<< Пред. стр. 13 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу
Все сказанное позволяет автору сделать вывод о том, что "поэтический" язык Гераклита не просто играет роль чего-то внешнего по
1 Snell B. Die Sprache Heraklits// Hermes, 1924.
245
отношению к учению античного философа. "Поэтичность" его языка является наиболее адекватным способом, чтобы выразить переживание. Снелль далее обращает внимание на то, какое место занимают в трудах Гераклита поэтические отрывки. Используя приемы стихосложения, античный философ достигает эффекта выразительности, по словам Снелля, "парения языка". Гераклит заботится не только и не столько о том, чтобы придать своим сочинениям внешнюю логическую стройность и продемонстрировать ясность в исследовании понятий, сколько о том, чтобы добиться выразительности мысли и усилить ее. Знаменитые антитезисы античного философа служат во многом именно этому.
Снелль отмечает те фрагменты античного философа, в которых идет речь о результатах его размышлений, о том, что открылось Гераклиту "на дальнем поле души". "Несмотря на то, что он исходит из состояний своего собственного Я", - пишет Снелль, - "это Я" все же не получает статус предмета размышления как такового. Оно подвергается проекции, противопоставляется как нечто чуждое. Таким же чуждым являются отношения друг к другу вещей внешнего мира".
Когда античный философ говорит о событиях, подчеркивает Снелль, то прежде всего их необходимо понимать как события внешнего мира, то, что приходит к человеку извне. Идет ли речь о противопоставлениях ночи и дня, зимы и лета, во всех этих случаях мы имеем дело с тем, что находится вне человека. То же самое касается и других гераклитовских противопоставлений, даже тех, которые, на первый взгляд, касаются внутренних состояний человека. Например, голод причиняет человеку страдания, т.е. тоже находится как бы вне Я, и т.д.
Таким образом, согласно Снеллю, можно говорить не столько о напряженности изложения событий у Гераклита, сколько о напряженности самого космоса. Гераклит пишет: "Что можно увидеть, услышать, узнать, это я признаю". Также важным для понимания позиции Гераклита является его утверждение о том, что глаза более надежные свидетели, чем уши. Однако и глаза могут оказаться плохими свидетелями, став ничем не лучше, чем уши. Это происходит в тех случаях, подчеркивает Гераклит, когда речь идет о человеке с варварской душой.
Под варваром античный философ понимает того, кто не знает греческого языка, а именно людей, не способных прислушиваться к "свидетельским показаниям" смысла. Здесь Снелль обращается к формулировке Шопенгауэра, писавшего о "мире как о представлении". Мир в таком аспекте, подчеркивает Снелль, Гераклита не интересует. Однако во времена этого философа познание находилось еще на той архаической ступени, когда человека прежде всего радует "из-
246
быток очевидного". Подобная гносеологическая позиция определяется Гераклитом как "многознание", которое, как известно, "уму не научает". В то же время, будучи сыном своей эпохи, античный философ высоко ценит чувственное знание, ибо ощущение напрямую зависит от чувственных данных. Гераклит расценивает разлад переживания как напряжение, свойственное космосу как таковому. Он пытается отыскать понимание единства, которое выступит также в качестве космического принципа.
Душа для Гераклита является логосом. Логос сам увеличивается, становится глубже, поэтому оказывается немыслимо отыскать его границы. Античный философ оказывается не в состоянии что-либо рассказать о душе, кроме того, что она обладает таинственной глубиной. Данное знание, указывает Снелль, не привносит в темноту света. Однако важно отметить, что загадкой для Гераклита оказывается именно его внутреннее состояние, и в первый раз проблемой становится собственное Я человека. В лирике, предшествовавшей работам Гераклита, противоположностью чувственному миру мог быть только мир богов, их вмешательство в дела людей. В таком случае человек оказывался в положении безвольного существа, не способного побороть силу богов.
Гераклит не согласен с подобным подходом. Во фрагменте 119, указывает Снелль, античный философ прямо утверждает противоположное: "Моральный облик человека - бог". Важно отметить то, что божественное определяется не только через понятие, но и через моральный облик. Какое значение вкладывает в него Гераклит? Для того чтобы получить ответ на данный вопрос, Снелль предлагает опереться на другое высказывание античного философа - "так как человеческий моральный облик не имеет понимания, вероятно, он божествен". Может показаться, отмечает Снелль, что одно положение Гераклита вступает в противоречие с другим. Человек "является один раз", поэтому не может познать мир. Но правомерно ли ставить знак равенства между этосом и познанием? По всей видимости, нет. Геродот понимает народный этос как народный обычай, его культуру.
Итак, по Гераклиту, фиксируются не случайные, а общие свойства и даже законы действительности, те, которые передаются соотношением имени и вещи (В32, В48). Другое дело, как они соотносятся между собой. Можно ли говорить о том, что Гераклит выступает против противопоставления слова и дела, имени и вещи? Может быть, действительно Гераклит замечает несоответствие речи индивидуальной реальности? И, фиксируя здесь несоответствие, относит речь к сфере всеобщего?
247
Во всяком случае, можно действительно говорить об антитетике как характерной особенности мышления Гераклита (Дж. Томсон), о символических ассоциациях, которые подтверждают приверженность мышления Гераклита к религиозной полярности (Г.Е. Ллойд).
