ДЖEНТИЛE ДЖ ВВEДEНИE В ФИЛОСОФИЮ 12

18. КАК ОТЛИЧИТЬ АКТ ОТ ФАКТА

Лишь если смотреть на него изнутри, акт есть акт — в своей наличности, в своем актуальном свершении; когда реально он пульсирует как бесконечная и абсолютная мысль и не является трансцендированным (и поэтому — ограниченным), акт отличается от всех фактов и от материальной или нематериальной природы, и от всех сформировавшихся вещей, поэтому тяжеловесных, противящихся свободе, подвижности, легкой и свежей живости того духовного избытка сил, который всем известен благодаря непосредственному имманентному опыту и который всем удается с таким трудом отчетливо познать и определить. И принадлежат ему как акту, который есть то, что лишь непосредственно познается конкретным и определенным образом, все те черты, которые присущи жизни духа и противопоставляют ее природному ходу событий. Таким образом, semel emissum volat irrevocabile verbum*: безвозвратное — свершившийся факт, а не факт в его свершении, не акт; т.е. свобода имеет свое царство в настоящем, а не в прошлом. А настоящее есть акт, который актуализм энергично возвысил над фактом.

Свобода! Вместе со свободой существует все богатство жизни духа; без свободы нет ничего. Однако актуализм утверждает, что он не только спасает свободу; но что для ее спасения нет иного пути мышления, кроме как его путь — потому, что, едва предается забвению понятие мысли как акта, мысль начинает быть обусловленной необходимостью и поэтому лишенной своей свободы, т.е. она уничтожается как мысль.

19. AUXILIA IMAGINATIONS* АЛЯ ПОНИМАНИЯ СВОБОДЫ

В auxilium imaginations индивида, потерпевшего фиаско в том, чтобы отличить мгновенье акта, являющееся вневременным, от мгновенья времени, которое является точкой среди ряда точек и которое есть мгновенье факта (без чего, несомненно, окажется затруднительным понять, каким образом можно было бы говорить о свободе в мгновенности мысли), я позволю себе заметить, что мгновенье для актуализма — это мысль, которая реконструирует «Божественную комедию», от строки «Земную жизнь пройдя до половины» до строки «Любовь, что движет солнце и светила», на протяжении всех ста песней; подобно тому, как мгновенным является всякий духовный акт, который, даже развертываясь во времени — т.е. будучи рассмотренным извне в течение многих дней, или месяцев, или даже лет — имеет свое единство, так что различные части, которые в нем можно все же (всегда с внешней и необходимой точки зрения) выделить и отделить, упрочивают каждая собственное значение; или, по крайней мере, ту интонацию, которая находит отзвук во всем жизненном круге сложного произведения и заставляет признать в каждом слове, в каждой ноте одну и ту же душу. Этим сложным произведением, когда затем углубляется поиск, не является ни «Божественная комедия», ни лютеровская реформа, ни наполеоновская империя; но, в конечном счете, история, т.е. универсальная реальность в ее духовной актуальности. И, ощущая могучее дыхание произведения, которое есть один-единственный акт, сверхчувственный лишь в то мгновенье без времени, которое присуще всякому ритму духовной жизни, невозможно не разглядеть, как дух получает способ действовать свободно, выбирая всегда между тем, что имеет ценность, и тем, что ее не имеет, между собой и своей противоположностью, обретая таким образом — медленно, постепенно, с трудом — самого себя. Но тот, кто по рассмотрении столь полного единства как единства акта, творящего «Божественную комедию» (или другое, более объемное создание духа), вернулся бы к рассмотрению фундаментального и имманентного единства, к которому сводится и должно сводиться всякое другое единство (единство акта, благодаря которому Я полагает себя в своей абсолютной простоте), не должен упустить следующего: даже в мгновенности этого акта существует прогресс, существует духовная жизнь в форме, которая сущностна для этой жизни, т.е. в форме противопоставления себя другому, отрицающему себя, чтобы самоутвердиться. Существует процесс, в котором мыслящее мыслит (реализует само себя), лишь если противопоставляет себя самому себе — само себя как мысль (которая есть опосредование — и поэтому Я, дух) самому себе как бытию, непосредственности, природному существу, противоположности Я или духа, внутри самого духа. Говорение — это уже ТРУД» усилие того, кто говорит; тот, кто, если бы он не совершал это усилие и оставался немым, абсолютно немым, как камень, не отличался бы от природы — был бы сам природой, той природой, которую он уничтожает в себе посредством акта, принадлежащего, естественно, той самой природе акта, с помощью которой он побеждает и подчиняет своей норме жизни все страсти и устанавливает таким образом всю наиболее неоспоримую и светлую власть свободы, которую от человека как такового можно было бы требовать.

Свобода, помимо единства, требует различия. Но единство духовного акта содержит в себе различие, осуществляется через различие; актуализм никогда не говорил об абстрактном, простом и неразличенном единстве. Различия, которые он отрицал, — эмпирические различия, претендовавшие на философскую значимость; различия, которые являются взаимотрансцендентными — и поэтому оставляют всегда что-то внешнее духовному акту (хотя и постулируется в основе всех различий произвольно обобщенное единство, которое начинает быть чем-то вроде их общего абстрактного знаменателя). Напротив, различие внутри единства — это жизнь и реальность самого единства.

20. ПОЗИТИВИЗМ, ИСТОРИЗМ, ОПЫТ

Коль скоро подвергнуто отрицанию и показано лишенным основания обвинение в натурализме, то вместе с ним рушатся сходные обвинения в позитивизме, историзме и им подобные — все вдохновленные одной и той же ошибочной позицией, из-за которой пытаются определить духовный акт извне. И поэтому смешивают чистый опыт, о котором говорит актуалист, с опытом позитивистов, которые, в сущности, рассматривали его как факт (и, в силу этого, должны были оказаться вовлеченными в то, чтобы объяснять его так, как объясняют все факты, — механистически); тогда как опыт актуалиста — это его (опыта) акт. По-кантовски можно сказать, ставя с ног на голову позицию самого Канта (в понятии опыта придерживавшегося того же самого эмпиризма, из которого позже вышел позитивизм), что опыт актуалиста — форма познания (чистая трансцендентальная деятельность), а опыт позитивиста, напротив, материя.

