ДРАЧ Г В РОЖДEНИE АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ И НАЧАЛО АНТРОПОЛОГИЧEСКОЙ ПРОБЛEМАТИКИ М ГАРДАРИКИ 2003 318 С 10

2 Зелинский Ф.Ф. Вакх. С. 329.
3 Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 174.

Обратимся к центральному явлению в дионисийских мистериях - менадизму. С флейтами, тимпанами, тирсами в руках менады убегали далеко в горы и леса, чтобы там, вдали от людей, встретиться с Диони-

177

сом. Можно заметить, что изначально Дионис чужд городской (полисной) жизни. Как подчеркивает Л. Жерне, Дионис не враждебен городской жизни, а именно чужд ей [1]. Его сфера - сфера первобытной жизненной общности, порождающего начала, исконным носителем которого были женщины. Ведущая роль в дионисийских мистериях отводилась женщинам, хотя в них принимали участие и мужчины. Дионис олицетворяет жизнь, выходящую за пределы обработанной и облагороженной почвы, символизирует празднество жизни, триумф вечного возрождения природы, дикой, необработанной.

Менады, встречающие Диониса, получали возможность непосредственного общения с ним. Достигалось это в момент исступления (экстаза), овладевавшего менадами. К сожалению, в нашу литературу вкрались грубые ошибки: менадизм часто отождествляют с совершенно иным, исторически более поздним явлением - вакханалиями - и приписывают менадам опьянение и половой разгул, которые в действительности были присущи римским вакханалиям. Такого рода явления - продукт позднейшей городской жизни. Менады вина не употребляли. По отношению к менадам можно говорить лишь о коллективном трансе, о последующем "расслабляющем комплексе", но не об опьянении. Сам эффект экстатического состояния достигается в результате прямого "присутствия" бога в человеке, происходящего в этом акте перевоплощения.

"Эпифания" (явление бога) Диониса давно вызывала интерес исследователей. 3. Дымшиц отмечал близость являющегося в мистериях Диониса и древних богинь плодородия и мести Эриний [2]. Эринии похищали у человека ум: Орест, преследуемый ими, был на грани сумасшествия. Несомненно, "эпифания" Диониса свидетельствует о радости встречи и перевоплощения - в противоположность негативному воздействию Эриний. Это перевоплощение освобождает человека. Один из эпитетов Диониса - Лисий ("Освободитель").

1 См.: Gernet L. Anthropologie de la Grece antique. P., 1968.
2 См.: Дымшиц 3. Эпифания Диониса в мифе и обряде // Ученые записки Ленинградского университета. № 33. Серия филологических наук. Вып. 2. Л., 1939. С. 274.

В акте мистического единения с богом перед человеком открывается весь мир: ему послушны животные, земля сама плодоносит, реки текут молоком и т.п. Для того чтобы добиться такого единения, человек должен отказаться от наличного бытия. Культ Диониса восходит к самым древним магическим обрядам. Ритуалы погони, коллективный транс и перевоплощение - все это напоминает ритуалы древних инициации - "посвящения в имя". Молодой человек подвергался испытаниям, становился обладателем коллективной души и индивидуального имени. Он получал теперь новую жизнь, которая протекала в ином измерении,- следовании полученному знанию.

178

Сам Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью. Встречающиеся повествования о путешествии Диониса в Аид близки к подобного рода мифологическим сюжетам: человек (в образе животного) спускался в царство мертвых, проходил ряд испытаний, прерывая на определенное время все отношения с людьми. Удачи достигал тот, кто выдерживал испытания, что в данном случае было равным погружению в себя, подчинению себя воздержанию и переходу на этой основе от царства тьмы к свету [1]. Отзвуки древнейших религиозных представлений, ощущаемых в дионисизме, говорят о том, что Дионис обслуживает мистерии более древние, чем он сам. Дионис в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было "превращение" человека в самого себя. Расслабляющий комплекс (смех) позволял "возвратиться к себе".

Предания о Дионисе-Загрее, как и учреждение таинств, приписывают самому Орфею Фракийскому. Принято говорить об Орфее как о "полумифическом" поэте и рапсоде. Суть интересующего нас вопроса состоит в том, что с его именем связывают реформу дионисийской религии и приписывают Орфею эпические и теогонические поэмы, религиозные гимны, в которых были переосмыслены культ Диониса и сопутствующая ему мифология. В центре дошедших до нас мифологических версий о Загрее находится повествование о его рождении и последующем растерзании его титанами [2]. Несмотря на наличие нескольких версий о происхождении Диониса-Загрея, равно как и нескольких образов Диониса под именами Вакх, Либер, он не только неизменно рассматривается как сын Зевса (в различных вариациях - от Деметры, Персефоны, Семелы), но и как его преемник. Последнее обстоятельство, т.е. передача Зевсом власти Дионису-Загрею, и даже отождествление Зевса с Дионисом обосновывается в орфической литературе. Прокл находит возможным цитировать Орфея (20 I):

Зевс-отец над вселенной царил,
А Вакх был преемник.

1 См.: Brunei P. Le mythe de la metamorphose. P., 1974. P. 80-95.
2 Тексты приводятся в подборке А.Ф. Лосева: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 161 - 182.

179

"Царствование" Диониса вводится в теокосмогонический процесс, т.е. рассматривается как "космическая эпоха". Олимпиодор сообщает: "У Орфея передается о четырех царствах. Первое принадлежало Урану. Его принял Кронос... После Кроноса воцарился Зевс, отправивший своего отца в Тартар. Зевсу наследовал Дионис..." (23 1). Дионис символизирует, таким образом, последнее космическое состояние, эпоху, в которой протекает жизнь человека, и то настоящее, для понимания которого привлекаются рассказы о прошлом. В настоящем сам Дионис охватывается высшим единством, которым выступает, в соответствии с орфическими представлениями, Зевс. Юстин сообщает следующий фрагмент орфиков: "Знай: бог единый Зевс; бог единый - Аид; бог единый - Гелиос; бог Дионис - бог единый. Единый во всем бог. Нужно ли порознь твердить все то же единое слово?" (24).