И все-таки есть больше оснований для того, чтобы говорить о приверженности Гераклита народной религиозности и в целом народному языку, антитетику и наиболее емкие выражения которого он использует постоянно. Среди таких выражений "потерянная дорога", "был, есть и будет", "во веки веков" (Е. Иоанниди), стереотипные религиозные символы - "Эринии, помощницы Дике". Так что антитетический стиль Гераклита редуцируется к широкому языковому контексту, к живому образному народному мышлению, которое, в свою очередь, просматривается в текстах Гераклита как следование известным пословицам и поговоркам (фр. 61), именно здесь наиболее отчетливо обнаруживается способность Гераклита "намекнуть" на всеобщее.
Эту же функцию выполняет и загадка. Ведь загадка - это тоже иносказательное описание какого-либо предмета или явления. Как пословица, так и загадка призывают к интеллектуальному напряжению и творческому поиску, отсюда и обращение к антитетике, которую, по мнению многих исследователей, можно встретить в древних народных песнях и сказаниях: добро - зло, день - ночь, единое - многое, бессмертное - смертное. Отсюда и загадочность, неопределенность образов, которые таковыми остаются для большинства людей и которые Гераклит рассматривает через используемую им антитетику и достигаемое единство: огонь, молния, война.
Несомненно, что при этом Гераклит не может избежать сравнений. Именно в сравнении образ достигает своей полноты и содержательности, формируется, реализуется и обретает силу. Скажем, сравнение изменчивости вещей с рекой или лука с лирой. Некоторые исследователи идут здесь так далеко, что видят в этом влияние Гераклита на развитие математических сравнений и пропорций. Так или иначе, но невозможно не учитывать наличие у Гераклита поэтической образности и ритмики, которую в свое время отмечал у него еще Дайхгребер.
Другое дело, что Гераклит при этом ссылается на Сивиллу, которая также пользуется намеками, но и в этом случае мы должны понимать, что за Гераклитом остается право на толкование, ведь намеки Сивиллы истолковывались жрецами Аполлона, так что намек как своего рода загадка разгадывается на пути толкования, что, впрочем, не отрицает внезапного озарения, интуиции.
248
Не в меньшей степени на редукцию языка Гераклита указывают афоризмы. Афоризм, несмотря на его краткость, обладает огромной интеллектуальной насыщенностью (фр. 52, фр. 88).
Вопрос в том, что для Гераклита многообразные схемы и структуры речи приобретают самостоятельное значение. Мысль как таковую он достаточно определенно отделяет от выражаемого ею, или, по крайней мере, проводит между ними различие. Например, Г. Керк такого рода речевую схему находит во фрагменте В1. Такую же схему мысли у Гераклита находит и О. Гигон. Целый ряд важных замечаний по этому вопросу высказал Г. Френкель. Дело в том, что анализ гераклитовских сравнений и схем мысли - это интерес не только к форме, но и к особенностям его философского мышления, и даже к философии как таковой, которая присутствует в этом мышлении. Другими словами, в ходе работы с речью, при анализе речевых формул и схем Гераклит стремится осуществить прорыв в сферу всеобщего, найти путь в эту terra incognita, т.е. он стремится проникнуть в сферу философского сознания, а скорее всего, даже воспроизвести, воссоздать его средствами речи.
Философское сознание - это, прежде всего, мудрость, но мудрость существует в мироздании как единое и единственно мудрое, которое "правит всем через всё". Философское же мышление предполагает проникновение в сферу всеобщего посредством языка, речи. Неслучайно многие исследователи, в частности Керк и Рамну, обращают внимание на использование Гераклитом множественного числа: употребление множественного числа позволяет изначально рассматривать единичный предмет в его принадлежности всеобщему.
Итак, прежде всего мы должны отметить наличие у Гераклита позиции наблюдателя. Гераклит как бы выделяет себя из жизненного потока. Река жизни со всеми ее слабостями, прихотями и страданиями не захватывает его. Все это - игры слишком несерьезные, в которые и играть-то взрослому человеку не пристало. Поэтому-то он и удаляется из народного собрания, полагая, что детские игры в первом и непосредственном значении гораздо лучше, чем занятия взрослых. Но такая отстраненная позиция и позволяет увидеть смысл Вселенной, которая может быть уподоблена в своей бесконечности игре в шашки ребенка, лишь переставляющего их без всякого смысла.
Однако не только внешний мир открывается наблюдателю во всей его полноте, а не сиюминутности. Для наблюдателя появляется возможность обращения к самому себе. Гераклит заявляет: "Я выспросил самого себя".
Грандиозный мир оказывается самовоспроизводящейся симфонией, мудростью, в которой правит Единое. Позиция Гераклита -
249
найти это единство, выразить единственно мудрое слабыми человеческими средствами. Единство мироздания - это интуиция общего порядка. По сути дела, Гераклит продолжает оставаться физиком, таким же, как Анаксимандр, которого Аристотель упрекал в излишней поэтичности и метафорике.
Могучий космос продолжает восхищать и удивлять мыслителя. Удивление целостностью мироздания, его упорядоченностью - вот что лежит в основе философского пафоса Гераклита. Глубоко антропологический смысл этого пафоса состоит в том, что любое единичное явление включено в контекст целого. Поэтому "У Бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое справедливым" (В102). Единственная мудрость в том и состоит, "чтобы признать, что все едино". Итак, Гераклит восхищен цельностью, единством мироздания, что несомненно делает его и последователем ионийской школы, и физиком. Огромное значение в этом отношении имеет цитированный фрагмент ВЗО: "Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никто ни из богов, ни из людей, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами погасающим".
В то же время позиция наблюдения - это позиция самонаблюдения, интроспекции, которая предполагает отмежевание от обыденных мнений, безрефлексивности, некритического перенимания того, как живут все. Из этого привычного круга жизни человека спасают аристократические ценности, среди них слава, которая делает человека бессмертным. Но так ли уж часто встречаются эти ценности у людей? Кто из людей может быть действительно мудрым? Следует обратить внимание на сопоставление (но не противопоставление) славы и мудрости, что свидетельствует о переходе от добродетелей военных к добродетелям мирным (полисным), о распространении славы на гражданскую область.
Позиция рефлексирующего Я предполагает обращение к проблематике логоса. Логос (слово, речь, мышление) оказывается тем искомым выводом, который следует из воззрения на мир, в основе которого находится самоощущение живого потока жизни. Логос как глубинное, бездонное основание самосознающего Я, это то, что осуществляет прорыв во всеобщее. Это ритмика и смысл мироздания. И в то же время это наша субъективная способность приобщения к мирозданию, к смысловым данностям, к обнаружению единства во всеобщем, т.е. способность сознательного овладения истиной, возможность чего Гераклит обосновывает намеками и догадками, позволяющими перейти от единичного ко всеобщему. Истинно мудрый предпочитает всему обнаружение единства и всеобщности. Он не будет цепляться за
250
противопоставления отдельных незначительных вещей. Отсюда решающую роль в мышлении Гераклита и выполняют смыслообразы, открывающиеся как наиболее значимые антропологические черты его учения, показывающие постоянное присутствие в мире человека, ищущего смысл мироздания.
Таковы основные проблемы антропологии, которые принадлежат философии Гераклита. Гераклит доводит до совершенства рассмотрение человека в единстве с космосом. Позже Парменид расколет ранее единый человеческий и космический мир на "мир мнения" и "мир истины". Однако идеи Гераклита, главного представителя раннего этапа древнегреческой философии, окажут огромное влияние на всю историю древнегреческой и мировой философии.
Глава 8
ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ ПАРМЕНИДА
Философия Парменида (акмэ приходится на 504-501 гг. до н.э.) порывает с физической (физиологической) традицией, лишая ее статуса истинности. Дальнейшее обсуждение этой темы, которая давно стала одной из наиболее широко обсуждаемых в специальной литературе, не только не исключает, но, на наш взгляд, и предполагает антропологическое обоснование такого рода выводов. Философия Парменида вообще вызывала и вызывает неутихающие дискуссии, тем более что единственная его поэма под традиционным названием "О природе", в которой он изложил свое учение, дошла до нас в отрывках и не поддается однозначной интерпретации и даже нумерации фрагментов, что и является первой причиной научных дискуссий.
Второй же причиной выступает специфика общего взгляда исследователя, приступающего к рассмотрению философии Парменида, на раннегреческую философию. Между тем как от наличия широкого философского и даже экстрафилософского контекста во многом и зависит прочтение поэмы Парменида. Общий взгляд на становление и развитие античной философии, содержащийся уже в самом цитировании предшественников, принадлежит Аристотелю. Сохраненный Теофрастом, он присутствует в доксографической традиции, исходящей из сообщений последнего. Именно Аристотель является основателем физического ("фисиологического") воззрения на раннегреческую философию. "Фисиологи", согласно Аристотелю, учили о природе (physis), о том начале (arche), из которого все возникает и в которое все возвращается. В этом смысле учение Парменида - это такое же натурфилософское учение, каким оно было и у его предшественников, идеи Парменида не выпадают из общего "физического" контекста.
Однако современные исследователи обнаруживают у Парменида серьезный теоретический поворот, суть которого состоит в том, что он учит о "природе вещей", имея в виду под "природой" их непреходящую умопостигаемую сущность, бытие. Надо сказать, что такой поворот вполне допускают "метафизические" рассуждения Аристотеля. В этом случае речь ведут уже не о физической, а об онтологической интерпретации философии Парменида. Физическую интерпретацию обосновывали В.Ф. Асмус, А.Н. Чанышев, а из зарубежных исследова-
252
телей - К. Поппер, Дж. Вернет и многие другие. В то же время онтологическая интерпретация обосновывается У. Гатри, Г. Керком, М. Стоксом. В отдельный ряд необходимо поставить монографии С. Вельцка, Й. Янтцена, Л. Тарана и А. Мурелатоса. В самых общих чертах физическая интерпретация обосновывает бытие как единичное физическое тело. Онтологический же подход подчеркивает умопостигаемую значимость бытия, отрицающую всякую чувственность.