21. ИСТОРИЯ ИСТОРИЗМА И ИСТОРИЯ АКТУАЛИЗМА

Таким образом, историзм, не видящий ничего иного, кроме фактов, в правовой области противостоит естественному праву, сводя всякое право к историческому образованию, которое не соотносится с целями — и, в силу этого, не реализует ценности, но следует за обстоятельствами и условиями, определяющими его развитие; этот историзм, который оправдывает все потому, что все, хорошее оно или плохое, имеет свою историческую причину, и если оно произошло, то не могло не произойти; этот историзм — прямая антитеза актуализму, который в понятии акта указывает на решительную критику самого понятия факта, основы исторической интуиции. Безусловно, история, рассматриваемая извне, в своих деталях и в целом, вся одноцветная — ни хорошая, потому что она ни хорошая, ни плохая, а такая, как есть. По отношению к ней — так же, как и по отношению к природе, — правила мудреца всегда будут спинозовскими: поп ridere, поп lugere, neque detestari sed intelligere*. Но история для того, кто в ней хочет понять хоть малость, безусловно, не та, которую можно понять извне. И поэтому сегодня мы убеждены, что история, невещественная история, которая действительно пишется и в которой находятся, — не история прошлого, но современная история, т.е. история как раз того настоящего, которое осуществляется посредством историографии [1]. Переделывайте историю, и внутри вы найдете беспрерывный импульс духа, различителя добра и зла и творца первого как перечеркивания второго [2].

1 См. выше гл. VI. С. 274-276.
2 См. работу «Историзм и историзм», перепечатанную здесь в Приложении.

22. ОБВИНЕНИЕ В МИСТИЦИЗМЕ

Вместе с обвинением в натурализме нога в ногу идет другое обвинение, на первый взгляд противоположное, — обвинение в мистицизме. Они имеют один и тот же исток — подозрение в не-различенной и неразличимой непосредственности акта. Подозрение, на которое достаточно указать, чтобы ответить также и на это обвинение, на то, что это обвинение содержит в себе негативного. Ибо я не борюсь с мистицизмом из-за его требования единства; и если кто-то, по причине моего поиска и непрерывного утверждения единства, захочет определить меня мистиком, я приму это определение и буду дорожить им — напоминая, какую великую силу человеческий дух имел во все времена и под любым небом, будучи извлечен из мистицизма как абсолютная достоверность, влитая в человеческую душу, чтобы обладать в себе самой силой сил, жизнью всякой жизни, началом всех чудес, благодаря которым обогащается и возвышается постепенно жизнь. Но если под мистицизмом хотят понимать чистый мистицизм, который в единстве топит всякое различие, то понятие акта находится в явном противоречии с этим характером всякой простой и наивной мистической интуиции; и не существует возможности смешения двух позиций — разве что захотят как раз осуществить это смешение. Если в пику мистицизму (строгого и недифференцированного единства) то, что хотят спасти, — пестрое и неистощимое богатство исторических детерминаций, — да увидит тот, кто следовал за мной до сих пор, можно ли для такой цели сделать больше, чем актуальный идеализм, который единство актуалистически понимаемого реального осуществляет в истории.

Дело в том, что критики хотят уже не множественности, но хаотичного и смутного множества при отсутствии рефлексии — множества, освобожденного от единства, разнузданного и отданного в руки произвольного и случайного понимания фрагментарного познания; тогда как актуалист пусть и хочет единства — но, в отличие от мистика, он хочет его как единства множественности и поэтому хочет множественности с большей серьезностью, чем те, кто обвиняют его в замыкании в скорлупе единства. Такова истина, как может видеть каждый, кто в состоянии непредвзято и внимательно исследовать основные моменты этого спора.

23. ОБВИНЕНИЕ В АТЕИЗМЕ

Обвинение, которое кажется находящимся в противоречии с обвинением в мнимом актуалис-тическом мистицизме, — это сегодня, быть может, самое настойчивое и порождающее наиболее неистовое возмущение против нашего идеализма обвинение в атеизме (открытое или скрытое). Скрытые обвинения философ мог бы и не учитывать, если бы они не сходились с открытыми, поскольку они указывают на меньшую ясность идей или на меньшую искренность характера.

Сегодня есть многие, кто, если присмотреться, будто бы пытается сблизиться с актуализ-мом как с единственной верой, действительно способной освободить ум от аргументов и обольщений расхожего материализма, столь благоприятствующего духу научного исследования и той природной лености, которая лежит в основе всех умов, направленных на особенное и на злободневное практической жизни. И, уже готовые отдаться в руки этому искушению, которое отвечает глубоким моральным потребностям нашего времени (полностью ориентированного на реальность, сообразную с устремлениями духа), они пугаются, останавливаются и идут на попятную, убежденные, что этот идеализм — со своей теорией абсолютной имманентности, со своим совершенным отождествлением истины с фактом, с растворением всякой субстанциональности в становлении акта и с отрицанием всякой формы бытия, которая не является результатом всегда in fieri* этого акта — оказывается подлинным атеизмом и безжалостной войной против всякой религиозной концепции жизни. Какой-то остряк повторял у меня за спиной по поводу религиозного образования, требуемого мною в школах, что я очень почитаю религию, но... верю ли я в нее? Этот остряк по-своему выразил на языке, свойственном рационализму XVIII века, достаточно распространенное мнение, которое я должен признать пагубным не для меня (и еще меньше — для идеализма), но для того, кто нуждается в идеализме, чтобы открыть себе глаза, однако упорствует, держа их плотно закрытыми.

24. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ И ДУАЛИЗМ

Кто говорит «религия», говорит «трансцендентность и дуализм». А кто говорит «актуальный идеализм», напротив, говорит «имманентность и единство». Это совершенно ясно и точно. По крайней мере, так кажется; и этой видимостью довольствуются те, кто не идет дальше, чтобы искать, существуют ли между этой трансцендентностью и этим единством отношения, которые могли бы сделать вопрос гораздо менее ясным, чем это однажды показалось.