О соотношении настоящего и прошлого говорится в чрезвычайно разработанной теокосмогонии орфиков. До нас дошло несколько вариантов орфических теогоний; одна из них, содержащаяся в "Рапсодии", передается Дамаскием. Согласно Дамаскию, сначала было Время, затем Эфир и Хаос, от них же рождается космическое яйцо. Космическое яйцо лопается, и из него выходит Фанес, который рождает космические явления - Ночь и Свет; Уран (Небо) и Гею (Землю); Солнце и Луну. От Геи и Урана берут начало боги и титаны. Зевс, проглотив первородного Фанеса, становится и первоосновой мира, его генетическим и субстанциональным основанием и его властелином [1].

1 См.: Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Т. 2. Религия классического мира и первая половина греческой философии. Киев, 1860. С. 160-161.

Обратимся к дальнейшим событиям основной теогонической версии орфиков. В процитированном выше отрывке из Олимпиодора далее следует: "...Дионис, которого, как говорят, по наущению Геры растерзали титаны и тела которого они вкусили. В связи с этим разгневавшийся на них Зевс поразил их молнией; а из копоти дыма, который поднялся от их сожжения, появились люди. Поэтому нам не следует выходить за положенные нам пределы - не потому, что мы (как, очевидно, гласит само это учение) находимся по своему телу в каких-то узах, - ведь это ясно и так, и об этом не говорилось бы прикровенно,- но потому нам нельзя выходить, что тело наше дионисично (dionysiacoy ontos). Ибо мы сами являемся его (Диониса) частью, раз мы состоим из копоти вкусивших его тела титанов" (23 1).

180

Излагаемые события происходят с космическим Зевсом и космическим Дионисом. Рождение Диониса и его растерзание - часть теотонического (не отделенного от антропогонического) повествования. События, происшедшие с Дионисом, характеризуют космическую драму и вместе с тем рождение человека. Человек оказывается не только последним звеном теокосмогонического процесса, но и противоречивым соединением дионисийского и титанического начал, бессмертной души и смертного тела.

В диалоге Платона "Менон" Сократ ссылается на "мужчин и женщин, умудренных в божественных делах (т.е. жрецов и жриц), которым не все равно, сумеют ли они или не сумеют дать ответ насчет того, чем они занимаются", а также на Пиндара и "многих других божественных поэтов": "А говорят они вот что (смотри, правда ли это): они утверждают, что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает существовать - это и называется смертью,- то снова рождается, она никогда не гибнет. Поэтому и следует прожить жизнь как можно более благочестиво:

Кто Персефоне пеню воздаст
За все, чем встарь он был отягчен,
Души тех на девятый год
К солнцу, горящему в вышине,
Вновь она возвратит.
Из них возрастут великие славой цари
И полные силы кипучей и мудрости вящей мужи,-
Имя чистых героев им люди навек нарекут.
(Менон, 81 В-С)

Цитируемые стихи Б. Снелль относит к "Плачам" Пиндара - "чистейшего орфика", по словам А.Ф. Лосева [1]. О переселении (перевоплощении) душ говорится и во "II Олимпийской оде" Пиндара. По всей вероятности, говоря о "многих других божественных поэтах", Платон имел в виду в числе других самого "божественного" Орфея. Во всяком случае, его имя неоднократно встречается в диалогах Платона: "Апология Сократа" (41А); "Ион" (533С, 536В); "Протагор" (315В, 316Е); "Кратил" (402В). В последнем случае Платон приводит стихи Орфея. К орфикам Платон относит положение о теле как о "гробнице души", "погребение" в теле выступает своего рода наказанием для души, за что бы она его ни терпела (Кратил, 400С). В другом случае Сократ ссылается "на одного мудрого человека", от которого он слышал, "что теперь мы мертвы и что тело - наша могила, и что та часть души, где заключены желания, легковерна и переменчива, и что некий хитроумный слагатель притч, вероятно сицилиец или италик, одну часть души, в своей доверчивости очень уж неразборчивую, играя созвучиями, назвал бочкой..." (Горгий, 493А).

1 См.: Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона // Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1.С. 588.

181

Подробно разработан орфический миф о загробных воздаяниях в "Государстве" Платона. Наибольший интерес исследователей вызывает космологическое описание, содержащееся в рассказе некоего Эра, который был убит в сражении, но потом ожил и смог рассказать о судьбе душ, о судьях, двух путях душ, о повторном выборе душами образа жизни (614В-621В). Космологические описания, содержащиеся здесь, позволяют апеллировать не только к Пиндару и так называемым орфическим золотым таблицам, в которых содержатся наставления посвященному в орфические таинства, но и к "Аргонавтике" Аполлония Родосского. Говоря об орфических элементах в эсхатологических мифах Платона, Лосев замечает: "Дело в том, что в диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам "Горгий", "Федон", "Федр" и "Государство", соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пиндара, целостно преподанной им во "II Олимпийской оде" [1].

Свидетельства Платона позволяют реконструировать основные элементы религиозно-мифологической концепции орфиков (тело как гробница души, переселение душ, эсхатология) и объединить их в единую систему. Основные трудности состоят в интерпретации орфизма. Диапазон его характеристик простирается от оценки его как "религиозного движения" до характеристики орфических мифов как "орфической философии" [2]. Говорят иногда об орфиках и как о "религиозно-философском течении" [3], однако наиболее традиционным, пожалуй, будет отнесение орфиков к "теологам" (разделение "фисиологов" и "теологов" принадлежит Аристотелю). В. Йегер относит орфиков к "натуртеологии" (естественной теологии) и полагает, что теогонические учения, которые возникают после Гесиода, не имеют большого значения в религиозной жизни того времени. По его мнению, они являются попыткой решить те проблемы возникновения мира и божественных сил, которые философия исследует своими средствами, но решает их в духе старой веры и с помощью конструирующего рассудка [4].

1 См.: Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона... С. 574.
2 Он же. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 155-160.
3 Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М, 1967. Т.
4. А См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953.

Что же собой представляет орфизм как философия? Лосев пишет: "Философское осознание мифологии "растерзания" в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н.э.