Весьма распространено сопоставление взглядов Парменида и Гераклита. К. Рейнгардт увидел в Пармениде оппозицию Гераклиту в учении о движении, потому что основное учение Парменида - это учение о неподвижности бытия. Впервые же указал на Парменида из Элеи как на прямую противоположность Гераклиту Платон. Гераклит учит о всеобщем движении, Парменид о всеобщей неподвижности. Между тем здесь тоже кроется проблема - что именно имел в виду Платон: только чувственный мир как какую-то часть мироздания или мироздание в целом?
Следует признать, что однозначные суждения типа "физика - онтология", "диалектика - метафизика" сейчас являются анахронизмом. Нет нужды говорить и о том, что абсолютно несостоятельным является противопоставление диалектики Гераклита метафизике Парменида. В свое время ряд обоснованных и интересных высказываний на эту тему сделали В.В. Соколов и Ф.Х. Кессиди. Кессиди, в частности, говоря о едином бытии элейцев, переносит рассмотрение вопроса в область изучения чистого разума и отношения мысли к действительности. "Гераклит считается великим (хотя и не первым) диалектиком в античной философии, а Парменид - ее первым метафизиком, первым антагонистом диалектики. Но так как факт движения и изменения, возникновения и исчезновения вещей очевиден, то считается, что Парменид, Зенон и Мелисс объявили генезис вещей, их множественность и движение ложным порождением органов чувств, т.е. обманом чувств, иллюзией. Иначе говоря, элейцам приписывается субъективный идеализм, что в принципе неверно. Курьезно искать субъективный идеализм в период становления греческой философии. Да и с фактической точки зрения дело обстояло совсем иначе: элейцы стремились найти нечто устойчивое (сохраняющееся) в многообразном мире подвижных и изменчивых вещей. Поиски этого устойчивого как объекта логически определенной мысли заставляли их в известном отношении (в плане теории) противопоставлять устойчивое и неизменное неустойчивому и изменчивому" [1].
1 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 233.
253
И все же философия Парменида хорошо изучена, причем на добротной текстологической основе, так как от поэмы Парменида "О природе" ("Пери фюсеос") сохранилось достаточное число фрагментов. Причем проводимый анализ позволяет обосновывать самые разные заявления, вплоть до таких радикальных, как: Парменид является отцом древнегреческой логики, он поставил философское знание в зависимость от логических суждений. В то же время достаточно очевидно, что философия Парменида тяготела к религиозной символике и не порывала в характеристиках бытия с мифологическими образами и со всем миром человеческих представлений и скрывающихся за ними предметов и явлений. Поэтому вычленить основные антропологические идеи Парменида, а тем более дать им пояснения представляется весьма перспективным направлением исследования.
ПРОЛОГ К ПОЭМЕ
Как известно, поэма Парменида состоит из трех частей: "Пролога", "Пути истины" и "Пути мнения". "Пролог" повествует о путешествии юноши-"куроса" в обитель Богини, которая и сообщает ему истину о мире ("мир истины") и в то же время повествует о мнениях смертных ("мир мнения"). Перед исследователем уже при обращении к первой части поэмы возникает ряд вопросов : кто такой путешествующий юноша, можно ли идентифицировать безымянную Богиню "Пролога" с богиней Дике, какими фрагментами ограничить "Пролог" и т.д.
Обратимся к тексту поэмы, чтобы очертить предметную область исследования. Переводов Парменида на русский язык достаточно много: А.О. Маковельского, М.А. Дынника, А.Ф. Лосева, М.Л. Гаспа-рова, А. В. Лебедева. Если сравнить имеющиеся переводы на русский с содержащимися в наиболее значительных работах последнего времени на иностранных языках, то можно сделать вывод, что одного, самодостаточного, перевода сделать не удается, да и вряд ли удастся. Это попросту невозможно, спор идет по деталям, и филологическая аргументация играет здесь не всегда ведущую роль. При истолковании того или иного понятия или фрагмента в целом приходится редуцировать их содержание к культурным реалиям, а это выводит за рамки чисто филологического подхода. Поэтому дадим вначале общий пересказ "Пролога".
Кобылицы, несущие меня, насколько простирается мой дух (thumos)
Быстрей понеслись, вступая на путь многославный
Божества (daimones), через всё проводящего приобщенного
К знанию.
Этим путем я мчался, ведь бег многоумных коней
Нес мою колесницу, девы же путь возглавляли.
254
Ось, разогревшись в ступице, запела, подобно свирели,
(Два круга с обеих сторон движенье ее ускоряли,
Искусно отточенных) спешили
Девы Солнца, покинув жилище Ночи,
К свету, откинув с голов покрывало,
Но вот предстали ворота на пути между Ночью и Днем.
Вверху притолока, внизу крепкий каменный порог,
А между ними эфирный простор, замыкаются огромными
Створками.
Держит ключи от них многоразящая Дике.
К ней с ласковыми словами (logoi) обратились девы
И убедительным доводом речи упросили ее перед ними
Сдвинуть с ворот засов. Открылось
Зияние безмерия в створах, повернулись медные стержни,
В гнездах укрепленные слева и справа
Скрепами и острием. А между ними
По широкой дороге девы направили колесницу и лошадей.
И меня благосклонно приняла Богиня (Thea), и рукою,
За руку взяв, слово (epos) ко мне обратила:
"Юноша, сопутствуемый бессмертными девами, под чьей охраной
Лошади эти домчали тебя в наш дом,
Радуйся, ибо не злая судьба тебе начертала
Этот путь (столь далек он от троп человеческих),
А Фемис и дике (dike). И должно (chreo) тебе узнать
И завершенной Истины (Aletheies) твердое сердце
И мнения (doxas) смертных, которым нет истинной веры (pistis alethes),
Все это узнаешь ты, и так же то, как мнения эти
Необходимо остаются мнением одно через другое".
Имеющиеся переводы приведенного отрывка поражают. Чего только стоит такой поэтический перл: "Пылающая ось издавала в ступицах скрежет втулки". В переводе Лебедева есть вещи и более серьезные, когда он говорит о путешествии как о "стремительном полете по Вселенной" [1]. Такой перевод содержит интерпретацию основного содержания "Пролога" в духе шаманизма.
1 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 286.
Иной раз даются прямо противоположные переводы. Например, в переводе Гаспарова читаем: "Те кобылицы, что носят меня, куда дух пожелает". Маковельский же переводит: "Кобылицы, которые (обычно) несут меня, поскольку простирается мое желание (на этот раз увлекали меня помимо моей воли)..." Учитывая данное обстоятельство, не приходится удивляться тем трудностям, которые возникают уже при первом истолковании поэмы. С филологической точки зрения споры обещают быть нескончаемыми, а с историко-философской тем более. Все же перевод Гаспарова представляется наиболее правильным и соответствующим принятой филологической практике.
255
У Парменида сообщается о путешествии юноши (посвящаемого - kouros) из мира тьмы в мир света. Повествование идет от первого лица, kouros, с которым себя и отождествляет поэт. В этом смысле поэма передает опыт внутреннего переживания того, кто совершил это необычное путешествие. Так что два исходных понятия, kouros (юноша, посвященный) и hodos (путь), нацеливают наше внимание на внутреннее познание, самопознание, чем и является, собственно говоря, основание фабулы - путешествие поэта по пути Солнца. Так что вообще возникает вопрос - не является ли описание пути к Солнцу иносказанием внутреннего опыта поэта? Как позже покажет Платон, только в свете Солнца и открывается истина (aletheia), "несокрытое", то, что стало открытым. Вельцк считает возможным говорить о наличии в поэме Парменида своеобразной, примитивной процедуры "эпохе". Если учитывать, что в поэме Парменида мы имеем дело с началом европейского проекта онтологии, то поставленный вопрос может иметь принципиальное значение.
Поэта, который в самоописании называет себя kouros (юношей), несут кобылицы, настолько, насколько простирается его дух (thymos). Юноша путешествует, и автор поэмы тем самым погружает исследование в ноэматическую область. Именно в простирающемся пространстве мысли, когда юноша вступает на "путь многославный" (иногда подчеркивают софийные характеристики пути - многовещий) Божества, открываются смыслы Вселенной. С переводом Лебедева, когда речь идет о "многовестном пути божества" в начальной части "Пролога", вполне можно согласиться. Божество, diamonii, - это не второстепенное божество в политеистической иерархии природных божеств, а скорее, внутренний голос наподобие того, который слышал в себе Сократ.
Этим путем, который ведет посвященного к знанию, и мчится юноша, "бег многоумных коней" влечет колесницу, а возглавляют путь Девы. Речь идет о Девах Солнца, которые не только указывают путь к свету и справедливости, но и обращаются к богине справедливости Дике с ласковыми, "льстивыми словами" (logoi) и "убедительным доводом". Они просят и убеждают ее открыть ворота. Просьба на уровне льстивых слов, убеждение на уровне разумного довода. И когда богиня сдвигает засов, открывается другой мир. Здесь-то и залегают начала Вселенной, здесь-то и зияет безмерный Хаос, здесь находятся врата с железным засовом, которые и открывает Дике в ответ на обращение Дев.
Преодолев этот путь, юноша оказывается принятым Богиней. В первых словах Богини содержится противопоставление судьбы, причем злой судьбы, и того пути, столь "далекого от человеческих троп", на котором юноша оказался спутником бессмертных Дев, под
256
чьим водительством лошади и домчали его, а сам путь - это путь Фемис и dike. В этом случае речь идет не о богине Дике, а о правовых обычаях, принятых нормах и прочих правовых нормативах. Именно на этом пути юноше и надлежит узнать неизменную (завершенную) истину и мнения смертных.
Колесница - лишь средство путешествия, простирающегося в соответствии с сердцем (thymos), которое тот же Френкель интерпретирует как волевое начало. По сути дела, тюмос характеризует предметную направленность сознания, а слова и мысли предполагают рефлексивное к нему отношение. Как мы уже отмечали, слова могут выступать и выступают как льстивое обращение, а не обязательно как носитель истины. Таким образом, восхождение к истине - это декларируемое автором откровение, но в данном случае это откровение тождественно логическому прозрению, убеждению и нахождению смысла. Особые затруднения, конечно, вызывает термин diamon. Можно ли сказать, что это Муза, на путь которой вступает автор и которая проводит его через все преграды к знаниям? В этом отношении "Пролог" перекликается с вводной частью поэмы Гесиода "Теогония", повествующей о встрече поэта с музами. От лица муз Гесиод и ведет повествование, велик соблазн отождествить с ним (что иногда и просходит) kouros Парменида.
Пролог поэмы породил самые противоречивые истолкования. Например, Секст Эмпирик утверждал следующее: "В этих стихах под несущими его кобылицами Парменид понимает неразумные стремления и влечения своей души, под ездой по многославному пути богини - теорию, основанную на философском разуме, каковой разум, наподобие водящей богини, указывает путь к познанию всех вещей. Под девами, идущими впереди него, он понимает чувственные восприятия... Ощущения зрения он назвал девами Гелиадами; чертоги же ночи они покинули, бросившись к свету, потому что без света не бывает использования зрительных ощущений. А то, что они пришли к многокарающей Правде, которая обладает обоюдными ключами, - это означает размышление (dianoia), обладающее непоколебимыми постижениями вещей" [1]. Хотя надо сказать, что пролог к поэме Парменида трактуется и в плане мистического откровения, и даже в плане чисто природного описания дороги в Элею.
1 Секст Эмпирик. Две книги против логиков // Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 82-83.
Мы хотели бы обратить внимание на давно ставшую классической работу Германа Френкеля, в которой он подчеркивает, что движение или путь, который изображается в поэме, "есть ход Парменидовой
257
мысли, а не просто путь, движение колесницы, сопровождаемой дочерьми Солнца" [1]. Иначе говоря, речь идет о духовном путешествии, мысленный процесс описывается так, как это делается обычно в греческом эпосе, когда декларируется, совершается и осуществляется движение к истине, а сама истина оказывается неизменной. Вспомним хотя бы обращение Гомера:
Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына...
Парменид же, как мы видим, ведет повествование от собственного лица, и diamonii персонифицирует его внутреннее состояние, его внутренний голос. Даймоний персонифицирует некую область долженствования, в какую попадает всякий вступающий на путь познания. Он персонифицирует тождество внутреннего и внешнего, должного и сущего, о чем намекал Гераклит, заявляя: "этос человека - его даймоний".
Тогда что же говорить о Богине, к которой и приводят его Девы и которая и сообщает юноше истину? В этом случае употребляется термин Thea. Это - Богиня, которая уже обращается к нему не с лукавыми логосами, а с истинным словом (epos). Богиня находится в другом измерении, в измерении истины, которая открывается в световом пространстве. И если поэта по пути истины ведут (предводительствуют, "гегемонствуют") Девы Солнца, то не является ли истина тем, что открывается в свете солнца? Это и есть тот мир несокрытого, где обитает Богиня. Истина является ее монополией, далее в тексте следует монолог Богини. Менее всего речь Богини является декларацией, хотя она обращается с воззванием, словом, наподобие оратора в народном собрании. Но Богиня и не призывает, она, скорее, сообщает нечто обязательное, необходимое.
Дж. Бернал, характеризуя условия развития античной теории, пишет: "Значение, которое придавалось мастерству слова, привело к возникновению большой литературы и ораторского искусства, однако в то же время недостатком его было отвлечение мышления от изучения вещей и обращения с ними" [2]. Хотя, признает Бернал, такой абстрактно-всеобщий подход имел и нечто положительное. Вера в то, что Вселенная чисто рациональна и что она во всех деталях может быть выведена чисто логически, исходя из первичных принципов, способствовала на первоначальном этапе развитию феческои науки, освобождению людей от предрассудков" [3].
1 FrankelH. Wfege und Formen Fnihgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 158.
2 Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 97-98.
3 Там же. С.
258
Логическая аргументация занимала все большую роль в античной философии, и обстановка греческих полисов этому способствовала, да и сам характер греков, их непрестанное стремление к славе и верховенству, общественному признанию способствовали рационализации массового и индивидуального сознания. Ораторские состязания, борьба партий и группировок не только сформировали рациональный фон, но и стимулировали само развитие философии, поскольку оказывали на нее то рационализирующее воздействие, о котором писал не только Бернал. В то же время социально-антропологические и культурные явления полисной социальности выполняли роль не только фона, но и условий, обстоятельств, способствовавших, или, наоборот, замедлявших развитие философской мысли.
Попытки феческих философов объяснить мир-космос нацеливаются на пояснение, на воспитание и просвещение граждан и опираются на осмысление и преодоление всего накапливаемого в процессе полисного развития негативного опыта, вытекающего из признания социальной равноодаренности фаждан, чей жизненный мир оставался ограниченным силой привычки и традиционных сказаний, через призму которых и воспринимался ими объективный мир. В то же время вряд ли можно полагать, что обращение к "просвещенческой практике" и первоначальная постановка вопросов - что такое истина, что такое справедливость и т.д., были возможны, хотя бы и на житейском уровне, вне контекста общефилософских проблем.
Другое дело, что в любом случае разрушался привычный мир мифологических представлений и образов. Что, собственно, мы и могли наблюдать, обращаясь к Ксенофану, первому "просветителю" среди досократиков. Конечно, вопрос о роли мифологических образов в античной философии может приобрести самостоятельное значение. На наш взгляд, частью этой более общей проблемы и является вопрос о роли и значении "Пролога" в поэме Парменида. Весьма привлекательна мысль, которая в свое время была высказана Чанышевым, о том, что "Пролог" Парменида содержит явное самоотрицание мифологии. Этим обстоятельством, между прочим, может быть объяснена устойчивая рефлексивная установка поэмы Парменида.
Чанышев обращает внимание на то, что "одна из традиционых богинь античной мифологии - богиня Дике - советует побороть в себе силу привычки, привязаность к чужим мнениям, воздержаться от праздной болтовни и от поверхностного разглядывания вещей и обратиться к разуму как своему единственному руководителю. Точнее говоря, богиня даже не советует, но повелевает Пармениду: "Я тебе приказываю обсудить это" [В6], подчеркивая, что заданную ему задачу он должен рассудить разумом (logoi)" [1].
1 Чанышев Н.Ф. Италийская философия. М, 1975. С. 164-165.
259
Действительно, "Пролог" поэмы, несмотря на явные мифологические образы и даже на некоторый мистический пафос, провозглашает откровенно рационалистические цели. Если уж Ксенофана считают первым греческим рационалистом и просветителем, то "Пролог" парменидовской поэмы - явный манифест рационализма, предписывающий человеку распроститься с привычным миром (прежде всего традиционных образов и представлений) и не считать его за подлинность. Речь в этом случае идет не только о вещах сугубо житейских. Этот мир - это весь обширный мир традиций и поэтических сказаний, тот мир образов, который составлял тайну мироздания и когда-то являлся ядром инициационных мифов. Эти мифы погружали юношу, посвящаемого богу, в тайны бытия и превращали его в служителя истины.
Теперь же в условиях крушения мифа истина, построенная на основе доказательства, осознается как единственно достойный вид веры, "верная истина". Значит, могут быть и ложные истины, покоящиеся на ложной вере в привычных, вымышленных богов. Не случайно юношу сопровождают бессмертные Девы, как то и происходит с каждым мужем, который использует поддержку богов. Не случайно тайны бытия и его рождения залегают в "бесконечном зиянии". Здесь располагаются, как и у Гесиода, корни Вселенной. Здесь находятся ворота между ночью и днем, здесь границы света и тьмы, как физической, так и познавательной реальности. А держит ключ от этих ворот Дике. Ее-то и пытаются уговорить Девы, но не только лукавыми словесами, но и убедительным доводом речи. Впрочем, в истории греческого интеллекта они неразрывны: Одиссей, например, этот "интеллектуальный герой", всегда "упаковывает" свой замысел в обойму льстивых и ложных слов. Не отсюда ли проистекает убеждение, что слова даны человеку лишь для того, чтобы скрыть свои мысли?
Водораздел между одним и другим пролегает в том, что мнениям смертных нет истинной веры (pistis aletheia). Здесь должна сказать свое решающее слово Дике. Только после того, как Дике отворяет ворота, юношу встречает безымянная Богиня. Богиня указывает на верный путь, и обнаруживается, что это путь разума, то, что можно помыслить. Именно на этом пути Богиня высказывает положение, которое может рассматриваться как тавтология, а именно: "Есть лишь то, что есть, и нет ничего того, чего нет". Однако это и есть путь Убеж-
260
дения, которое следует Истине. А второй путь непригоден для познания: "He-есть, и необходимо He-быть". Здесь мы встречаем и аргументацию в пользу невозможности второго пути, суть которой состоит в том, что невозможно ни знать о том, чего нет, ни сказать об этом.
Хочешь, тебе я скажу, ты же выслушай слово (mython)
Мое,
Какие пути изысканья можно помыслить.
Есть лишь то, что Есть и нет того, чего Нет
(что Не-есть).
Это есть путь Убежденья (он Истине следует).
Путь же второй - He-есть, и необходимо Не-быть.
Путь этот непригоден для познанья,
Ибо ни знать невозможно о том, чего нет,
Ни высказать.
Свидетельства саморазрушения мифологии присутствуют в данном отрывке; основные положения, которые позволяют оставаться на пути истины, излагаются как истинный миф в противоположность произвольным вымыслам, но теперь указывается также источник произвола: признание того, что He-есть, существующим. Таким образом, уже в "Прологе" поэмы содержится весь последующий круг вопросов поэмы: о соотношении двух миров - подлинного и неподлинного; о роли Дике; о существующем и несуществующем.
Правда, еще рано проводить их анализ. И все же "Пролог" позволяет говорить о том, что эти миры - результат следования определенному пути познания и доказательства или же его отсутствия, что является верным по отношению к мнениям смертных, т.е. речь идет не о моделировании картины мироздания (что было характерно для философов милетской школы), а о характеристике путей познания (и самосознания), о его объективных критериях и о достигаемых на этом пути результатах. Завершая характеристику "Пролога", надо отметить, что вводная часть поэмы Парменида представляет собой цельный, связный текст как в языковом, так и в смысловом отношениях. Более того, из него проистекает свойственное всей поэме композиционное единство, поскольку "Пролог" есть не что иное, как введение в "мир истины", повествование о путешествии поэта из области мнения в область знания.
"МИР ИСТИНЫ" И "МИР МНЕНИЯ"
Итак, в первой части поэмы сообщается о путешествии в "мир истины" и о самих обстоятельствах получения знания о бытии. Именно на пути Солнца поэт проезжает по всем городам. Световые интуиции "ночь - день" символизируют переход от незнания к знанию. Дике
261
несет символику правды, справедливости. Она следит за тем, чтобы сохранялось равновесие между тьмой и светом. Лишь в царстве света поэт встречается с Богиней. Эта Богиня безымянна. Она учит поэта, что такое истина и справедливость. Речь Богини подводит итоги путешествию и проводит водораздел между "путем истины", на который посчастливилось стать юноше, "далеким от троп человеческих", где возможны только "мнения смертных", и путем мнения. После чего следует вторая часть поэмы, где содержится прямая речь Богини, характеризующая "мир истины" и "мир мнения".
Давая оценку путешествию юноши, Богиня говорит об истинности лишь пути убеждения и о ложности пути мнения. Однако в дальнейшем характеризуется не только "мир истины", но и "мир мнения". Для чего же понадобилась характеристика "мира мнения", если это мир неистинный? Это тот традиционный вопрос, который возникает перед исследователями. Что такое "мнения смертных"? Если даже предполагать, что "мир истины", как и заключает большинство исследователей, характеризует "бытие", то для чего все же остается необходимой характеристика "мира мнения", который можно квалифицировать лишь как небытие, возможность существования которого Парменид отрицает?
Прежде всего попытаемся дать ответ на первый вопрос, характеризуя "мир истины". В Прологе - это, собственно говоря, еще не столько реальность, хотя бы даже не физическая, а онтологическая, сколько направление, путь (hodos) размышления (noesis), как бы мы сказали сейчас, методологический принцип. Это - путь Убеждения, который и ведет к истине. Фрагмент В2 в контексте "Пролога" (впрочем, есть веские основания отнести его к "миру истины", как и поступает А. Лебедев) обладает методологическим значением, он создает предпосылки для рассмотрения того, что же такое "Есть" и почему невозможно "Не-есть".
Как отмечают современные выдающиеся исследователи У. Гатри, Г. Френкель, А. Мурелатос, Парменид не знает выраженного существительным термина "бытие". Когда во фрагменте В2 сообщается о том, что существует лишь один путь, субъект глагола esti выражен неясно. Поэтому перед исследователями возникает проблема выбора субъекта между тем, "что существует" и тем, "о чем можно думать и говорить". В первом случае обычно подразумевается физическая реальность, физический объект. Во втором - остается возможность идентифицировать то, о чем можно думать и говорить, с тем, что существует по истине. Хотя остаются и другие возможности, в частности О. Гигон отмечает, что в сфере правды можно говорить: о субстантивированном предмете, который называется "бытие"; о том, о чем как вообще обо всем и всюду может быть высказано: es 1st - это есть [1].
262
Гигон чрезвычайно приближает Парменида к Ксенофану. По его мнению, бытие как тело (предмет) характеризуют гомогенность, ограниченность, неподвижность. Но одновременно оно (тело) идентично мышлению в том смысле, что его свойства должны быть такими же, как у мышления. Другое дело, что люди опираются на человеческие предположения и условности, которые представляют собой ничего не значащие установления (nenomistai), не соответствующие действительности. Отсюда и возникает проблема противопоставления доказательства и традиций внешнего восприятия.
Чрезвычайно важной является позиция английского исследователя Дж. Оуэнса, который отмечает, что истина в поэме Парменида дана в терминах бытия. Говоря о том, "что есть" или "существует", Парменид не делает различия между бытием и предметом, который есть или существует, он стремится рассматривать Вселенную в терминах "бытия", вместо ионийского "изменения" и "роста". В то время, когда Парменид думал и писал, что-либо иное, кроме видимого и ощущаемого мира, представить в качестве объекта философствования было невозможно. Этот мир выступает в качестве отправной точки философствования (путешествие от темноты к свету), он и должен быть объяснен, но теперь уже с позиций истины. Это означает, что впервые в западной метафизике ставится вопрос о бытийственности множественного мира и сама истина может быть выражена в терминах бытия [2].
Другими словами, в принципе истина может быть выражена простой тавтологией: "то, что есть, есть". Мы согласны с мнением Гатри, который, хотя и замечает, что субъект глагола "быть" неясно выражен, тем не менее подчеркивает, что наиболее часто употребляется этот глагол в выражении: "что существует", применяя, например, логическую тавтологию "что существует, существует" [3].
1 Gigon О. Grundprobleme der antiken Philosophie. Bern; Mttnchen, 1959. S. 251.
2 Обобщающий взгляд на проблему содержит статья Оуэнса: Owens J. Being in early Wfestern Tradition //The Question of being. L.: University Park, 1978).
3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 2. P. 13.
А вот что именно "существует", здесь мнения исследователей расходятся:
1) "мир" - Дильс, Корнфорд, Бернет;
2) "суть вещей" - Вердениус;
3) "безличное" esti - Рейвен и Френкель;
4) и, наконец, esti не безличное, а именно то, "что существует", то, "о чем можно думать и говорить".
<< Пред. стр. 13 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу