<< Пред. стр. 6 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу
3 См.: Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 49,136, 770.
4 См.: Андреев Ю.В. К проблеме послемикенского регресса // Вестник Древней истории. 1985. № 3.; Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции // Вестник Древней истории. 1961. № 1.
5 См.: VernantJ.-P. Les origines de lapensee grecque. P., 1962. P. 4.
Гомеровский басилей - скорее военный предводитель, чем облеченный "священными" полномочиями монарх. Власть его неустойчива, неинституализирована и может быть оспорена в отсутствие баси-лея, что и происходит на Итаке в отсутствие Одиссея. "В основе предводительства лежит не принудительная власть и даже не власть авторитета (т.е. способность побуждать других к желаемым действиям без применения силы и даже без угрозы ее применения), а престиж, который может быть легко утрачен, оспорен другим лицом или лицами, короче, не является чем-либо постоянным" [1]. Признание социальной неустойчивости послемикенского периода оправдывает обращение к рассмотрению такого ее проявления, как соревновательность, "агонистика".
"Агонистика" в гомеровском обществе становится мощным социальным фактором. Однако важно отметить, что "агонистика" представляет для нас интерес не сама по себе, а как репрезентация тех отношений, которые развиваются в гомеровском обществе внутри общины. Гомеровские басилей - не просто военные предводители, они цари, радеющие о сохранении своего царского статуса. И военное предводительство, позволяющее достичь славы и богатства, становится одним из способов упрочения и институализации царской власти. Есть основания считать, что фигура гомеровского басилея - это достаточно известная в истории классообразования фигура предводителя, стремящегося к превращению своей персональной власти во власть институализированную и наследственную. Власть басилея скорее рассматривается как нечто приобретенное, как time, знаменующее его личные боевые качества, наряду с другими видами его военной добычи и добываемых силой преимуществ. Горе утратившему эту силу и не имеющему поддержки родственников (сыновей). Ахилл, беспокоясь, спрашивает Одиссея:
1 Хазанов СМ. Классообразование: факторы и механизмы // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 150.
97
Также скажи, Одиссей, не слыхал ли о старце Пелее?
Все ли по-прежнему он повелитель земли мирмидонской?
Иль уж его и в Элладе и Фтии честить перестали,
Дряхлого старца, без рук и без ног, изнуренного в силах?
(Од., XI, 494-497)
Правда, time может быть обеспечено не только силой оружия, но и таким ценным качеством, как умение быть полезным на совете. Последним отличается, например, "сладкоречивый старец" Нестор. Все это в совокупности говорит об институциональной неопределенности власти басилея. "Умение жить сообща" намечается у "человека агонального", но это не система социальных норм и институтов. Речь может идти о так называемых гетериях, все члены которых имеют взаимные обязательства и обеспечиваемые вхождением в гетерию преимущества. Женихи Пенелопы - члены такой гетерии, обязанные вскладчину обеспечивать обеды или же поочередно обедать друг у друга. Они же - главная защита, цвет войска. Злоупотребления женихов - злоупотребления возможностями гетерии. Однако далеко эти отношения не распространяются.
В "Илиаде" есть некоторые свидетельства о существовании гетерии, в которую входил и Гектор. Но на сына Гектора Астианакса преимущества членства в гетерии не распространяются. Договорные отношения (гетерия - это союз, основанный на договоре, соглашении) столь же неразвиты, как и общественные. Общество не устанавливает норм, а лишь регулирует отклонение от следования традиционным, обязательным для "лучших" нормам и обычаям. Придерживающийся их поступает в соответствии с aidos. Каждый басилей обязательно характеризуется как aidos, таково же и обращение богов друг к другу. Отступление от aidos вызывает "немесис" (неодобрение) народа. Aidos, как и arete, характеризует сословное чувство чести.
Однако уже у Гесиода arete - это не сословное достояние, получаемое от бога, а приобретаемая человеком личная добродетель, которая затем стала расцениваться и как общественная, в соответствии с чем устанавливался общественный статус индивида. В формирующемся полисе наряду с дестабилизирующими факторами социального расслоения и политических распрей проявляется общественная консолидация, начинается движение за кодификацию права. Басилеям в истории становящейся греческой государственности выпала роль толкователей родовых нормативных установлений. Вслед за тем как последовали злоупотребления басилеев, участились гражданские столкновения, в практику вошел институт гражданского посредничества, который лежит у истоков начавшегося процесса кодификации права. Dike, как принятые обществом "справедливые установления", харак-
98
теризует правосознание становящегося полиса и представляет собой необходимую ступень на пути кодификации права. Рядом с dike стоит "эвномия" - благозаконие. "Эвномия" как "благое" устройство общественной жизни включает в себя dike и nomos. Dike в переходе от случайно встречающейся нормы к формообразованию права характеризует не только личную, но и общественную жизнь всех людей.
Так же как политическая активность становилась нормой государственной жизни, так и arete превращалась в politike techne - политическое искусство, подлежащее совершенствованию путем обучения и практики. Arete - это уже не столько военные, сколько государственные (приобретаемые) доблести. Добрый муж (aner agathos) - не по рождению "добрый" (добродетельный), а отличающийся своими личными качествами человек. Agatos - это человек, обладающий прежде всего качествами dike. Добродетель приобретает значение нравственного совершенства и государственной полезности. Выше всех добродетелей - справедливость, рядом с ней - рассудительность. Aner agatos обладает достижимыми добродетелями, сознательно овладевает ими. Соотнося dike и adikia, dike и hybris и принимая решение, человек попадает в сферу осознанного выбора. Вместе с приобретением государственных ориентиров перед личностью открывается путь к осознанию своего внутреннего мира как нового объекта.