182

Оно продолжено и завершено неоплатониками, т.е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий" [1]. Согласно взглядам Лосева, орфизм представляет собой "философскую теорию мифа о растерзании", его осознание: "По учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум и, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа" [2].

Нет необходимости отделять мифологические сказания о растерзании Загрея, которые не могли появиться ранее VI в. до н.э. и были созданы орфиками (соответственно имеющиеся литературные свидетельства по этому вопросу отсылают нас к Орфею), от орфического осознания этих мифов. Трактовка орфизма как философии сводится к нахождению в тех же самых орфических сказаниях отвлеченного, абстрактного смысла и философского содержания, прикрытого образами и аллегориями. Такого рода пониманием орфиков мы обязаны неоплатоникам и отчасти стоикам. Прокл в своих комментариях к диалогам Платона за примерами обращался к мифологии, и в особенности к орфической. Платоновская космология рассматривается Проклом сквозь призму собственного философского мировоззрения и с помощью орфической теогонии. В результате мы имеем достаточно полные свидетельства о теогонии орфиков и устойчивую традицию толкования орфической мифологии в терминах неоплатонической философии. Возможность такой подмены во многом объясняется тем, что, как отметил крупный русский исследователь орфических гимнов Н.И. Новосацкий, у орфиков действительно наблюдается отождествление богов с различными явлениями природы и с физическими телами [3].

Совершенно новое явление представляет собой аллегорическое толкование богов как природных стихий, характерное для эллинистической философии - как для неоплатонизма, так и для стоицизма. Физические и антропоморфические черты богов мирно уживались в народном религиозном сознании, но по-иному было в философии: "...стоики, критически относившиеся к народным верованиям, отрицали антропоморфические черты в божестве" [4]. То же самое можно сказать и о неоплатониках. И для первого, и для второго течения оста-

183

вался путь аллегорического толкования орфической мифологии, перевода ее содержания на язык собственной отвлеченно-философской терминологии. Это мы и наблюдаем в приписываемом орфикам учении о Дионисе как о мировом уме и мировой душе.

1 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М, 1957. С. 149.
2 Там же. С. 156.
3 Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 95.
4 Там же. С. 96.

С трактовкой орфизма как философии, в которой в отвлеченных понятиях отражается мифология Загрея, нельзя согласиться. Не спасает положения понимание этих отвлеченных понятий, отвлеченных идей как символов, выведение их за пределы аллегории. Орфики не порывают с персонификацией и мифологическим видением мира. Скрывающееся за мифологическими образами орфиков действительно громаднейшее космологическое содержание еще не нашло своего рационального обоснования, и лишь субъективное желание "вычитать" в символах и аллегориях орфиков завершенные философские положения "позволяет" относить их к философам, а не к теологам. Справедливо писал известный русский исследователь П.Г. Редкий: "Если мы смешаем греческих теологов с греческими философами, то последствием такого смешения будет не основанное на самих фактах, а потому произвольное, искусственное, натянутое толкование продуктов творческого вымысла греческих теологов, в смысле продуктов отвлеченного, абстрактного мышления греческих философов" [1].

На наш взгляд, следует отправляться от склонности орфиков к нововведениям в области религиозной обрядности. Полемизируя с В. Йегером, Г. Властос отмечает, что беспрецедентное распространение орфической литературы (так называемых священных сказаний) было вызвано необходимостью обоснования нововведений в культе и новых ритуалов, в ней давалось объяснение и имени Диониса, и жертвенных обрядов, и религиозных процессий [2]. Следует добавить, что миф о растерзании Загрея, характеризующий космическую драму, вместе с изложением теокосмогонических событий служит пояснению настоящего - прежде всего вопросов этических.

Чрезвычайно сложен вопрос о социально-исторической природе совершенных орфиками преобразований дионисизма. Много написано о "дионисийском" и "аполлоновском" началах в древнегреческой культуре [3]. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит

1 Редкий П.Г. Из лекций по истории философии права. В связи с историей философии вообще. СПб., 1889. Т. 1. С. 442; Т. 2. С. 366.
2 См.: Vlastos G. Theology and Philosophy in Early Greek Thought // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1. P. 92-129.
3 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Поли. собр. соч. М, 1912. Т. 1.С. 87-163.

184

К. Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей [1]. Внутренний мир человека, каким он в особенности предстает в мифах об Орфее, действительно аполлонизирован. Но аполлоновское (усмиряющее, успокаивающее) восприятие мира выступает, как это видно из всей системы орфической мифологии, не исходным пунктом обращения к внутреннему миру человека, а итогом этого обращения, результатом поиска "усмиряющих" мер для человека, нормативной практики души. Бесспорно, пролить свет на обсуждаемые вопросы может социально-исторический анализ мифа о Загрее (такой анализ блестяще проведен Лосевым). Однако он не должен быть "рядоположенным" рассмотрению орфизма как соединенного воедино орфического и неоплатонического истолкования мифа о Загрее, а применен в самой практике исторической реконструкции.

Миф о Загрее передает мироощущение человеческой личности. Дионис перестает быть тотемом - посредником во взаимодействиях человека с внешним природным и социальным миром. Не следует приписывать Дионису неоплатонические понятия, а надо исходить из семантики образа [2]. В мифе о Загрее мы находим один и тот же семантический сдвиг, проявляющийся при обращении к душе (Загрей - "ловчий" душ), к индивидуальной судьбе человека. "Субъективно-человеческое самоощущение" уже проснулось, на смену хтонической мифологии пришла героическая: "Загрей, которого древние называли первым Дионисом,- это внутренний принцип героизма старого патриархата, так как здесь сосредоточенная в себе мощь стихии (титаны) впервые соединилась с разумно-волевым мужским индивидуумом" [3]. Сознание дионисийского органически слитого с природой человека становится рефлексивным. Природу, вечно возобновляющуюся и иную, символизируют уже не Дионис и не титаны (титаны - телесное, необузданное начало природы), а высшее (Зевсово) единство титанов и Диониса. Мир титанизированный и укрощенный - это пришедший к своему единству Дионис. В такого рода мифологии перед человеком открывается космос, и возникновение таких мифов становится возможным только тогда, "когда отдельная человеческая лич-

1 См.: Jung С. G. Das apollonische und dionysische. Gesammelte Werke. Zurich; Stuttgart, 1967. Bd 6. S. 144-155.
2 См.: ФрейденбергО.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 178.
3 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 152.

185

ность уже настолько развита, что перед ней стоит проблема охвата этого открывшегося ей космоса..." [1].

На наш взгляд, не Дионис, а Орфей - самая яркая и впечатляющая фигура героической мифологии. Орфей, этот аполлонизирован-ный Дионис, может быть отнесен к героям наряду с Персеем и Гераклом, Тесеем и Ясоном. Нисхождение в Аид за Эвридикой соответствует дионисийской судьбе и аполлоновской природе Орфея [2]. Бесспорно также то, что в мифологическом образе Орфея проявляются чисто человеческие черты, раскрывается человеческая индивидуальность. Если учесть, что Орфей - образ героической мифологии, то сложная система орфизма станет ближе и понятней. С героизированным Орфеем мы вступаем в светлую область Олимпа, к тому высшему порядку, который в греческой религии и мифологии олицетворялся в образе Зевса, другими словами - в область Зевса орфического.

Сохранившиеся предания содержат несколько вариантов родословной Орфея. Согласно одному из них, Орфей является сыном Аполлона и музы Каллиопы, согласно другому - царя Эагра и Каллиопы. Однако и во втором варианте родословная Орфея возводится в конечном счете к Аполлону [3]. Аполлон же подарил Орфею лиру, которую после смерти Орфея, разорванного вакханками, Зевс поместил на небо. Немудрено, что, имея дело с такого рода "биографическими" сведениями, трудно признать Орфея реальным историческим лицом. Аристотель, в частности, подвергает сомнению факт существования Орфея как реальной исторической личности. Платон, хотя и неоднократно упоминает Орфея, но опять же сугубо в мифологическом контексте, повествующем о мифических певцах и музыкантах, к которым причисляется им и Орфей (Ион, 533С).

Происхождение Орфея и его божественное искусство игры на лире восходит к Аполлону. Аполлон - могучий бог-олимпиец, сохраняющий следы хтонизма и страшный для человека. Однако в героической мифологии Аполлон поворачивается лицом к человеку: он бог света, меры и музыки; от его имени пророчат человеку будущее пифийские жрицы; благосклонный к человеку бог-врачеватель Асклепий - сын Аполлона. В то же время Орфей не утратил своих связей и с Дионисом: на одной из ваз он изображен обвитый плюшом. В чем же заключаются подвиги Орфея и где кроются причины его гибели? На этот вопрос можно ответить следующим образом: Орфей как бы "замещает" Диониса, он и есть Дионис, только "укрощенный", "аполлонизи-

1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 153.
2 См.: Kerenyi К. Die Heroen der Griechen. Zurich, 1958. S. 306.
3 См.: Linfort J.M. The Art of Orpheus. Berkeley, 1941.

186

рованный". Его музыке внимают море и скалы, язык его песен понятен рыбам и птицам. Как и Дионис, Орфей владеет тайной единения со всей природой. Но способность "оживлять" (восстанавливать жизнь из смерти) - приобщать к великому таинству жизни - он утратил: спустившись в Аид за Эвридикой, он не смог вернуть ее на землю и, оглянувшись на тень следовавшей за ним жены, потерял ее навсегда.

Взамен экстатическому, непосредственному слиянию человека с богом вместе с Орфеем пришло очищающее, усмиряющее и успокаивающее свойство музыки. Но с приобретением музыки человек лишается способности в этой земной жизни достичь единства с богом. Земная жизнь становится лишь прелюдией, подготовкой к иной, более полной жизни - "жизни после смерти". В орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.

Основное различие между орфизмом и дионисизмом не проводит между ними непроходимой грани, а наоборот, указывает на существующую между ними глубокую связь. В орфизме человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, происходящем в экстатическом акте встречи с Дионисом, а в погружении в себя и в обнаружении в себе самом высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную и расцветающую природу, приходит безмерная возможность расширения, культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым "взлет", "расцвет" человека безотносительно к природным циклам. Орфизм обосновывает мистическое единство с богом, но это мистическое постижение есть одновременно "теорийное" видение бога. Одним из значений греческого слова "теория" первоначально было "дионисийскме торжества". "Теорийное состояние" достигалось подавлением в себе низшего, титанического начала, оно облагораживало грубую чувственность наслаждением музыкой и гармонией. Благодаря этому достигался особый образ жизни в соответствии с Зевсо-вой справедливостью.

Исходя из этого, орфики создают сложное учение, содержащее в себе ряд предфилософских размышлений. Привлекая материал дионисийских мистерий, соединяя те немногие намеки на обращение к душе, которые там были, и скупые представления о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики систематизируют и рационализируют дионисийскую мифологию. Отправным пунктом для орфиков послужили этические элементы, содержащиеся в элевсинских мистериях. Значительной трансформации подверглись весенние Анфестерии, во время которых шло "общение" с душами умерших, пробуждались размышления о жизни и смерти. "Вот почему орфикам

187

было так важно возвеличение Анфестерии во имя Диониса и Дионисова имени в связи с обрядом Анфестерии: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легче было строить из материалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствующую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения [1].

И последнее. Дионисизм был чужд городской жизни, но попытки связать с ним городскую и государственную жизнь (в античности это было одно и то же) были. Дионис привносил оживляющую "священную" силу в царскую власть. Отождествление Диониса с земледельческим богом виноделия лишило его этой "священной" власти. Однако орфический Дионис, сохранивший прерогативы наследника Зевса в культе и обрядах, приобщал человeка к жизни "по природе". В условиях крушения царской власти и борьбы демократии против аристократии, в процессе которой погибли идеалы неограниченной власти басилеев, дарованной Зевсом, орфики выдвинули религиозные идеалы особого образа жизни, которые не могли не затрагивать политических интересов небольших греческих городов, эти идеалы казались органичными жизни "по заветам отцов" и новым демократическим идеалам. В полной мере эти вопросы возникли вместе с образованием религиозно-философского общества, основателем которого считается Пифагор.