25. ДУАЛИЗМ И ЕДИНСТВО

Начнем с единства или с дуализма. Взаимоисключают ли друг друга эти термины, как это утверждают? Между тем христианство, со своей догмой о Человеко-Боге, говорит, что не исключено и что вполне можно мыслить, чтобы человек и Бог были парой — и одновременно чем-то единым. Тайна? Ничуть! Тайна должна была существовать до тех пор, пока все то, что мыслят, было подведено под категорию бытия или субстанции — и тайной как раз и был дух, отчего это единство двоих уже интуитивно схватывалось как то, что должно быть постигнуто с помощью ума. И все силы идеализма всегда были направлены на это понятие духа, которое должно было освободиться от категории субстанции, а затем и от еще более абстрактной категории бытия. Сегодня актуализм — это, уж не знаю, последняя или одна из последних доктрин, направленных на то, чтобы сделать возможным понятие духа, благодаря которому не было бы больше тайной, противоречащей представлению об универсуме, вбитому как-то в голову человека, тс понятие духа, который есть один и двое. Каков он на самом деле как акт, т.е. по-лагание себя: Отец и Сын, которые суть один, единый Дух. Стало быть, эта альтернатива одного и двух — по крайней мере, для христиан — не годится для того, чтобы загонять актуалистов в ряды атеистов.

26. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ И ИММАНЕНТНОСТЬ

Трансцендентность! Здесь также надо быть осторожнее. Есть трансцендентность — и трансцендентность. Есть трансцендентность, которая уничтожает или отрицает всякое отношение между опытом и трансцендентным и включает в себя тот дуализм, который христианство, религия духа, преодолело окончательно. Абсурдный дуализм, потому что две вещи, лишенные между собой отношения, суть вещь и вещь, и не мыслимы вместе ни на каком основании и ни при каких условиях (т.е. они — всегда одна-единственная вещь, а не две). И существует трансцендентность, которая требует отношения, но хочет, чтобы эти два элемента были реально двумя, т.е. чтобы они не были один продуктом другого.

Критики актуализма пинают его на этой почве с торжествующим видом и с громкими криками веры в непременную победу. Они говорят: «То, что мыслит тот житель Калифорнии, которого вы никогда не знали и о котором вы не имели никакой информации, помыслено независимо от вашей воли? Или вы хотите включить его в вашу мысль и сделать продуктом последней, потому что он также со всей своей Калифорнией помещен в пространство, которое является формой, в которую вы облекаете любой объект вашей мысли?» А еще они говорят: «Вы допускаете Бога, но ваш Бог — не человеческий ли, идеальный Бог, произведенный игрой вашего интеллекта, который, мысля, делает себя объектом для самого себя и в этой своей диалектической субъективности в конечном счете оказывается перед лицом абсолютной противоположности, не сводимой, как таковая, к самой себе и, стало быть, наделенной теми чертами трансцендентного абсолюта, который является Богом для природы, а также для человека?"

Вопросы, которые должны быть весьма затруднительны; но которые я слышу g давних пор и которые, скажу чистосердечно, никогда меня не беспокоили. Мое легкомыслие? Признаюсь, мне не удается убедить себя в том, что критики считали меня все настолько легкомысленным, чтобы не побеспокоить столь радикальными критическими замечаниями, дабы я не имел возможности уклониться от них. И что тогда?

Пожалуй, здесь также могут быть уместными некоторые замечания. Прежде всего: должен ли я приняться за то, чтобы узнать секреты этого славного человека из Калифорнии? Или, напротив, устранить из лона своей мысли всю его Калифорнию? Я никогда не имел этих намерений, никогда не подписывал не глядя векселя — даже в моменты рассеянности (которых, я хорошо знаю, у меня не было). Как? Но не я ли всегда говорил, что акт как таковой (и, стало быть, мою мысль как мыслящую) не следует смешивать с моей конкретной эмпирической личностью, элементом той множественности, в которой существуют различные регионы Земли (а значит, и Калифорния, которая находится не в Европе, и еще меньше в Италии, и еще меньше в Риме, и еще меньше в определенном квартале Рима — или, лучше, в доме, в котором я живу и который мною достаточно познан)? Не я ли всегда говорил, что не в том месте, в котором находятся познания и которым они должны быть ограничены в следовании друг за другом, и определены во времени, и доступны приращению: сначала менее, а затем более пространные; не в том месте следует искать мысль, которую нельзя представить во временной истории, потому что она вечна? Не я ли всегда говорил, что, когда говорят об ограниченной мысли (подобной той, которую имею я, поскольку не знаю секреты жителей Калифорнии и, более того, людей всего мира), следует отметить, что не она мысль для актуализма, а как раз другая, посредством которой первая определяется как ограниченная и которая сама абсолютно никогда не сможет быть названа ограниченной?

Поговорим лучше о Боге. Тот, кто говорит, что мой Бог — это фантом диалектики противоположностей моей мысли, совершает две ошибки, одну грубее другой. Первая — та же, что и друзей из Калифорнии! Ибо моя мысль, являющаяся диалектической, — не особенная мысль: она не только не является мыслью актуалиста NN, но также и мыслью человека как человека природы, как он предстает перед нами в природе (вид среди других видов животных, хотя и превосходящий все другие, обусловленный, стиснутый в определенных границах пространства и времени, смертный, — одним словом, в любом аспекте конечный и несовершенный). Каждый добрый христианин, которого с первых лет жизни побуждают искать Бога в своей груди, т.е. именно в своей мысли, как вдохновителя и управителя всякой его проворной мыслью и всяким его благородным волением, не станет удивляться такому различию между заблудшим и смертным человеком (который таков, как его видят) и божественным и вечным человеком (которого не видят, но который внутри поддерживает его и все существа). Вторая: сказать, что субъективная и поэтому ирреальная реальность, которую доказывает идеалист, произведена деятельностью субъекта, — значит предположить, что эта реальность является внесубъектной, и поэтому совершить предвосхищение основания. Потому что тот критерий реальности, который принимается, дабы спасти субъективную реальность, может иметь силу, лишь если не прав идеалист, доказывающий тщетность всякого усилия допустить вместе с мыслью (и, стало быть, приписывая мысли ценность) реальность, существующую до мысли (которая, будучи ограниченной ею, была бы поэтому лишена всякой ценности).