ПОЛИС
Античный полис издавна вызывал восторженное отношение как "идеальная форма государственной жизни", с присущими ей порядком, свободой и справедливостью. Немецкие просветители, начиная с Винкельмана, видели в Древней Греции образец свободы и гуманизма. В определенной степени эти иллюзии сохранял и Г. Гегель. К концу XIX в. романтически-восторженное отношение к античности стало оспариваться, в особенности в работах Я. Буркхардта, подчеркивавшего в ней иррациональное начало. Однако сегодня ясно, что многие элементы античной полисной культуры, носящие гуманистическую ориентацию, достойны изучения. Другое дело, что интерес к античному полису не должен ограничиваться рациональной оценкой даже политико-правовых институтов. Хотя в древнегреческих демократических полисах умственная жизнь концентрировалась, в основном, в сфере политической. Мы обращаемся к характеристике политической жизни Афин, поскольку эта характеристика может быть отнесена и к политической жизни других демократических полисов Древней Греции, а также потому, что это проливает свет на межполисные отношения.
99
Для античности "политическое" - синоним "гражданского". Гражданин (polites) демократического города-государства - полноправный участник в решении всех государственных дел как внутреннего, так и внешнеполитического значения. Прежде всего бросается в глаза важность н значимость вопросов, решаемых в общественной (гражданской, политической) сфере, по отношению к частной жизни граждан: это вопросы войны и мира; хлебной и торговой политики; организации празднеств и театральных представлений; распределение пошлин среди торговых, ростовщических и вообще имущественных кругов; раздача денег малоимущим гражданам; организация общественных работ; и т.д. Это далеко не полный перечень тех вопросов, которыми занималось каждое из демократических греческих государств. Надо сказать, что все важнейшие вопросы частной жизни (вопросы о наследовании имущества и другие, требующие судебного разбирательства) находились в ведении государства. Частных судов и всякого рода посреднических организаций в древнегреческих государствах не существовало. Отношения граждан с государством - прямые и непосредственные. Они основываются на том, что в государственной жизни демократического полиса участвует каждый взрослый мужчина, пользующийся правами гражданства.
Предполагается, что он - хозяин дома, oikos - определенного частного хозяйства. Он одновременно выступает и как организатор хозяйства (oikonom), и как гражданин (polites). Нормальным является совмещение в деятельности гражданина этих двух функций. Перед лицом закона граждане полиса выступают полноправными собственниками - oikonom. Хотя в самой гражданской практике Афин распространено невмешательство в дела домашние, хорошим гражданином считается не только тот, кто отличается общественной (политической) активностью, но и тот, кто сумел сохранить отцовское наследство, не отличается мотовством и расточительностью. Хороший хозяин oikos расценивается как хороший гражданин, и наоборот, плохой ойконом не может быть хорошим политиком. Управление домом и участие в общественных делах расцениваются как однопорядковые способности.
Профессиональные занятия (земледельческие или ремесленные) наряду с гражданскими, как норма деятельности члена полиса, открывают другой аспект полисной жизни: земледелия, производства и торговли. Гражданин - это двуликий Янус, в равной мере обращенный к этим противопоставленным в социальной структуре полиса сферам. В oikos, замкнутом земледельческом хозяйстве, гражданин управляет трудом рабов или трудится сам. В сфере oikos хозяин, каким его рисует Ксенофонт Афинский, наблюдает за всеми производимыми работами.
100
Его задачи - распределить технологические операции между поденщиками и рабами, обеспечить целостность технологического процесса. В соответствии с этой задачей и распределяются прежде всего рабы различного уровня: рабы, привлеченные к управлению трудом (управляющий, ключница), рабы-искусники, рабы - исполнители черной работы.
У греков не вызывает затруднений ведение частного хозяйства. Препятствия возникают в связи с внешними причинами - необходимостью обороны от соседних общин. Община, организованная как государство, оказывается предпосылкой присвоения земли, условием ведения частного хозяйства. Маркс, будучи неплохим знатоком античности, отмечал: "Община (как государство), с одной стороны, есть взаимное отношение между этими свободными и равными частными собственниками, их объединение против внешнего мира и в то же время их гарантия" [1]. Условия жизнедеятельности самостоятельно обеспечивающих свое существование индивидов перемещаются во взаимные отношения между ними как членами государства. При этом индивид - член государства - имеет право на пользование особой общественной землей и является собственником своего участка.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 466.
Организованная по-военному община имеет самостоятельное существование (как таковая она и может быть гарантией частных хозяйств). Пашня оказывается городской территорией. Все земли делят - одна часть сохраняется в распоряжении общины, другая разделена между членами полиса. Чтобы такая община существовала, необходима развитая государственная жизнь города: наличие военного ополчения, должностных лиц, свободные собственники земли должны сходиться на собрания, т.е. необходимо использование для этих нужд свободного времени членов гражданской общины.
Таким образом, участие в гражданских делах, личная политическая активность граждан полиса является исторически необходимой формой их жизнедеятельности и вытекает из зависимости частных хозяйств от наличия развитой государственной жизни, обеспечивающей их существование (экономическую и военную безопасность). Естественно, что разветвленная, многоаспектная государственная жизнь требовала определенной подготовки граждан, в частности их грамотности. Ведь целый ряд вопросов экономического, дипломатического, религиозного (незначительная часть), судебного и т.д. характера, которыми в древневосточных государствах занималась каста жрецов, управителей, военачальников и масса чиновников, находится теперь в
101
ведении небольшого по территории и числу жителей государства, причем политическая сфера требовала не только навыков грамотности (письма), не только военных навыков или ораторской подготовки, но и определенного их сочетания в личности гражданина, т.е. она требовала специально подготовленных и сформировавшихся личностей.
Продолжение исторической типологии личности, уяснение личностных отличий гражданина полиса от героя гомеровской эпохи и эпохи Гесиода, по нашему мнению, позволяет обнаружить и новый тип социальной ориентации. Прежде всего можно зафиксировать изменения в понимании добродетели. Добродетель (доблесть) - это привилегия гражданина полиса. Общность граждан полиса - достаточно замкнутая общность, и даже в самых критических ситуациях Афины, например, не шли на распространение гражданских привилегий на рабов и иностранцев, хотя иногда, как это было в битве при Аргенусских островах, рабы привлекались к участию в сражении, а затем получали свободу. В этом отношении полисная культура пошла так далеко, что признаваемое у Гомера различие совещательной и военной функций почти стирается: все граждане до 60-летнего возраста должны были защищать отечество, и нередко демагог (первоначальный смысл слова - руководитель народа, пользующийся его симпатиями оратор) становился стратегом.