ПИФАГОРЕЙСКИЙ СОЮЗ И НАЧАЛО ПИФАГОРЕЙСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Согласно сообщениям Диогена Лаэртского, которые повторяет и Порфирий, Пифагор, покинув Самос и спасаясь от тирании Поликрата, прибыл в Южную Италию в г. Кротон [2]. Там он сумел мудрой речью привести в восхищение жителей города и не только стал его наиболее почитаемым гражданином (что само по себе весьма примечательно, так как Пифагор был изгнанником), но и сумел создать в городе особый пифагорейский союз. Причем Пифагор и его последователи долгое время "правили" городом. Сообщается также об общем умиротворяющем тоне обращений Пифагора к жителям Кротона: "Достигнув Италии, он появился в Кротоне (об этом говорит Дикеарх) и сразу привлек там всеобщее уважение как человек, много странство-

1 См.: Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. М.; СПб., 1913. Кн. XI. С. 73.
2 См.: Диоген Лаэртскип. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

188

вавший, многоопытный и дивно одаренный судьбою и природою: с виду он был величав и благороден, а красота и обаяние были у него и в голосе, и в обхождении, и во всем" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 18 / Пер. М.Л. Гаспарова).

И все-таки было, наверное, в характере Пифагора нечто такое, что говорило о натуре беспокойной, мятущейся. Вслед за появлением Пифагора следовали обновления законов, войны городов и гражданские смуты. Свергнутыми оказались и сами пифагорейцы, некоторое время правившие в Кротоне. Все это создало Пифагору славу "возмутителя спокойствия". Весьма показательны слова, с которыми обратились локрийцы к Пифагору, ищущему приюта после разгрома пифагорейской общины в Кротоне: "Мы знаем, Пифагор, что ты мудрец и человек предивный, но законы в нашем городе безупречные, и мы хотим при них жить, а ты возьми у нас, коли что надобно, и ступай отсюда прочь, куда знаешь" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 56).

При всем этом пифагорейцы не провозглашали открытой политической программы и не создавали союз с чисто политическими целями, подобно аристократическим гетериям. Самое большее, на что намекают имеющиеся в нашем распоряжении сообщения, - это то, что Пифагор, как и многие философы и мудрецы, например Фалес, Солон, мог быть "подателем мудрых советов", устанавливающим в городах, раздираемых междоусобицами, наилучшие законы. Но и на этом пути он, видимо, терпит неудачи и не находит применения своей мудрости.

Политическая активность пифагорейцев, как замечают исследователи, представляет собой продукт и результат учрежденного ими союза, внутренней деятельности его членов. Религиозная и научная стороны деятельности союза не были известны непосвященным, учение Пифагора было тайным. Он преподавал внутри союза. Его религиозная деятельность не имела ни в малейшей степени намеков на миссионерскую, а научные истины сохранялись в столь строгой тайне, что, по преданию, Гиппас, огласивший некоторые математические открытия, был изгнан из общества и вскоре погиб [1]. Поразительно, что такая интроспективная направленность деятельности союза своим результатом могла иметь политическую борьбу, заговоры и мятежи. А.Н. Чанышев справедливо замечает, что пифагореизм имел три вершины: политическую, философскую и научную. В деятельности Пифагора были заложены все три стороны пифагореизма [2].

1 См.: Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 55 - 59.
2 См.: Там же. С. 48.

189

Однако в этом случае мы вынуждены ограничиваться внешними наблюдениями, констатацией фактов, характеризующих историю союза, представляющую видимый продукт его внутренней трансформации, невидимой под покровом тайны, которая окружала учение пифагорейцев и сопутствовала многочисленным легендам и вымыслам.

Однако внутренняя жизнь пифагорейского союза поддается реконструкции, хотя и на основании поздних свидетельств, в основном Порфирия. Фундаментальное исследование К. де Фогель восстановило доверие к составленному Порфирием жизнеописанию Пифагора. Конечно, Порфирий сообщает лишь то, что наиболее всего поразило современников Пифагора и оставило память в последующих поколениях. Необычным было то, что Пифагор покушался на самые основы повседневной жизни человека - на его сон и бодрствование, на его пищу и питье, на его здоровье (физическое и моральное), на его имущество. Создается впечатление, что Пифагор воспринимался современниками как маг, кудесник. Ведь он ни много ни мало как "обновлял" человека, делал его другим. А ведь это было под силу лишь Дионису с его неисчерпаемыми жизненными силами и способностью мирообновления. Спокойный, величественный, в "сверкающих белых одеяниях", Пифагор покушался не только на человеческое спокойствие, он присваивал себе функции божества - Диониса, Асклепия, Аполлона. Не случайно он мог "понимать" язык животных и с ним "разговаривали" реки. И, конечно, у него одно бедро, как гласит легенда, вполне могло быть золотым. Ведь жители Кротона считали Пифагора самим Аполлоном Гиперборейским.

Действительно, в каком еще образе мог быть представлен современниками человек, который учредил таинства, соперничавшие по своей направленности и конечной цели со знаменитыми и широко распространенными элевсинскими и дионисийскими мистериями [1]. Ведь, как мы можем судить на основании самых ранних свидетельств, в центр своего учения Пифагор поместил вопрос о душе, о ее бессмертии и спасении, о человеческом счастье и т.д. Религиозный комплекс дионисизма с его идеей миро- и человекообновления, достижения личного счастья и нахождения "правильного" образа жизни (последнее берет начало от орфиков) - в полном объеме нашел свое место в деятельности учрежденного Пифагором общества. Высказанное нами предположение о связи с орфизмом нуждается в дальнейшем анализе раннепифагорейских представлений о душе, которые могут пролить свет на вопрос о преемственности в развитии орфико-дионисийской предфилософской антропологии и засвидетельствованными по этому вопросу взглядами Пифагора.

1 См.: Новосацкий Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887.

190

Рассмотрим образ жизни членов пифагорейского союза [1]. Утро пифагорейцы начинали с успокоения души игрой на лире и прогулок вдоль берега моря или в священной роще, затем следовали физические упражнения. Завтрак состоял из сотового меда и хлеба. Часы после завтрака предназначались для ведения государственных дел. За обедом ели сырые или вареные овощи, просяной или ячменный хлеб. После обеда надлежало заниматься хозяйственными делами. Вечер был посвящен прогулкам, беседам и священным песнопениям. Перед сном надлежало продумать все происшедшее за день, задавая себе вопросы: что я сделал, что мне надлежит сделать, в чем я не преуспел (имеется в виду моральная сфера). Поражает отказ пифагорейцев от всякого рода излишеств в пище. Употреблялись самые простые и необходимые продукты: хлеб, мед, молоко, сыр. Вина пифагорейцы не пили, предпочитая пить воду. Все это говорит, с одной стороны, о стремлении ограничить чувственные желания человека. Сохранился рассказ о том, как пифагорейцы подавляли свойственное человеку чревоугодие: они готовили пиршественный стол и, подойдя к нему, возбуждали аппетит, а затем, перевернув его, уходили не оглядываясь.

Однако существует и другая сторона в пищевых запретах пифагорейцев. Они употребляли пищу, которую мы сегодня можем назвать "биологически активной", - свежеиспеченный хлеб, свежие овощи и фрукты - все, что еще не подлежало переработке и хранению, что сохраняло первозданную свежесть. Подлежащие размолу зерна могли пустить ростки и дать начало злаку, содержащиеся в плодах семена хранили таинство жизни плодоносящих деревьев и т.д. Употребление пищи превращалось в своего рода космический акт приобщения к сокровищнице жизни, в своего рода "гомофагию" Диониса.

Но насколько очищен этот акт "растерзания" божественного тела: пифагорейцы не едят мяса животных, а употребляют ту пищу, которая служит продолжению жизни как людей, так и животных - молоко, которым выкармливаются ягненок и теленок, зерно, овощи, фрукты. То, что еда для пифагорейцев обладала религиозно-космической символикой, несомненно, вытекает и из системы пищевых запретов, и прежде всего на употребление в пищу мяса. Сообщения по этому вопросу многочисленны, хотя в них имеется и путаница. Наиболее авторитетным является положение Эмпедокла, который слушал Пифаго-

1 См.: VogelC.J. de. Pythagoras and Early Pythagoreamsm. Assen, 1966. P. 156-199.

191

pa, был его учеником, развивал учение о переселении душ и справедливо считается пифагорейцем. Эмпедокл восклицает:

Где же убийствам ужасным предел? Неужели беспечный
Ум ваш не видит того, что друг другу вы служите пищей?
(Очищения, 137. Перевод Г.И. Якубаниса // Лукреций. О природе вещей. Т.2. М., 1947)

Более спорен вопрос о бобах, которые пифагорейцы не употребляли в пищу ни под каким предлогом. Но свидетельства по этому вопросу противоречивы. Были бобы "нечистыми" для них или, наоборот, "священными" - это остается неясным. Пифагор, преследуемый врагами, якобы не захотел бежать через поле, засеянное бобами. Этот вопрос также говорит о биологической стороне: бобы имели отношение к жизни, содержали души людей, были родственны по рождению и т.д.

Поражает также проходящее через весь распорядок жизни пифагорейцев стремление к упорядоченности, гармонизации, совершенствованию человека. Первое место в лечении недугов души пифагорейцы отводили музыке. Музыка у пифагорейцев была тем "расслабляющим" комплексом, который делает возможным переход человека от внутреннего мира к внешнему. Не смех, как это было в дионисизме, а музыка позволяла человеку вернуться к реальности после осознания божественного присутствия в себе. Музыка обладала у пифагорейцев психотерапевтическими свойствами: она позволяла лечить гнев, тревоги и уныние.

Следует отметить еще одну сторону жизни пифагорейцев: мнемические упражнения, тренировка памяти. Пифагорейцы высоко ценили память. Не была ли эта "повседневная" память переходом к "припоминанию" - anamnesis, подготовкой к тому созерцанию божественного, целям которого служила и математика? Во всяком случае, эта процедура носила в отличие от пищевых запретов не мистический, а рациональный характер и говорила о внимании к памяти, воображению и обобщению - ко всему тому, что лежит в основе математики.

Вопрос о пищевых запретах у древних пифагорейцев, с одной стороны, и об их интеллектуальных упражнениях - с другой, позволяет коснуться самых интимных сторон внутренней жизни пифагорейского союза. Пищевые запреты поражают своей архаичностью, их придерживались "религиозные фанатики", однако другое крыло пифагорейцев - "энтузиастов математического знания" - отличалось тайным презрением к наивным и суеверным предписаниям и пищевым запретам. Последнее обстоятельство не замедлило сказаться на противоречивости дошедших до нас сведений о требованиях самого Пифа-

192

гора к воздержанию от мяса. Обсуждая такого рода проблемы, У. Гатри заключает, что "воздержание от мяса (по религиозным понятиям употребление его есть форма каннибализма) было принципом пифагореизма с самого начала... Позднее, когда рационалисты и фанатики избрали разные пути, оно было отвергнуто теми, кто по-прежнему предъявлял права на членство в школе" [1].

Вопрос осложняется еще и тем, что среди слушателей Пифагора были так называемые акусматики и математики. Порфирий сообщает о Пифагоре: "Разговаривая с собеседниками, он их поучал или описательно, или символично. Ибо у него было два способа преподавания, одни ученики назывались "математиками", то есть познавателями, а другие "акусматиками", то есть слушателями: математиками - те, кто изучали всю суть науки и полнее и подробнее, акусматиками - те, кто только прослушивали обобщенный свод знаний без подробного изложения" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 36-38). Вопрос представляет для нас интерес не столько в связи с тем, что эти две ступени в овладении тайнами Учителя послужили размежеванию в последующем развитии союза, сколько с тем, что они имели единую идейную основу, единую направленность. Здесь недостаточно констатировать, что в учении самого Пифагора предрассудки и знание, мистика и наука не были разъединены. Вопрос заключается в том, чем объяснить такое противоречивое сочетание.

Обращенные прежде всего к "акусматикам" символы (знаки) приведены Диогеном, Порфирием, Ямвлихом, Ипполитом. Вот некоторые из них: "Огонь ножом не разгребать; через весы не переступать; на хлебной мере не сидеть; сердце не есть; ношу помогать не взваливать, а сваливать; постель держать свернутой; изображение бога в перстне не носить; горшком на золе следа не оставлять..." и т.д. [2] Пояснение этим символам Диоген и Порфирий дают в основном одинаковое. Порфирий, в частности, пишет: "Через весы не шагай", то есть избегай алчности: "Огня ножом не вороши", то есть человека гневного и надменного резкими словами не задевай" (Жизнь Пифагора, 41- 42).

1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 1. P. 195.
2 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. Кн. VIII, 17.

Подобного рода рационалистической интерпретации были подвергнуты в поздней античности и другие пифагорейские символы. Такого рода символы перекликались с запретами есть мясо и бобы и т.п., т.е. отличались наибольшей архаичностью из всего, что приписывалось ранним пифагорейцам. Почти все символы сводятся к первобытной магии, предполагавшей наличие тайных связей человеческой

193

жизни с отпечатком его тела, оставленного на несвернутой постели, его ногтями и волосами, и т.д. Для ранних пифагорейцев была ясна всеобщая связь вещей, которая, правда, обосновывалась не посредством причинного объяснения, а посредством религиозного учения о всеобщем родстве в природе. Вера Пифагора в бессмертие души и переселение ее в других животных вытекает из орфических учений. Признание родства всего живого в природе служило фундаментом этой веры, ее логическому в какой-то степени обоснованию. Как замечает Гатри, "родство всего в природе влечет за собой такое общее миропонимание, при котором переселение душ - естественное понятие" [1].

1 Guthne W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. I. P. 186.

И все-таки Пифагор, употребляя магическую символику, преодолевает в каком-то отношении орфическую религиозность. Во-первых, обращение Пифагора к магической обрядности и символике имело в достаточной степени условный характер, предполагало рациональный взгляд на вещи. Порфирий сообщает: "Море он называл "слезой", двух небесных Медведиц - "руками Реи", Плеяды - "лирою Муз", планеты - "псами Персефоны" (Жизнь Пифагора, 41). Символика позволяла нащупать какие-то непонятные нам, но известные ранним пифагорейцам связи в природе. Для этой цели привлекались образы, тяготеющие к магии. На смену им пришли затем рационалистические системы обоснования. Во-вторых, религиозная символика Пифагора носила направленно этический характер. Хотя эта этика и была примитивной, поскольку "акусмы" носили в основном запретительный характер, эти запреты были направлены на ограничение желаний и действий человека, вторгались в сферу его мотивации, требовали обуздания, гармонизации, самоконтроля, особого образа жизни.

Что касается интеллектуальных занятий пифагорейцев, то, на наш взгляд, они преследовали те же цели и задачи, что и религиозные запреты и предписания. Отказ от чувственных удовольствий, психотерапевтическое использование музыки и культивирование разума имели одну и ту же цель - совершенствование души. Чувственные удовольствия ценились ниже всего, и выше всего провозглашался разум. Соответственно, различного рода интеллектуальные упражнения служили созданию благоприятных условий для развития разума. Но, скорее всего, разум выступал не обособленной способностью человека, а его репрезентатором. Душа рассматривалась как противоречивое единство чувств и разума, и музыка способствовала обузданию чувств и просветлению разума, т.е. восстановлению душевной гармонии, равнове-

194

сия. "Акусмы" и "матэма" служили сохранению гармонии души, ее самообновлению и восстановлению "душевного здоровья". Об этой общей направленности учения Пифагора Порфирий пишет так: "Ибо для всех, и для многих и для немногих, было у него на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела - болезнь, от души - невежество, от утробы - роскошество, от города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность" (Жизнь Пифагора, 22-23).

Следует отметить, что в пифагорейском союзе наблюдается интерес к человеческой индивидуальности, ее психическим проявлениям. Отсюда такая заинтересованность в терапии чувств, развитии разума и т.д. Все эти предписания касались человека индивидуально, и в этом отношении связь предписаний (акусматики) и теории (математики) с верой в переселение душ, которой придерживался Пифагор, очевидна. Рассуждения некоторых исследователей в связи с этим выглядят так: если человек верит, что его душа бессмертна и ему предстоит более долгая и полная жизнь в ином мире, а настоящая жизнь является только "предуготовлением" к ней, то в соответствии с этим он и будет строить свою жизнь. Конечно, вера пифагорейцев в "иную" жизнь коррелировала с целым рядом математических и религиозных предписаний. Однако в пифагорейском союзе эти предписания служили реальной цели - воспитанию индивида и не все носили религиозный характер.

Когда мы говорим о "психотерапии" и "психогигиене", практикуемых древними пифагорейцами, надо помнить о достаточной условности этих понятий. Здесь не было и не могло быть анализа конкретных психических процессов, но из этого факта не вытекает вывод о том, что различного рода предписания фундаментировались лишь религиозной верой в "иную" жизнь. Исследователей часто вводит в заблуждение то, что пифагорейские предписания действительно находятся в полном соотнесении (согласии) с этой верой. Отсутствие конкретного анализа психических процессов говорит о наличии компенсирующих его "общих", "метафизических" рассуждений о душе. Для нас в данном случае интересны те общие воззрения и философские построения, которые заменяют изучение психических процессов и которые, собственно, и составляют философский фундамент пифагорейской "психогигиены" - музыки, мнемических упражнений, всего распорядка дня и т.д.

По нашему мнению, для пифагорейцев характерны не только мифологические описания души (psyche, psichea). Им на смену приходят рассуждения, перестройка мифологических образов средствами разума. "Отталкиваясь от проблематики мифа и используя не только гре-

195

ческую мифологию, начинающая философия понимает под психеей совокупность разнородных по происхождению представлений: стороны исходных противоположностей, особый тип причинных связей, управляющее начало тела и т.п." [1].

1 Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1967. Т. 4. С. 414.

Среди этих разнородных представлений о душе, получивших переосмысление у пифагорейцев, достаточно определенно можно говорить о гомеровской традиции. Согласно представлениям Гомера, душа (psyche) уходит в Аид вместе с жизнью. Иное понимание души мы видим в основании пифагорейской "практики очищения" и "психогигиены". Здесь на первый план выдвигается индивид, его бессмертная душа, которая у ранних пифагорейцев остается жизненным началом (так же, как у Гомера и орфиков), но с определенной оговоркой. Запрет на употребление в пишу мяса подразумевает родство и одушевленность всего существующего в мире, т.е. наличие души в пределах всего мироздания, а не в границах "царства мертвых", как это было у Гомера, где только "псюхе" и несла некоторое значение индивидуальных характеристик умершего, но как его слабая тень и жалкий призрак полнокровного бытия.

Другая особенность пифагорейских представлений о душе состоит в том, что они предусматривают радикальный дуализм не только тела и души, но, что особенно важно, чувств и разума. Теперь тело репрезентирует не столько жизненный континуум, живую и вечно обновляющуюся природу, сколько индивидуальные телесные отправления, чувственные желания и удовольствия. В какой-то мере происшедшая трансформация в понимании "псюхе" может рассматриваться как переход от гомеровского типа психологических представлений к пифагорейским, базирующимся на ином исходном мировоззренческом материале - орфизме. Конечно, орфизм представляет собой иной тип религии по отношению к гомеровской. Для него характерен дуализм души и тела, одновременно являющийся дуализмом внешнего (что только и признает гомеровская религия) и внутреннего (духовный мир, самостоятельность которого в гомеровскую эпоху еще не осознавалась). Однако есть основания рассматривать орфизм и как предфилософию.

Углубляя концепцию дионисизма, орфики доводят ее до уровня проблем духовного перерождения человека и останавливаются перед необходимостью ее философского осмысления, поэтому "веру в божественность души и ее метафизическое предназначение", которая "в

196

греческой культуре VI в. до н.э. приняла теоретическую форму", нельзя однозначно включать в религиозное движение, как это делает В. Йегер [1]. Он сам вынужден признать, что лишь трансформацией религиозных взглядов изменение древнегреческих представлений о душе не объяснить. Дело в том, что решение этого важного вопроса предполагает иной контекст, в котором происходило переосмысление гомеровских и орфических воззрений: развивающееся рациональное мышление. Не случайно исследователи, обращающиеся к этому контексту, в частности К. Кереньи, М. Детьен, обосновывают иные взгляды [2]. Нам представляется, что антропологический статус понимания души, которым руководствовались исповедующие "пифагорейский образ жизни", и следует рассматривать в философском (космологическом) контексте раннего пифагореизма.

Зафиксируем происшедшие изменения. В практике индивидуально ориентированного (сознательно избираемого) образа жизни видна новая концепция души - "управляющего начала тела". Об этом говорит культивирование разума и памяти. Чувственные желания не уничтожаются, а "очищаются", "гармонизируются". Внутренняя жизнь человека предстает сложным и неоднородным по своему составу образованием. Предпочтение в достижении гармонизации отдается разуму, подчеркивается приоритет души над телом. Достигаемый эффект реализуется в настоящем. Этот мир привлекает интерес пифагорейцев. Они ревизуют принятое поведение человека в этом мире: не удовольствия должны быть предметом устремлений людей, а разум и достигаемое на его основе благо. Гераклит и Платон, обсуждая проблему gedone (удовольствия), будут во многом повторять Пифагора и перекликаться с его решением о безусловном подчинении чувственных желаний разуму. Такого рода решение было направлено на управление человеческой жизнью в этом мире. Душа, хотя и признавалась бессмертной, была подчинена дисциплинарной практике - различного рода интеллектуальные упражнения, забота о "чистоте" потомства, и т.д. Вопрос состоял в том, какой должна быть эта практика, какими представлениями о душе человека, о соединении ее как гармонии с гармонией космоса она обосновывалась. Другими словами, весь комплекс антропологических размышлений уже не мог не опираться на "физику", которая в этот период одновременно была и "метафизикой".

1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 88.
2 См.: Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Amsterdam, 1940; Detienne M. La notion de "daimon" dans le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963.

197

КОСМОС И ЧЕЛОВЕК

Пифагорейцы сделали много открытий в области математики, однако вопрос о том, где кроются корни устойчивого интереса Пифагора и его последователей к математике, является спорным. За неимением прямых свидетельств относительно поставленной проблемы приходится обратиться к высказываниям Платона, характеризующим значение, придаваемое им математике. Он отводит ей роль подготовительной ступени в познании идей. Возвышая душу, математика делает невозможным обсуждение видимых и чувственных предметов и тем самым приобретает пропедевтическое по отношению к философии значение (Государство, 525, В-Д). Однако благоговейное, а по сути и религиозное отношение Платона к математике предвосхитили пифагорейцы. Даже у Филолая мы встречаем подлинный гимн математике: "Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно... Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и музыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда" (32, В11). Математика у пифагорейцев имеет назначение метафизическое: служит познанию космической гармонии. С другой стороны, по мнению Платона, пифагорейцы как в вопросах астрономии, так и в вопросах гармонии не могут отказаться от чувственно воспринимаемых предметов: "...они ищут числа в воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие - нет и почему" (Государство, 531С). Обсуждая искусство счета, используемого ради познания, а не по "торгашеским" соображениям, Платон далее говорит о его значении в геометрии, астрономии и гармонии, ссылаясь при этом на пифагорейцев. Платон не возражает также и против применения этих наук в делах практических: это применение побочное, и с ним приходится мириться. Пифагорейцы же недостаточно последовательны в применении этих наук к изучению сущностей вечных и умопостигаемых. Они тяготеют к отысканию порядка, меры и гармонии в чувственном мире. Можно сделать следующее обобщение: математика и построенные на ней геометрия, астрономия и гармония открывают, по мнению Платона и пифагорейцев, путь к познанию истинного бытия. Однако истинно сущее для Платона отделено от чувственно созерцаемого, носит по

198

<< Пред. стр. 10 (из 17) След. >>

Список литературы по разделу