Идеалист может говорить отныне, что он добился победы (ибо попытки сопротивления становятся все более слабыми и робкими) в своем тезисе: «Когда говорят об объективной реальности, подразумевают, что говорят об объективности, соотносительной с субъектом; и, даже если пытаются выйти за пределы объекта и постулируют внесубъектную реальность, подобный постулат также является постулатом субъекта и не может не вести ни к чему, что было бы вне его». Кантовский ноумен — объект, созданный посредством категории отрицания. Значит?.. Значит, реальность следует искать по ту сторону, а не по эту. Иначе говоря, приходит конец собаке Эзопа, которая предпочитает куску мяса, который у нее в пасти, другой, больший кусок, который она видит на глади воды. И если утверждают, что мясо в воде является истинным, — что же, пусть докажут; но пусть не говорят собаке, чтобы она питалась другим — потому, что, поступая так, она умрет от голода.

Но, чтобы успокоить испуганные души, надо настаивать на глубокой пропасти, разделяющей Субъект, который хочет видеть себя божественным и творящим (и поэтому считает себя творцом всерьез — творцом не пустых образов, неких уловок, но устойчивых реалий, или просто той реальности, в которой мы sumus et vivimus*), и другой, маленький, субъект, которому всегда не доверяли (и справедливо). Чтобы обратить внимание на это крайне существенное различие, мы использовали для написания первого заглавную букву. Не возымело силы также и это замечание: принялись смеяться над этой заглавной буквой. Истина в том — и я говорю это положа руку на сердце, — что данные люди, которые так горячатся, чтобы упрекнуть меня в атеизме, имеют весьма убогое религиозное чувство и не ищут на самом деле того, что, как они говорят, им так дорого, не чувствуют его, не признают его, когда оно предстает перед ними в непривычных формах, требующих значительной концентрации духа и заострения внутреннего зрения [1].

1 Еще приходят на ум слова бедного Спинозы: «Et proh dolorl Res eo jam pervenit ut qui aperte fatentur, se Dei ideam non habere, et Deum nisi per res creates (quarum causas ignorant) cognoscere, non erubescant philosophos atheismi accusare**» (Spinosa B. Tract. Theol. Pol. // Opera. Aja, 1882. I. P. 392).

Этот Бог, который есть Отец и Сын и поэтому Дух, трансцендентен или имманентен? Теперь, я считаю, ответ легок. И не хочу быть педантом. Этой трансцендентности (я говорю о трансцендентности, которая дорога каждому искренне религиозному человеку) столько, сколько ему нужно. Это значит, что было бы ошибочным, по-философски, говорить об имманентности.

27. АКТУАЛИЗМ И ХРИСТИАНСТВО

Я хочу добавить на этот раз два слова в ответ тем, кто меня спрашивает: вы христианин? А не являетесь ли вы большей частью пантеистом?

Пантеистом — нет, если не является пантеизмом само христианство. Пантеизм отрицает различие, а я его не отрицаю. Пантеизм — это натурализм, а актуализм хочет быть полным отрицанием натурализма.

Христианин? Но если под христианством должно понимать религию человечности Бога или божественного спасения человека посредством духа как деятельности, преодолевающей и отрицающей природу, а не понимаемой как выведенная из природы, я имею дерзкую самонадеянность, которая заставляет критиков поднимать от удивления брови; но признаюсь, поскольку здесь я поставил своей целью говорить с той же самой прямотой, с какой я говорю с самим собой, что нельзя сегодня быть до мозга костей христианами с душой, свободной от трудностей, которые при спиритуалистической концепции постоянно возникали в лоне философской рефлексии и которые последняя постепенно устраняла, не переходя быстро на путь, открытый актуализмом; и что поэтому тем, кто ожидает меня на достойном пути, я должен пожелать и от всего сердца желаю поспешить присоединиться ко мне на этом пути там, куда я дошел. Именно так [1].

1 См. выше, а также мою недавнюю лекцию «Моя религия» (La mia religione. Firenze: Sansoni, 1943) с дополнением, которое находится в «Giornale critico», 1943. P. 210.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ИСТОРИЗМ И ИСТОРИЗМ

Есть два способа понимать историзм, потому что существует два способа понимания истории, — два различных и, более того, противоположных способа. И самый известный способ тот, который легче подвергается критике и вызывает больше возмущений (которые не все являются неоправданными). И поскольку с этим способом смешивают другой, термин историзм становится чем-то вроде красной тряпки, заставляющей вставать на дыбы при одном своем появлении поборников ценностей духа и делающей их яростными и несговорчивыми.

Этот, более известный, способ в Италии блестяще защищал очень ясный, проницательный и привлекательный писатель, который распространил его повсеместно как вывод наиболее разработанной философии духа. Это и в самом деле была философия, берущая начало из тонкого чувства жизни духа и им поддерживаемая; но из-за недостатка порыва и спекулятивного мужества она всегда оставалась на почве ин-теллектуалистической научной ментальности, блуждала в бесплодном отвращении и отказе от всякой метафизической проблемы, порицаемой как анахронический остаток теологизиру-ющей философии иных времен — как если бы и вправду была возможна философия, достойная этого имени, которая бы не говорила о божественном — и сводилась к догматическому описанию псевдодуховных тем, ни в одной из которых дух никогда не мог воспарить, поскольку ему были подрезаны крылья рамками, коими он был искусственно ограничен. Философия духа во многих частностях, удачно схваченных и мастерски освещенных; но в своей целостности и в своем едином значении философия антидуховная и не способная дойти до понятия духа. Одним словом, философия, с учетом современного понимания философии не являющаяся философией.

И в самом деле, эта философия примыкает к учению (рожденному из весьма различных спекулятивных мотивов) о тождестве истории и философии. И она примыкает к нему, главным образом, из-за своей антиметафизической и узко сциентистской направленности, из-за своего последовательного стремления к имманентистской концепции, отрицающей всякую реальность, которая бы не определялась и не растворялась в реальности опыта, являющегося исторической реальностью. Всё — история; и как для Парме-нида, если всё — бытие, то как бытие следует понимать и саму мысль; точно так же в такой концепции и философия есть или история в ее развитии, или ничто. Отсюда удивительное следствие, что у нас все же должна быть философия — и, более того, двойная философия: а parte ante* и a parte post**. Философия, которая, теоретически основывая категории духа, давала бы ключ, чтобы открыть в историографии все двери истории, и позволила бы ее невещественную реконструкцию: нечто вроде исторической методологии, как она и была названа. И другая философия, которая, получив результаты этой реконструкции, выводила бы из сознания реальности в ее исторической и современной определенности неизбежные следствия историзма — и запечатлевала бы итоговую истину, что «все есть история». Пролог и эпилог, которые не являются драмой самой исторической реальности и поэтому остаются вне реальности — ничто, тень, которую самосознание наводит само на себя. Тень, которая ослабляет живой свет, свойственный самой реальности, но непонятный без ин-теллектуалистической предпосылки, противопоставляющей бытие мысли и поэтому лишающей последнюю всякой ценности, обрекая ее на догматизм, который является отрицанием философии и, в силу этого, мысли.

Еще более удивительным было другое следствие. Данная философия — тьма, которой окутывается историческая реальность — затемняет так же и эту реальность, умерщвляет ее и уничтожает. И в самом деле, если пролог и эпилог суть ничто, потому что находятся вне реальности, не может не быть ничем — я хочу сказать: ничем обоснованным, критически помысленным и мыслимым — сама реальность, чье существование, если бы оно не было утверждено догматически, должно было бы выводить свои основания из методологии или регрессивным путем из доктрины историзма. А это значит, что массивная громада конструкции должна была бы опираться на просто нарисованные основы. Ничто философии не может не повлечь за собой и ничтожность истории, поскольку не история может основывать философию, а философия может быть основой истории. И если прогибается первая, прогнется и последняя.

Абсолютный нигилизм этой исторической концепции реального — являющийся нигилизмом всякой интеллектуалистической концепции — берет начало как раз из позиции, в которой находится мысль по отношению к истории, т.е. по отношению к реальности. Исходят не из мысли, чтобы вывести ее абсолютность и диалектичность. Исходят из реальности, противопоставленной или предпосланной мысли; провозглашают эту реальность абсолютной и нетрансцендируемой, констатируют ее диалектичность — и, стало быть, конструируют ее понятие в мысли как ментальной схеме ее внутренней сущности. Мысль в этой позиции не доказывает и не может доказать — что она могла бы сделать, если бы исходила из себя — абсолютность и диалектичность реального. Эти атрибуты не могут быть доказаны, потому что они взяты в качестве предпосылки, как взято в качестве предпосылки реальное, сущность которого они выражают и реализуют.

В этой догматической (потому что — реалистической) позиции история логически является предшествующей мысли — хронологическим прошлым и идеальным прошлым. Так что, несмотря на усилия, которые осуществляются, чтобы представить историю мертвых сезонов в живом и актуальном историографии и поэтому сделать из всякой истории, близкой или далекой, современную историю, остается всегда зияющая бездна между историей как фактом (свершенным фактом) и современной — и in fieri* историографией. Факт не растворяется в акте; и человек всегда чувствует, как закрывается дверь за спиной, а за этой дверью — яма, пропасть — irremeabilis unda**.

Эта неустранимая оппозиция или различие между актом и фактом, между актуальностью настоящего — такового по определению и поэтому вечного — и безвозвратного прошлого как свершившегося и исчерпавшего себя процесса, влечет за собой то, что являющееся актом не является фактом. Первый — свободен, второй — необходим. Первый — ценность, второй — механизм. Если бросить взгляд на пройденный путь, который остался за спиной, факты составляют массу и фиксируются в своем неизменном бытии. Они — то, что есть; думать, что они могли бы быть иными, чем они были и чем являются, — абсурдная праздность. Ни частное, ни целое предшествующей истории нельзя очертить иначе, как в форме, в которой оно застыло и находится перед мыслью, управляемое (или, скорее, предопределенное) имманентной каузальностью, которая составляет одно целое с самим ее бытием. Рациональность истории, понимаемая как предшествующая мысль, и есть рациональность природы, которую объясняют, но не судят, — рациональность, которую ясно увидел и определил Спиноза. Ни добро, ни зло; ни истина, ни заблуждение.

Та же самая механистичность, заметьте, свойственна и будущему, которое понимается по мерке прошлого — и в отношении с последним оказывается каким-то образом предсказуемым, потому что оно предопределено, т.е. определено. Достаточно подумать о неразрешимой антиномии божественной «донауки» и человеческой свободы [1]. Предсказанное или как-то помысленное будущее, помысленное как любое возможное будущее, логически является прошлым по отношению к мысли, которая представляет его себе в необходимой системе логики. И поэтому также в будущем, которое находится в одном и том же ряду с прошлым (и в силу этого — с настоящим, как средним членом между прошлым и будущим), нет места свободе — и, стало быть, ценности и материи суждения.

1 См. «Общая теория духа». Гл. XII.

Настоящее духа, являющееся, скажем так, местопребыванием свободы, — не настоящее, которое находится между прошлым и будущим на неопределенной линии времени; это — другое настоящее, которое никогда не кончается и никогда не может быть чем-то иным, чем настоящим — вневременным, вечным настоящим, являющимся самой мыслью, которая, далекая от того, чтобы следовать в своей конкретной актуальности за прошлым и предшествовать будущему, содержит в себе и объясняет прошлое, настоящее и будущее, формируя эту одновременность или соприсутствие всех моментов времени, вне которого ни один момент не был бы положен в своей относительности, и все время исчезало бы.

Итак, история этого, первого, историзма — история во времени, или временная; история, главным образом, прошлая, ставшая чуждой тому, кто ее мыслит (даже если она — его личная история). Внешняя история, на которую поэтому смотрят извне. Драма, являющаяся зрелищем, которое находится перед глазами, но не трогает душу и не вовлекает зрителя в свой круг, в свою борьбу, в свою жизнь, не превращает его из зрителя в актера и, более того, в главного героя. Это — драма, которая может иметь — очерченная так, как она есть, и замкнутая в себе — пролог и эпилог, где зритель отрывается все больше от драмы и смотрит на нее в перспективе своего света.

Историзм этой истории — безутешное созерцание пустыни или, если угодно, мира живых, которые имеют лишь обманчивую видимость жизни и, напротив, все являются статуями или роботами, в которых не теплится дыхание сознания, являющегося не инертным отражением, а энергичным и мощным самоутверждением. Это — бессознательный натурализм или материализм, который всегда говорит об истории, о духе, о свободе, но делает все, чтобы свобода (а значит — дух и история) была совершенно истреблена.

Счастье, что последний является не единственным историзмом, о котором можно говорить. И в самом деле, истинная история — не та внешняя история, кому ленивый историзм подмигивает со своего удобного кресла зрителя, который весь день трудился, а когда наступил вечер, пришел в театр и хочет предаться развлечениям. Если бы реальная история, которая интересна и которой мы всегда интересуемся, была таковой, мы не могли бы не только заинтересоваться ею (вода, прошедшая через мельницу, больше не мелет), но даже о ней говорить. И как бы мы говорили или мыслили о чем-то, что не вызывало бы в нас никакого интереса? Напротив, единственная история, о которой говорят, — та, которую каким-то образом познают; т.е. она в нашей мысли, часть ее и одно целое с ней в ее развитии. Хотя и отнесенная нами к той или иной части времени — но в системе времени, которое само и есть форма мысли. Следовательно, такая история предполагает — во что бы воображение ни заставляло нас верить (подменяя наше Я его воображением) — мысль, т.е. Я. И она познается, как все познается в мысли, поскольку осуществляется в том процессе самоформирования, которое есть Я. Здесь verum fac-tum*, свершенный во времени тем, кто действует вне времени; в истории, которая a parte objecti** является временной, но a parte subjecti*** вечной, в живом процессе своего порождения, который является познанием как действие и наоборот. Только здесь становится понятной диалектика, являющаяся не невыносимым противоречием и небрежным смешением «да» и «нет», но тем тождеством противоположностей, бытия и небытия, которое есть мышление или созревание какой-то определенной формы духовной жизни.

Здесь же предстает и проявляется смысл той трансцендентности, которую вульгарный историзм перечеркивает как слово, лишенное смысла (в то время как человеческое сознание, несмотря на все отрицания и насмешки имманен-тиста, продолжает ее требовать в качестве необходимой коррективы историзма, наподобие душеспасительной летописи, ибо душа в жестко имманентистском мире чувствует себя как бы задыхающейся и лишенной своего порыва к идеалу). Потому, что, если история — уже не замкнутая и прикованная к прошлому история, не масса непосредственных (и поэтому абсолютно нетрансцендируемых) фактов, но история, открытая и актуальная в своем fieri* (как fieri самого духа, являющегося отрицанием всякой непосредственности) — тогда эта реальность духа может пониматься лишь как имманентная неудовлетворенность собой, нетерпимость к непосредственности, которой ограничивается бытие и может быть лишь таким, каково оно есть: это — необходимость и осознание необходимости преодолеть существующее и возвыситься от него к идеалу. Вот почему реальное существует лишь вместе с чувством собственной ограниченности и недостаточности; и, более того, является не чем иным, как этим чувством, оказывающимся уже преодолением этой самой ограниченности и утверждением бесконечного, которое побеждает ограничение. Это — желание, стремление, усилие выходить за пределы себя, подниматься все выше; не быть, но хотеть быть — и поэтому уже не существовать, но рождаться, потому что еще не существуешь. И истинная реальность, превосходящая непосредственную реальность (которая совершенно не удовлетворяет, поскольку она недостаточна, если посмотреть на нее, как она предстает — т.е. как высота, которую должно достичь), является тем самым трансцендентной. Это не оставление имманентистского учения, а более точное истолкование последнего как учения не о механической природе, но о свободе духа. Истолкование, которое, сохраняя имманентность, помещает ее в диалектику духа — и тут же указывает на трансцендентность как на внутреннюю закваску его развития.

Подобная интерпретация имманентизма заставляет нас перейти от вульгарного историзма, который ложен, к истинному историзму истории как чисто духовной реальности. Сей историзм — воскрешение ценностей духа, которым, как с полным основанием видит актуалист, первый историзм угрожает, попирая и погребая их в яме прошлого. В истории, рассматриваемой изнутри как наша актуальная история, реальность уже не присутствует как она есть — стиснутая и замкнутая в своей необходимости; эта реальность открыта, находится на грани осуществления — и, стало быть, снимает самое себя: различенная самой собой на бытие, которое, как непосредственное бытие, не является истинным бытием, — и бытие, которое должно быть и которое и в самом деле осуществляется, чтобы подняться от бытия, не являющегося истинным, к бытию, являющемуся истинным; от бытия, которое в самом акте своего снятия является неценностью, к бытию, которое является ценностью; от зла к добру, от безобразного к прекрасному, от ложного к истинному. Данное различение не имело бы смысла вне акта, отрицающего, дабы утверждать; и ему действительно невозможно когда-либо иметь место вне суждения, объединяющего два противоположных элемента в синтезе, являющемся их конкретностью.

И в самом деле, вопрос о существовании зла (которое, кажется, исчезает в историцистской концепции морального мира) является наиболее мучительным из тех, коими терзаются критики историзма, отчаявшиеся из-за того, что уже не могут осуществлять различие между добром и злом в действиях людей в рамках истории, где все разумно. Зла ведь не может быть в разумной системе — в системе, поставленной с ног на голову разумности, каковой является спинозов механизм. А если нет зла, то не может быть также и добра — добра, что имело бы вкус добра, тот вкус, который является радостью, божественным блаженством морального сознания в самом акте его непосредственного действия. Но эта разумность — разумность внешней истории, уже свершенной и поэтому очертившейся в системе фактов — подобна разумности, которую натуралист может найти в природе. Напротив, разумность внутренней истории, нашей истории — не механизм, а целесообразность; свобода, которая не торжествует в царстве множественности, свойственной природе (где категория причинности силится собрать множество вещей в единую систему, обреченную воспроизвести в целом — как бы оно ни было сконструировано — механизм частей), но является атрибутом духовного акта в его единстве, в суждении, согласно которому Я есть Я, т.е. осуществляется. Стало быть, никогда не будет возможным, чтобы историк мог оценивать и судить действие какого-то исторического деятеля, дистанциированного во времени, или в пространстве, или в моральной ситуации. Внешнее можно судить лишь произвольно; и — явно несправедливо. И достаточно ненависти, которая нас отчуждает и отдаляет от врага, чтобы преградить себе подход к справедливой оценке его деятельности. Субъект морального действия должен быть понят, прежде чем быть судимым; а он не будет понят до тех пор, пока мы не будем в состоянии войти в него (что возможно, лишь освободившись от того, что имеется от Каина в нашей душе по отношению к нему; и сочувствуя, и влезая каким-то образом в его шкуру, — одним словом, любя его, ощущая его человечность как нашу собственную и, таким образом, заполняя пропасть, которая отделяла нас от него, и, более того, находя чуждое внутри нас самих). Если не отменяется множественность и, время от времени, дуальность, в силу которой субъект морального действия ставится сначала перед субъектом, желающим его судить, — не может существовать ума, который бы вел к правильному суждению. Так что можно сказать себе: единственное зло, которое историк в истории мог бы осудить, — это зло, находящееся здесь, присутствующее при нем, в нем, на пороге его морального суждения, как та моральная реальность, которую он может судить, поскольку отрицает ее и уничтожает посредством морального акта своего собственного суждения.

Такое суждение не могло бы быть истинным суждением, если бы было произнесено во временном порядке, как порядке, в котором Цезарь принадлежит к первому веку до н. э., а историк Цезаря живет в двадцатом веке после Рождества Христова. Суждение является истинным только вне времени, в вечности; точно так же, как истинная история, или подлинная история, как ее называют, — вечная история, в которой нужно раствориться, чтобы войти в нее (если хотят взять ответственность даже за одно-единственное слово, которое произносится о предмете истории или о каком-то другом предмете).

В вечной истории время, как всякая другая множественность, лежащая в основе оппозиции субъектов (действующих в истории каждый по-своему, и поэтому — каждый независимо от всех других), уничтожается. Субъект исторического действия — хотя и различаемый в хронологической последовательности и в любом другом отношении посредством единой мысли, которая одна может заставить четко запечатлеть и, одним словом, гарантировать данное различие, — единственный субъект. Цезарь, который продолжает жить и после своего убийства в истории, — Цезарь со всей своей страстью, к которой действительно умный, т.е. действительно «исторический» историк не может не быть причастным. Тогда история — это суждение; но не судья, который по-фарисейски заставляет состоять справедливость в безжалостности бездушного закона, а человека, который осуждает и может осуждать, потому что он смог понять негативный характер должного свершиться действия [1].

1 См. мою работу «Субъект истории» (1925), перепечатанную выше (гл. VI). Здесь уместно заметить, что в порядке вечной истории — которая является современной историей, т.е. историей настоящего (но настоящего, представляющего собой не некое время между прошлым и будущим, а актуальное и поэтому вечное время, что содержит в себе не только прошлое и будущее, но также и то самое объективное настоящее, которое выступает в роли среднего члена между двумя членами прошлого и будущего) — становится ясным смысл учения, изложенного в «Общей теории духа», которое казалось многим хуже чем парадоксом или одним из худших парадоксов: учения о заблуждении = помысленной мысли и истине - мыслящей мысли. Учение это, признаюсь, походит на худший историзм. Но прошлое и настоящее этого учения должны быть перенесены из времени в вечность (из факта в мысль). Настоящее, которое упраздняет прошлое, обесценивая его (и, таким образом, изгоняя из области истины) — не объективное и временное, а субъективное и вечное настоящее, по отношению к которому прошло то, что актуально уже не мыслится и не может мыслиться; и оно не мыслится и не может мыслиться именно потому, что актуально отменено и загнано в безвозвратное (т.е. безвозвратно осужденное) прошлое, в абсолютное прошлое. Без актуального суждения и реального снятия прошлое живо, потому что оно присутствует, т.е. это прошлое не является прошедшим.

Так и только так спасаются моральные силы, действующие в истории, и ткется моральная ткань исторического действия, в котором историограф всегда является актуально присутствующим и действующим — но уже не в качестве автора теоретического исследования (как обычно считают), а в качестве творца новой теоретической реальности (поскольку она практическая — и, стало быть, вся проникнута моральной волей). Одним словом, историзм одержал верх над критикой, которой был, и не без основания, сделан знак тем, кто озабочен интересами спиритуалистической концепции морали.

И, наконец, этот историзм, который, как историзм свободы, должен занять место историзма свершенной (и поэтому механической) истории, в отличие от другого историзма, не является эпилогом истории и не постулирует ставящий в затруднительное положение пролог исторической методологии. Здесь больше нет прошедшей истории или истории во времени. Здесь единственная истинная история — вечная; и сюда на полных правах входит также эта историцистская философия, которая сама является исторической проблемой и вечным снятием в истории недостаточного и поэтому ложного понятия истории. Стало быть, никакой не эпилог, а энергичное осознание имманентного характера единого исторического процесса, каковым является духовный акт.

Но также и не пролог — потому, что философ, даже если он и снабжает историографа своей пропедевтикой (способной оживить в последнем сознание терминов, необходимых для адекватного понимания исторических проблем, которые историографии надлежит время от времени разрешать), данной пропедевтике может приписать ценность истины (и поэтому — действенной полезности в развитии историографического процесса) лишь постольку, поскольку она представлена и понята как комплекс понятий, которые следует растворить в конкретной историографической мысли (наиболее ясным осознанием которой являются данные понятия: с ней они составляют неразрывное логическое единство; и в самой своей абстрактности, по ту сторону определенного историографического процесса, осуществляются лишь как осознание другого историографического процесса более широкого размаха, каковым является, с историцистской точки зрения, всякое спекулятивное суждение). Таким образом, сама история (являющаяся философией) воздействует на историю (являющуюся историей); и история не имеет ничего вне себя ни a parte ante*, ни a parte post**.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА
Здесь дается указатель места и года, когда вышли в свет отдельные главы этой книги:

I. Гуманистическая концепция мира — Concezione umanistica del mondo // Nuova Antologia, 1931. Giugno. I.
II. Основополагающие понятия актуализма — Concetti fondamentali dell'attualismo // Nuova Antologia, 1931. Agosto. I.
Две первые работы были предметом двух чтений, состоявшихся на немецком языке соответственно в Гуманистическом обществе и в Философском обществе Лунда (Швеция) 14 и 15 апреля 1931 года, и в том же самом году опубликованы в брошюре: Tubingen: Mohr, 1931.
III. Чувство — И sentiment»// Giornale critico della filosofia italiana. IX, 1928. P. 1-19.
IV. Природа — La nature // Giornale critico della filosofia italiana. XXII. 1931; Atti del Congresso dell' Associazione pel progresso delle scienze; и на немецком в Logos. Tubingen. XX, 1931.
V. Опыт — L'esperienza // Giornale critico della filosofia italiana. XIII, 1932. P. 397-414; Atti del Congresso dell'Associazione pel progresso delle scienze, 1932.
VI. История — La storia // Scritti filosofici, pubb-licati per le onoranze nazionali a B. Varisco nel suo LXXV anno di eta. Firenze: Vallecchi, 1925. P. 179-195.
VII. Искусство — L'arte // Enciclopedia italiana, 1929. V. 4.
VIII. Искусство и религия — Arte e religione, лекция, прочитанная на IV Итальянском философском съезде в Риме 28 сентября 1920 года; опубликована в Giornale critico, I, 1920. P. 361 и далее и в Atti del Congresso, а также в Rivista italiana di filosofia того же года и на французском в Revue de Metaphysique et de Morale; перепечатана в Dante e Manzoni. Firenze: Vallecchi, 1923.
IX. Государство и философия — Lo stato e la filosofia, сообщение, сделанное на Итальянском философском съезде (26-29 мая 1929 г.) и опубликованное среди Atti del Congresso в Giornale critico. X, 1929. P. 161-170.
X. Наука и философия — Scienza e filosofia // Giornale critico. XII, 1931. P. 81 и далее.
XI. Новое доказательство существования Бога — Nuova dimistrazione della esistenza di Dio // Annali della R. Scuola Normale superiore (Lett. Storia e Filos.). I, 1932.
XII. Разъяснения — Chiarimenti // Giornale critico. V, 1924. P. 269 и далее.
XIII. Замечания — Awertimenti // Giornale critico. VII, 1926. P. 3 и далее.

Приложение
Историзм и историзм — Storicismo e storicisrao // Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa, 1942.

ПРИМЕЧАНИЯ

С. 52. Esse quo maius cogitari nequit (лат.) — существо, настолько великое, что не может быть помыслено.

С. 56. Paucis contenta indicibus (лат.) — довольная немногими доказательствами (свидетельствами).

С. 62. Nosce te ipsura (лат.) — познай самого себя. То to caelo (лат.) — значительно, разительно.

С. 66. Universalia post rem (лат.) — универсалии после вещей.

С. 67. Intus ut libet (лат.) — пусть отведают изнутри.

С. 68. De dignitate hominis (лат.) — о достоинстве человека. Fiat! (лат.) — да будет!

С. 69. Filia temporis (лат.) — дочь времени.

С. 71. Aut Caesar, aut nihil (лат.) — или Цезарь, или ничто.

С. 72. Cogito (лат.) — я мыслю.

Intellectus ipse (лат.) — сам интеллект.

С. 79. Tout court (фр.) — просто, просто-напросто. +++ (греч.) — энергия.

С. 82. Hoc unum scio, me nihil scire (лат.) — я знаю лишь одно, что ничего не знаю.

С. 85. Deus absconditus (лат.) — скрытый Бог.

С. 86. Begriff (нем.) — понятие.

Selbstbegriff (нем.) — самопонятие.

С. 100. Est Deus in nobis (лат.) — Бог в нас.

С. 106. +++ (греч.) — о страстях.

С. 114. Amor Dei intellectualis (лат.) — интеллектуальная любовь к Богу.

С. 115. В человеческом сердце существует вечное порождение страстей, так что разрушение одной — это почти всегда установление другой.

С. 116. Indolentia (лат.) — бесчувственность, нечувствительность.

С. 124. Hie et nunc (лат.) — здесь и теперь.

С. 138. Cupio dissolvi (лат.) — жажде быть растворенным.

С. 144. In rerum natura (лат.) — в природе вещей.

С. 145 Stricto sensu (лат.) — в узком смысле (слова).

С. 148. In intellectu (лат.) — в уме, в интеллекте. In re (лат.) — в вещи.

С. 150. Nesciunt quod faciunt (лат.). — Они не знают, что делают. In toto (лат.) — в целом. .

С. 157. Prius (лат.) — раньше, прежде; здесь: то, что раньше, прежде.

Posterius (лат.). — позже, после; здесь: то, что позже, после.

С. 160. Объект ума (объект идеи, составляющей человеческую душу).

С. 162. Confuse cognoscitur (лат.) — смутные, они познаются.

С. 164. Simpliciter (лат.) — просто.

С. 175. Cogito (лат.) см. примеч. к с. 72.

Ergo (лат.) — следовательно; значит.

С. 180. Hoc opus, hie labor (лат.) — здесь дело, здесь я и тружусь.

С. 182. De omnibus dubitandum (лат.) — сомнение во всем.

Verum et factum convertuntur (лат.) — истина и факт взаимообращаются. Otium sine dignitate (лат.) — праздность, лишенная благородства.

Cogito ergo sum (лат.) — я мыслю, значит, я существую (Декарт).

Quatenum cogitat (лат.) — поскольку оно мыслит.

Quasi per manum alienam (лат.) — как бы чужой рукой.

Tactus intrisecus (лат.) — внутреннее осязание. Verbum factum саго (лат.) — слово, ставшее плотью.

<< Пред. стр. 12 (из 13) След. >>

Список литературы по разделу