"Военные добродетели" получили не только права гражданства в полисе, но и некоторые ограничения (прежде всего с экономической стороны). Уже Солон ставит выполнение воинских обязанностей в зависимость от денежного дохода граждан. Так что исконные военные доблести "аристократии" не влияли на ее материальное положение, а сами оказывались зависимыми от него. Уже это позволяет сказать, что вопросы экономического характера необходимым образом перемещались в центр гражданских интересов, поскольку полноправные граждане - воины и участники народного собрания - использовали государство как экономический механизм для эксплуатации рабов, вольноотпущенников, иностранцев и союзников. Обоснованна, на наш взгляд, обнаружившаяся в последнее время тенденция рассматривать полис как своего рода корпорацию, понимая ее, разумеется, не по аналогии с современным капиталистическим обществом, а по аналогии со средневековой корпоративной сословной организацией.
В то же время в связи с перемещением центра общественной жизни в народное собрание (у Гесиода и Гомера оно не имело особого значения) важным компонентом полисных добродетелей наряду с "военными" становятся добродетели разума, умеренности и рассудительности. Аргумент, на который опирались гомеровские герои - сила - перестает быть главным. Требовалось уметь заставить себя слу-
102
шать, убедить, заставить же кого-либо из граждан замолчать силой, как поступил Одиссей с Терситом, было невозможно. И, разумеется, среди всех гражданских добродетелей на первый план выступала справедливость. Однако теперь басилеи перестали быть охранителями справедливости, а идея равной политической одаренности всех людей нашла свою реализацию в правоохранительных функциях полиса - наличии различного рода государственных органов, к которым граждане получили прямой и непосредственный доступ.
Изменилось также представление о славе - важнейшей социальной ориентации гомеровского и гесиодовского грека. Важно было не только одержать победу, но и убедить в ней свидетелей как в случае большой военной победы (народное собрание принимало по этому поводу специальное решение), так и в любом небольшом, скажем, спортивном состязании (Перикл, например, по мнению современников, даже если бы был положен в борьбе на лопатки, сумел бы доказать зрителям, что он не был побежден). Кроме того, слава перестает быть привилегией воина. Она распространяется не только на атлетов-олимпиоников, ее добиваются поэты, драматурги, философы. Сократ не без оснований доказывал, что он достоин не наказания, а высоких почестей.
Главное в том, что изменился механизм общественного признания. Он осуществлялся теперь благодаря посредствующей роли государственных органов и прежде всего народного собрания. Это было не простое пространственное перемещение. В народном собрании деятельность граждан регламентируется законом. Басилеи, которые вели свое происхождение от богов и, как считалось, получали от Зевса скипетр (власть) и законы (femistes), не могли создать устойчивых политических связей. Власть их была ограничена народным собранием. С окончательным переходом власти от басилеев к собранию законы потеряли божественный характер, они стали человеческими установлениями, приняли характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. "Заповеди, которые раньше исходили из божественных и царских уст как принадлежащие Фемиде, достигли теперь силы закона, соизмеряемого с дике и ею подтверждаемого" [1].
1 Hirzel R. Themis, Dike und Venvandtes. Leipzig, 1907. S. 210.
По нашему мнению, в таких условиях социальный механизм славы предусматривал иную структуру личности. Правовой нормативности соответствовала личностная нормативность, когда человек переставал ориентироваться на готовые образцы смелости, героизма, правового и одновременно этического поведения. Уже Одиссею, хитроумному и
103
вероломному, приходится брать на себя ответственность в создании неведомых до этого образцов поведения. В условиях же полиса, с его идеей dike (aidos оказывается лишь дополнением к dike), требующей обсуждения каждой правовой нормы, при возможности изменения одной и утверждения более современной, требовалась не ориентация на готовые образцы нормы, а способность ответить на вопрос: "Что такое справедливость, какая норма истинна?". Слава, общественное признание требовали социального новаторства, мобилизации всех внутренних ресурсов. Область общественного признания - не только вне человека, но и внутри него. В этом смысле "есть все основания считать, что сама идея гражданства как некая политическая, - точнее морально-политическая категория (даже как некая общечеловеческая ценность!) передана последующим поколениям именно античным полисом [1].
Идея человека-гражданина, конечно же, не лишена гуманистического основания и в этом смысле служит конкретным проявлением полисной идеи гуманизма. Однако здесь необходимы некоторые уточнения. Полис и его законы как гуманные решения имели совершенно определенную ориентацию на завершенную социальную модель, т.е. были ограничены как в плане социальном по отношению к населению полиса, не имеющему гражданских прав, так и по отношению к историческому развитию самого полиса, к его позднейшим модификациям. По мнению Ж.-П. Вернана, "номой" - своды правил, основанных законодателями, представляют собой гуманные решения, нацеленные на получение определенного эффекта: социального взаимопонимания и равенства граждан" [2]. Нам видится верной и другая его мысль: "Поскольку раб существует вне города, он существует вне общества" [3]. Однако стоит напомнить и об отношениях между городами. Провозглашенный полисом гуманизм не мешал самым жестоким образом расправляться с конкурентами.
1 См.: Утченко С.Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977. С. 37.
2 Vernani J.-P. Mythe et societe engrece ancienne. P., 1974. P. 98.
3 Ibid. P. 28.
Позже, в период начавшегося упадка полиса, Сократ будет удивляться: "И вот я вижу, что когда соберемся мы в народное собрание, то если нужно городу что-нибудь делать по части строений, мы призываем зодчих в советники по делам строек, а если по части корабельной, то корабельщиков, и таким образом во всем прочем, чему, как афиняне думают, можно учиться и учиться... Когда же понадобится совещаться о чем-нибудь касательно управления городом, тут всякий, вставши, подает совет, все равно будь то плотник, будь то медник,
104
сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедный, благородный, безродный..." (Платон. Протагор. 319, С-Д). Искусство управления государством подразумевало превращение целого ряда профессиональных навыков, каковыми они существовали при кастовом строе древневосточного общества, в личные (из отечественных исследователей первым обратил на это внимание М.К. Петров).
Прежде всего письменность из профессионального навыка с изобретением алфавитного письма становится личным навыком. Каждый гражданин должен был быть воином, знать древние мифы и сказания (в основном, по Гомеру и Гесиоду), т.е. в определенной мере быть и жрецом. Причем применение уже одних этих навыков в общественной сфере показывает, что гражданин свою общественную активность воспринимал как свое личное достижение. Солон, например, для того, чтобы убедить афинян возобновить войну из-за Саламина, сочиняет стихи, содержащие призыв к возобновлению войны, выучивает их и бросается на площадь "с шапочкой на голове" (Плутарх. Солон, VIII).
Важно здесь то социальное творчество, которое отмечал Петров: письменность используется по личному усмотрению и сочетается с изобретательностью Солона. "Шапочка на голове" - признак умопомешательства, надев ее, Солон обходит закон, запрещающий афинянам поднимать вопрос о возобновлении войны за овладение Саламином. Любопытно, что все греческое образование построено на передаче будущему гражданину ряда навыков, которые ему понадобятся опять же для личного участия в общественных делах. Эти навыки подразумевают воспитание не профессионала в какой-либо области, а личности. Показательно, что часть навыков передается ребенку рабом, т.е. заранее не программируется их применение по определенному образцу (ведь раб не мог быть образцом жизни для фажданина). В качестве важнейшего фактора общественной жизни личные способности фаждан выделяет в своей речи Перикл. Солон проведенные им реформы оценивает опять же как свое личное достижение.
Важность личностного начала в общественно-исторической жизни Древней Греции отмечает В.В. Соколов, рассматривая данное явление в одном ряду с динамической политической жизнью и наличием дифференцированной социальной структуры в древнефеческих полисах. Учет личностного фактора при рассмотрении фажданской жизни позволяет зафиксировать важные ее особенности. Сама фажданская сфера деятельности довольно четко была очерчена Аристотелем в его определении фажданина как полноправного участника суда и управления государством (Политика, III, 1275а, 6-39). Воспользуемся этим определением Аристотеля в характеристике фажданской
105
деятельности как судебной и государственной (в народном собрании) активности. Основным определителем общественной деятельности оказывается закон - nomos. Закон в полисе носит безличный и довольно абстрактный характер. Он не обращается ни к кому конкретно и в то же время - ко всем. По сравнению, скажем, с родовыми обязательствами, ориентирующимися на конкретного их исполнителя, nomos выступает абстрактной, обезличенной силой, равнообязательной для каждого полноправного члена полиса. Такой человек, "нашедший свое завершение в государстве, - совершеннейшее из творений и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире" - так резюмирует ситуацию Аристотель (Политика. I, 1, 12).
Определяющей по отношению к частному хозяйству выступает сфера общественная. Добиваться успеха в полисе можно было прежде всего в сфере гражданской. Блестящее ведение хозяйственных дел отступает перед значимостью политической активности. Имущественный ценз, вводимый при вступлении в некоторые государственные должности, не имел большого значения при повышении роли народного собрания (после реформы Эфиальта, в особенности). Имущественное положение, богатство и знатность отступали перед силой народного собрания. В данной ситуации укрепить свои жизненные позиции, добиться стабильности собственного положения можно было только путем личной политической активности. Иначе можно было и подвергнуться остракизму, и потерять имущество, да и саму жизнь (см.: Платон. Апология Сократа).
Способность защитить собственные интересы в суде, в народном собрании античностью ценилась очень высоко. В период расцвета полиса в деятельности софистов довольно отчетливо проявилась ориентация граждан на политическое положение, сопряженное с этими способностями. Но никогда античностью не признавалось, что целью политической деятельности граждан могут быть интересы дома, а не полиса. Гибель полиса лишала граждан всего, полис - конечная цель устремлений граждан. Законодательство Солона, по свидетельству Плутарха, направлено было на благоустройство государства тем способом, когда справедливость оказывается целью гражданской активности и "необиженные преследуют судом и наказывают обидчиков не менее, чем обиженные" (Солон, XVIII).
Чтобы защитить свои интересы, члену полиса приходится считаться с многоплановостью условий гражданской деятельности. Необходимо было творчество, а не репродукция. Плутарх следующим образом констатирует состояние гражданской активности по Солону: "Из остальных законов Солона особенно характерен и странен закон, тре-
106
I
бующий отнятия гражданских прав у гражданина, во время междоусобия не примкнувшего ни к той, ни к другой партии. Но Солон, по-видимому, хочет, чтобы гражданин не относился равнодушно и безучастно к общему делу, оградив от опасности свое состояние и хвастаясь тем, что он не участвовал в горе и бедствиях отечества" (Солон, XX).
Перед лицом закона все граждане выступают в равном положении, в частные же дела государство не вмешивалось. Защитить собственные интересы, не участвуя в политической борьбе, не представлялось возможным. Сама же политическая борьба проходила на фоне единых полисных установлений, выражающих интересы всех граждан, объединенных законом. Закон как гарантия полисной целостности не может быть произвольно изменен. А вот собственную пользу государству можно доказывать только перед лицом закона. Унифицированное перед лицом закона положение полноправных членов полиса ставит их в позицию принудительного социального творчества. Идеальным для гражданина оказываются полисные, социальные интересы, активное обсуждение государственных дел, личное участие в их осуществлении. Этим в большой степени объясняются высокая культурная подготовка члена полиса, концентрация духовной жизни в политической сфере.
Политические идеалы начинают разрушаться вместе с крушением полисной общности и с "вымыванием" средних слоев полиса, подтачивающим основы политического равноправия и "умения жить сообща", и индивидуализм становится нормой политической жизни (индивидуальное слово в суде, в народном собрания могло быть использовано с той или иной субъективной целью). Но каковы бы ни были судьбы античного политического идеала, его реализация всегда зависела от развития ораторского искусства, грамотности (на основе алфавитной письменности, пришедшей на смену письму крито-микенского типа, доступного лишь писцам-профессионалам), того, что характеризовало авторство на продукт мысли и запрет на плагиат.
Полисная социально-политическая практика наглядно демонстрировала, что знание, индивидуальная сознательность вообще, позволяющая человеку жить в обществе, - это достижение культуры, отличающее эллина от варвара. Такое знание делает гражданина уважаемым и почитаемым. Другое дело, в какой мере "культура" соответствует "природе". Здесь есть масса факторов (экономических и политических), не позволяющих предполагать однозначное их соотношение. Человек для древнего грека лишь тогда суверенен и свободен в своих сознанием контролируемых волеизъявлениях и поступках, когда его действия направлены на достижение общественно значимых, позволяющих быть хорошим гражданином, целей.
107
Закон в античности воспринимается как одна из наиболее достойных (наряду с заветами отцов) форм человеческого общежития. Люди же по своей природе изначально делятся на эллинов, живущих по закону, и варваров, закона не знающих. Хотя полисная община сама является продуктом исторического развития, отношение членов полиса она опосредует, будучи выраженной в конкретной форме государства и потому приобретающей значение предпосылки внеисторической, божественной. Позже Аристотель, обобщая представления античности о государстве и человеке, даст известное определение человека как "животного политического".
В рамках полиса его член не просто осознает свое место в обществе, перед законом, добродетельность своих действий. При всем этом данные конкретно-исторические формы деятельности человека воспринимаются как вечные, истинно сущностные. Разумность, индивидуальное знание возводятся в родовое отличие человека, предстают составным элементом культурной активности и как таковые "естественным", "природным" его состоянием. Таким образом, сама общественно-политическая практика античного полиса делает необходимым для ее участника отождествление собственной интеллектуальной активности с ее культурными проявлениями. Такие представления, как раз в силу того, что они носят исторически обусловленный характер, позволяют члену полиса вести полноценную политическую жизнь. Но и сама культурная жизнь граждан полиса, и вырабатываемые в ней представления возможны на основе определенного социального уровня развития полиса.
Две противоречивые тенденции, начало которым положили реформы Солона, характеризуют социальное развитие полиса. Законодательство Солона отменило долговые обязательства и заимствование денег "под залог тела", т.е. пресекался путь развития эндогенного рабства. Солон вводит имущественный ценз граждан, но и граждане низшего сословия могли присутствовать в народном собрании и быть судьями. И этот факт имел важнейшие последствия в двух аспектах. Во-первых, изменился способ внутренней жизни полиса. Гражданская активность направляется теперь прежде всего в общественную сферу (участие в народном собрании и суде): "Последнее казалось вначале ничего не значащим правом, но впоследствии стало в высшей степени важным, потому что большая часть важных дел попадала к судьям" (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон, XVIII). Историческое развитие шло по линии укрепления роли народного собрания. Во времена Перикла грозную силу приобретает институт остракизма, посредством которого любой не угодный народному собранию мог быть изгнан за пределы государства.
108
Не менее важным является и второй аспект законодательства Солона, который касался стороны внешнеполитической. Взамен развития внутреннего (долгового) рабства открывались пути развития рабству внешнему. В Афинах и других демократических полисах Древней Греции долговое рабство было уничтожено. Тем самым проводится основная грань: рабы и свободные граждане. Теперь свободный - это синоним гражданина. Даже проданные за долги были возвращены Солоном в Афины. Исследователь античного рабства И.А. Шишова пишет: "Нам представляется несомненным, что во всех греческих государствах борьба против господства родовых отношений была связана так или иначе с ограничением долгового права. Интересы рабовладельческого государства требовали создания прочного фажданского сплочения... Отмена долгового рабства пролагала непроходимую грань между свободным бедняком и рабом" [1].
Есть основания полагать, что вообще рабы феческого происхождения не использовались в самой Греции, их продавали на Восток. Рабы-феки были опасны. Правда, СИ. Соболевский отмечает, что рабы, использовавшиеся в домашнем хозяйстве, говорят чисто по-фечески, и нет оснований полагать, что они - варвары и не знают языка. Но, делает он вывод, это не феки, скорее всего, это рабы, рожденные в доме [2]. Как запрещение долгового рабства, так и дальнейшее развитие демократии создавали благоприятные условия для сохранения частных хозяйств фаждан, затормаживали процесс имущественного расслоения и разорения фаждан. Прямая кабала становилась невозможной, фажданство начинает по мере укрепления афинского государства приносить немалые экономические выгоды (оплата за участие в суде и отправление других общественных обязанностей, раздачи хлеба, и т. д.).
1 Шишова И.А. Воззрения древних феков на порабощение эллинов // Рабство на периферии античного мира. Л., 1968. С. 47.
2 См.: Соболевский СИ. Аристофан и его время. М., 1957. С. 304-306.
Но в то же время развитие демократии, прежде всего по мере увеличения роли военного флота, а затем и увеличение экономического могущества Афин (приток значительной суммы денег от союзнических взносов) имели своим последствием и нечто противоположное. Уже реформы Солона способствовали дальнейшему развитию ремесла, а благодаря упорядочению денежной системы, системы мер и весов и развитию торговли. Эта тенденция получила дальнейшее развитие. Победа феков в войне с персами и образование Афинского
109
морского союза способствовали как увеличению числа рабов (плененных персов обратили в рабов), так и притоку в Афины большого числа ремесленников и торговцев из числа метеков и вольноотпущенных. Конечно, нельзя представлять себе дело так, что граждане Афин жили только за счет обложений торговых слоев, а сами презирали труд и не работали. На неправомерность таких представлений справедливо указывает Ф.Х. Кессиди. Но как могли конкурировать небольшие хозяйства, рассчитанные на личное потребление, с довольно развитыми хозяйствами метеков и вольноотпущенников, использовавших труд рабов? Уже Сократ подает советы, как прокормить свободному своих домочадцев: распределить между ними работу, а продукты продавать на рынке. Симптом знаменательный - ведь даже должность управляющего чужим имением в этот же период воспринимается как достойная раба. В своем влиянии на ойкосное хозяйство товарные связи, торговая конкуренция и межполисные войны сливаются в единый комплекс.
Противоречивость обозначенных выше тенденций социального развития полиса вытекает опять же из исторических особенностей античной формы собственности. Собственность гражданина, как мы уже выяснили, обеспечивается тем, что он в состоянии выполнять военные и политические обязанности. Последнее же возможно лишь в том случае, когда, во-первых, личное хозяйство гражданина обеспечивает возможность этой формы траты прибавочного времени; во-вторых, когда не создается экономической угрозы существованию самостоятельных хозяйств всех участвующих в политической деятельности граждан.
Личный труд политически активных граждан выступает основой античного полиса. "Мелкое сельское хозяйство, производящее для непосредственного потребления, промышленность как побочное занятие членов семьи" (К. Маркс) - такие экономические формы могут обеспечить сохранение равенства между свободными собственниками. Между тем воспроизводство таких ограниченных экономических форм неизбежно становится их разрушением по той причине, что развитие товарно-денежных отношений является фактором, делающим невозможным воспроизводство отношений между членами полиса как полноправными и равными собственниками и, соответственно, как политически активными гражданами.
В изменении политической сферы (в эволюции положения членов полиса как собственников и одновременно граждан) проявляется, таким образом, развитие экономических основ полиса. Изменение политической сферы (ее разрушение с потерей полисами своей самостоятельности в эпоху эллинизма) должно было привести к разруше-
110
нию представлений о естественности культурного существования человека, к выдвижению других (по сравнению с характерными для классического полиса) идеалов и ценностей культуры: не обоснование социальных норм поведения, подразумевающее их политическую активность, а обоснование путей достижения ataraksia (невозмутимости) выдвигается на первый план.
ОТ ЛИРИКИ К ФИЛОСОФИИ
Многое позволяет понять в произошедшей переориентации личности и в формировании новых полисных ценностей обращение к лирике. Оно осуществляется историками философии крайне редко. Мы рассмотрим так называемые декламационные жанры - элегию и ямб. При этом нельзя оставить без внимания саму жизнь поэтов, для которой была характерна социальная неустроенность: им приходилось покидать родные города и влачить вдали от родины жалкую жизнь изгнанника, пытать счастья в основании новых поселений (колоний) и в судьбе воина-наемника или же пытаться примирить пылающие друг к другу враждой различные группировки полиса. Именно в этот период Алкей создал выразительный образ полиса-корабля (7, 41):
Пойми, кто может, буйную дурь ветров!
Валы катятся - этот отсюда, тот
Оттуда... В их мятежной свалке
Носимся мы с кораблем смоленым...
Неустойчивость политических отношений города заставляла сравнивать полис с кораблем посреди бушующего моря. Однако, пожалуй, более страшное - это отсутствие единства между гражданами. Напрасно обращается к ним поэт с упоминанием о предках - основателях полиса и призывает их стяжать славу: они предают город, потакая своим "темным страстям". Ощущение социальной нестабильности передают и стихи Архилоха [1]. Человека со всех сторон подстерегают бедствия, опасности, а граждане так несправедливы, нарушают клятвы, предают друг друга. Однако несмотря на это, полис был гарантом гражданского благополучия среди социальных потрясений и неурядиц. С другой стороны, гражданин полиса нередко предпочитал свои личные интересы интересам полиса, обесценивал военные доблести. Без всякого стеснения Архилох повествует о том, что в сражении с саийцами он бросил щит, чтобы избежать смерти. Саиец гордится приобретенной славой. Архилох смотрит на дело иначе: пусть пропал щит, можно добыть и новый. Своеобразная переоценка ценностей содержится в следующих словах Архилоха: "Кто падет, тому ни славы, ни почета больше нет от сограждан".
1 См.: Античная лирика. Серия 1 БВЛ. Античный мир. М., 1968. С. 114-120.
111
Алкей, который призывал граждан не посрамить предков трусостью и стяжать славу, также просит сообщить своим близким, что он потерял в бою щит, зато сохранил жизнь. Какую же роль выполняет aidos, который и должен сохранять зависимость гражданина от коллектива полиса? Для ответа на этот вопрос обратимся к стихам Феогнида. Aidos теперь соотносится с kerdos (выгодой, пользой) и выражает в первую очередь отношение к друзьям, что обусловлено наличием в городе "добрых" и "плохих". Кроме того, aidos мог выражать просто чувства, как это было в известном обращении Алкея к Сапфо и в ее ответе ему.
Какие же ценности предлагает раннегреческая поэзия? Б. Снелль пишет об Архилохе: "То, что Архилох ценит свою жизнь выше, чем свой щит, бьет по лицу всю унаследованную мораль, - но он не хотел показать более высокую мораль или более высокое право" [1]. По нашему мнению, иной морали и иного права в тот период не было и не могло быть. И эта полисная мораль имела широкий диапазон: от Тиртея, воспевающего величие смерти за родное отечество, до Архилоха, ставящего на первое место жизнь. Архилох призывает к мужеству, к самообладанию, к способности познавать "тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт". В отличие от спартанских идеалов мужества в сражении, Архилох говорит о мужестве в жизни. Он не отказывается от позитивных идеалов дружбы, родины, но указывает на то, что они основаны на внутреннем чувстве личности. Поэт учит различать внутреннее и внешнее; наблюдая размышлять и размышляя наблюдать; отличать подлинное от мнимого; не выставлять напоказ своих внутренних чувств.
Поэзия утверждает, что полисные ценности предполагают личностно-ценностный мир. Г. Френкель отмечает, что особенностью раннегреческой лирики было доведение переживаемого момента до целостности, в которой события прошлого (а также мифы) находили свое место для обоснования настоящего путем создания этой целостности [2]. В провозглашении человека в качестве высшей ценности в понимании действительности, синхронизации прошлого и настоящего - непреходящая гуманистическая ценность античной лирики. Однако многое берет от нее и возникающая философия. В.Д. Гачев замечает,
1 SnellB. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 91.
2 См.: Frankel H. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums. MUnchen, 1976. S. 93-94.
112
что "у лирики и у философской рефлексии одно начало, один источник: становление личности, превращение ее в целостный мир" [1].
Основную форму полисного мировоззрения демонстрируют элегии Солона, который выступает посредником в борьбе враждующих граждан и вынужден отбиваться со всех сторон "словно волк от своры псов". Для Солона характерно осознание необходимости его миссии, цели и задач, которые он должен был решить. Вслед за Гесиодом он обращается к справедливости как к основной полисной норме. Как и Гесиод, он dike противопоставляет hybris, возникающий из свойственного людям стремления к достатку (olbos). Новое состоит в том, что Солон не обращается с призывом о справедливости к третьим лицам, а пытается установить ее сам, используя доверенную ему власть лишь для этой цели. И хотя Солон должен был в первую очередь установить спокойствие в государстве и примирить граждан, он не только берется разрешить эту задачу, но и обещает установить правопорядок в Афинах и выполняет свое обещание. Солон не ограничивается требованием восстановить справедливость путем разовой компенсации обиженным за причиненный им ущерб, он хочет стабилизировать отношения равенства и общих интересов граждан. Он выдвигает принцип "согласия" (равенства) граждан, равной защиты их интересов со стороны закона. В этом отношении особенно важной была отмена долгового рабства. Принципом, посредством которого осуществляется "согласие" между гражданами, выступает "эвномия" - благозаконие полиса, которая несет гражданам процветание, поскольку она несет порядок, усмирение hybris, установление правого суда и согласия.
Господство благозакония напоминает "справедливое государство" Гесиода. Однако несчастья, которые обрушиваются на граждан с уничтожением "эвномии", Солон понимает по-новому. Эти несчастья - не стихийные бедствия, насылаемые Зевсом. Они проистекают из внутренних междоусобиц (раздоры, распри, войны). Правда (dike), которая находит свое воплощение в "эвномии", представляет собой не только равновесие в полисе, определенное устойчивое состояние, но и коррекцию отклонений от этого устойчивого состояния. Важно, что справедливость, как и несправедливость, становится нормой самой гражданской деятельности.
"Эта идея всеобщей борьбы граждан за установленный в полисе правопорядок была существенным моментом солоновских представлений о господстве законов в полисной жизни" [2]. Солон стремится
1 Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968. С. 155.
2 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 24.
113
поднять человека до уровня мироздания, показать, что всякие нарушения порядка в обществе ведут к нарушению равновесия в мироздании и оборачиваются против самого человека.
Интерес Солона к человеку и полисной справедливости наследует возникающая философия, представляющая собой часть широкого духовного движения, внутри которого она зародилась и обоснованием которого она стала. Полисный характер античной духовности, в отличие от христианского противопоставления духа и тела, предполагал развитую телесность, а значит, политически дееспособную личность. Так что такого рода духовность правильнее было бы считать paideia [1] - просвещением и преобразованием личности, подготовкой ее для полисной жизни с ее "номосом", "борьбой" и "справедливостью". Не случайно в возникающей философии отношения между космологическими субстанциями описываются при помощи политических образов, а космос рассматривается как государство [2]. Фундаментальной особенностью возникающей философии выступает ее стремление рассматривать происходящие в мире процессы в рамках космической компенсации и равновесия [3]. Появляясь в социальном пространстве полиса, в условиях эмансипации устного слова и политических дискуссий, античная философия становится формой доказательного знания [4]. Приведенные мнения известных исследователей античной философии - В. Йегера, Г. Ллойда, Г. Властоса, Ж.-П. Вернана - раскрывают широкое полотно раннегреческой мысли, включая философию.
В рассмотренных выше положениях подчеркивается космологический характер возникшей философии, что мы и не собираемся оспаривать. Но в то же время возникновение философии представляло собой продукт разрешения если не религиозного кризиса (VII-VI вв. до н.э.), как писал В. Нестле, то мировоззренческого. Крушение же традиционных религиозных верований было частью этого кризиса. Говоря об античном agon и личностном начале в условиях полиса, Нестле связывает с ними поиск религиозных ограничений раскованной личности, новых долженствований [5], которые, по нашему мнению, не обязательно носили религиозный характер. "Нормами дол-
114
женствования" становились сами полисные предписания и ограничения, которые получают обоснование, как мы видели, уже начиная с Солона. Возникающая перед индивидом проблема arete, гражданской доблести, относилась прежде всего к осознанию полисной принадлежности, внешней ("элевтерия") и внутренней ("эвдемония") свободы.
1 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd 1,P. 1-20.
2 См.: Lloyd G.E.R. Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought. Cambridge, 1966. P. 210-230.
3 См.: VlastosG. On Herachtus//American Journal of Philology. 1955. P. 156-178.
4 См.: VemantJ.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 95-182.
5 См.: Nestle W. \fom Mythoszum Logos. Stuttgart, 1940. S. 53-80.
Греческое понятие свободы, как считает М. Поленц, соотносится с понятием автономии полиса, где свобода и автономия подразумевают суверенитет и независимость полиса [1]. И как бы остро ни стоял для древнего грека вопрос о связи чувства родины с религиозными предписаниями, Поленц преувеличивает значение этой связи. Античный полис выработал объективную норму, в рамках которой укладывались индивидуальные и общественные интересы. Ею стали писаные законы - nomoi, значение которых в культурной жизни греков справедливо отмечает Ф.Х. Кессиди [2]. Законы подчеркивают те ограничение и меру, носителем которых оказывается человек, поскольку он причастен искусству "жить сообща", т.е. в соответствии с aidos и dike.
Первоначальное объединение dikaion (справедливого) и nominon (законного) было само собой разумеющимся. Однако nomos, расцениваемый как собственное достижение эллинов, начинает пониматься как physis, т.е. как то, что свойственно только эллинам. Здесь отчетливо проявляется намечаемое у Гомера разделение божественной и человеческой сфер. Человек суверенен в своей сфере, и выражением этой суверенности (и как следствие этого - различия между людьми) становится physis. Различие человеческих morphe (в первую очередь эллинов и варваров), размышляет Гиппократ, соответствует различию их природы [3]. Nomos и physis представляют собой естественное соединение, встречающееся не только в трактатах Гиппократа, но и в сочинениях Геродота.
Мера человеческих дел начинает рассматриваться как нечто принадлежащее самому человеку и отвечающее его physis. Мотивация поступков и мера собственных дел начинают совпадать [4]. Как поиск меры, порядка и права коренится в "природе вещей", так и боги становятся (ведь они перестают быть мерой человека, отступая перед его
1 См.: Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955. S. 12-30.
2 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М., 1972. С. 19.
3 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 7-21.
4 См.: Grabsch R. Identitat und Tod: Zum Verhaltnis von Mythos, Rationalitat und Phi-losophie. Frankfurt a/M; N.Y, 1982. S. 53.
115
рационалистической ориентацией) частью порядка и природы (космоса) [1]. Поиск и обоснование меры, ведущей к arete, имеет своим основанием настоящее, прошлое в лирике служит обоснованию настоящего, поясняет настоящее [2].
В настоящее же включались боги и люди, государство и право, вся природа. Само настоящее, привлекаемое для самоопределения и самоутверждения личности, фундаментировалось концепцией physis. "Понятие фюсис служило в первоначальных концепциях ключом к пониманию всего космоса, по отношению к которому человек был только его частью" [3].
Как же попадает человек в поле зрения нарождающейся философии? К. Фримен справедливо рассматривает этот вопрос как проблему соотношения лирики (в центре которой находились "чисто человеческие вопросы" - например, в чем счастье человека, и воспевались молодость, любовь и красота) и философии. Последняя рассматривает проблемы человека на более абстрактном уровне (в чем состоит сущность человека и т.д.) [4]. Однако нас не удовлетворяет, что само обсуждение проблем человека, присутствующее в ранней философии, идентифицируется с абстрактно-теоретическим уровнем их рассмотрения, свойственным зрелой философии. По нашему мнению, более близок к истине X. Бейкер, который считает проникновение в философию вопросов человека следствием обсуждения ею повседневных вопросов действительности, что было естественно для первых философов, которые были "простыми людьми" [5].
1 См.: Воткатт G. Studien zu Antike und Urchristentum. Miinchen, 1959. S. 14.
2 См.: Fronkel H. Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Miinchen, 1960. S. 93-95.
3 См.: Pohlenz M. Nomos and Physis. Hermes // Zeitschrift fur klassische Philosophie. 1953. Bd 131. H.I. S. 427.
4 См.: Freeman K. God, Man and State: Greek concepts. L, 1952. P. 70-72.
5 См.: Baker H. The Image of Man. A Study of the Idea of Human Dignity in Classical Antiquity the Middle Ages and the Renaissance. N. Y, 1961. P. 4.
Конечно, способ формирования антропологической тематики, отмеченный Бейкером, возможен. И все же те "простые вопросы" из жизни "простых людей", которые подлежали осмыслению начиная с Фалеса, были не так уж просты. Их постановка Гомером и Гесиодом говорит о достаточно высоком уровне обсуждения. В чем счастье человека? Должен он быть "зажиточным", как советует Гесиод, или же счастье человека заключается в блаженстве, приближающем его к состоянию богов, к "эвдемонии"? Устойчивое, размеренное соотношение между чувствами человека и его разумом, желаниями и действительностью, овладевание собой, похоже, расценивалось греками не ниже, чем овладевание внешними ценностями (славой и богатством).
116
И все же очерченные выше вопросы не были бы философскими, если бы они не получили своего субстанциального обоснования, т.е. не были бы доведены до поиска устойчивых оснований мироздания. Здесь необходимо сделать одно уточнение. Возникающая философия не представляла собой единого неразложимого целого. Ее разделами были, как иногда отмечают исследователи, космология, космогония и основная философема (обобщающая мысль) о природе мироздания. Наибольшее влияние науки (вернее, "преднауки") на возникающую философию наблюдалось в области космологии. Математика, эмпирическое знание давали необходимый материал для модельных представлений о космосе. Применяемые в космологических описаниях, они приобретали характер дедуктивной науки, оказываясь подчиненными целям обоснования присущего миру порядка, гармонии и совершенства [1].
Этим же целям - обоснованию устойчивого социоприродного мира - служат и космогонические версии, как греческие, так и восходящие к восточным прототипам. Присущий мифологическим космогониям биоморфизм позволял в системе философии одушевить и тем самым приблизить к человеку мир. Сам термин arche, характеризующий вызревание идей субстанционального начала, приобретает в философских космогониях значение "божественного руководящего принципа", "правила" [2]. При этом обезличивание мировых стихий и отказ от их персонификаций в пользу суверенности и самостоятельности природных процессов не только завершаются, но оказываются перенесенными с богов на природу и нормативные функции. В целом космология и космогония как составляющие основной философемы позволяли дать человеку достаточно полную картину мироздания, соответствующую его личностной мироориентации, определяли положение и место человека в мире, т. е. служили учению о человеке в его субстанциональном обосновании, чем, собственно, и явилась возникающая философия.
1 См.: Stenzel J. Anschauung und Denken in der Klassischen Theorie der griechen Mathematik // Die Antike. Zeitschrieft fur Kunst und Kultur der klassischen Altertums. Bd 9. H. 2. S. 142-158.
2 EhrhardtA. The Beginning. Manchester, 1968. P. 19-20.
Глава 4
АНТРОПОЛОГИЯ МИЛЕТСКОЙ ШКОЛЫ
Обращение к понятию "антропология" применительно к философам милетской школы может вызвать недоумение: разве они не были натурфилософами, сосредоточившими свое внимание на изучении природы? В связи с этим В.Ф. Асмус пишет: "В VI и даже в V в. до н.э. философия еще не существовала отдельно от познания природы" и специально отмечает определяющую роль научных представлений о мире в "постановке и решении вопросов философских" [1]. А.Н. Чанышев подчеркивает, что первые древнегреческие философы были прежде всего натурфилософами, обосновывая это, в частности, тем, что их труды обычно носили название "Пери фюсеос" ("О природе"), и переводя греческое physis однозначно как "природа" [2]. Однако уже специальное обращение к этому термину при характеристике его мировоззренческого контекста обнаруживает дополнительно целый ряд значений, затрагивающих сферу не только природы, но и общества и человека [3].
<< Пред. стр. 6 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу