<< Пред. стр. 2 (из 13) След. >>
Дж. Дж.ОТ ИЗДАТЕЛЯ
В этой перепечатке второго издания работы мы посчитали уместным убрать из приложения вторую статью «Крочеанское различение мысли и действия», которая найдет свое место рядом с работами на родственные темы в другом томе настоящего собрания сочинений.
Рим, декабрь 1958 г.
ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИРА
1. ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДЧУВСТВИЯ НАИВНОГО СОЗНАНИЯ
Философию можно было бы определить как великое усилие, совершаемое рефлексивной мыслью, дабы обрести критическую достоверность истин, являющихся достоянием здравого смысла и наивного сознания, тех истин, которые каждый человек, можно сказать, естественно ощущает и которые составляют прочную структуру ментальности, служащей опорой каждому, чтобы жить. Следовательно, ее можно было бы также определить в шутку как искусство делать трудным то, что по своей природе является легким. Но сразу же предупреждаем, по крайней мере, чтобы не превратить в пошлую и абсурдную критику философии то, что может стать серьезным раздумьем над ее специфической задачей, — что это искусство не меланхолическая и бесплодная прихоть профессионалов от философии или плод нездорового духа, а, скорее, необходимое и, в конечном счете, благотворное развитие человеческой мысли, обязательное для интеллектуального и морального бытия человека.
Поясним на примере. Святой человек верит в Бога и в свободу своего духа. Даже не отдавая себе в этом отчета, он допускает существование одного и другой в каждом своем действии и в каждом своем слове. Начиная со средневековой идеи (которая, впрочем, является классической, или греческой, идеей Бога как esse quo maius cogitari nequit*, или совершеннейшего и абсолютного бытия) вплоть до наиболее возвышенного христианского представления о Боге как абсолютном духе, который воплощается в человеке и освобождает его от его природных стремлений. Божество присутствует во всех своих сущностных аспектах в уме и в сердце каждого человека как несокрушимая реальность, которая оказывает сопротивление каждому сомнению и отрицанию и поэтому никогда не терпит фиаско и управляет всеми вещами и одновременно мыслью и волей людей как предпосылка всякого бытия, которое существует, и всякого события, которое происходит. Самый бесчеловечный человек, привыкший совершать преступления и проявлять жестокость, вдруг, удивленный усталостью, вновь возвращается в самого себя и слышит в своей душе голос, обращающий его к элементарным законам моральной реальности, от которой он давно уже считал себя освободившимся. Таким образом, все люди совместно живут, более или менее объединенные общей верой в Высшую реальность, от которой все зависит и к которой человеческая душа может апеллировать в надежде быть услышанной и получить помощь в своем усилии придать природным вещам направление, наиболее сообразное с ее устремлениями. Высшая духовная реальность, которая становится для философа объектом сомнения, утрачивается и ищется; о ней мыслят, а не обладают ею; она — проблема, требующая решения; она — проблематичное утверждение, которое иной раз будто бы превращается в аподиктическое, а в другой раз, кажется, нуждается в более прочной и твердой аподиктике. Отсюда мистика, в его непосредственно переживаемой достоверности Бога, охватывают подозрение и дрожь относительно теологии, которая, логически рассуждая и доказывая своего Бога, сотрясает эту первую достоверность и которой уже не удается заменить ее чистой и полной достоверностью.
* Здесь и далее астериксом обозначены примечания переводчика, помещенные на с. 453-458 настоящего издания.
Так, можно назвать свободу камнем преткновения всех философий. Спор длится уже на протяжении тысячелетий и не кажется завершенным, если в качестве заключения желают иметь некий универсально принимаемый тезис, наподобие теоремы в геометрии. И всякий раз, когда какая-то философская система кичилась тем, что доказала существование свободы, новая система сразу же принималась разрушать последнее доказательство — словом, вновь выводить в открытое море корабль, который уже собирался бросить якорь в порту. Однако тот, кто отрицает вообще свободу, е самом своем негативном суждении совершает акт свободы и не может допустить, что он сам произносит суждение, лишенное всякой ценности, потому что оно столь же механически детерминировано основанными на необходимости условиями, как и те условия, которыми, он считает, определены все действия и идеи других людей или человека вообще. Каждый человек связан с собственными идеями, с собственным способом мышления и чувствования, а с миром, как он себе его представляет или понимает, — посредством этого своего способа чувствования и мышления. Данный способ предпочтителен и не позволяет отречься от него, поскольку он — до тех пор, пока существует — истинный способ чувствования и мышления, единственный, имеющий для человека ценность. Эту ценность ему было бы абсурдно приписывать, если бы человек не был тем свободным существом, каковым является.
Поэтому вполне обоснованно было сказано, что половинчатая философия заставляет нас утратить религиозную веру, но цельная философия восстанавливает ее в нас. И в самом деле, не только религия, но все главное достояние человеческого духа растранжиривается и растрачивается под воздействием незрелой и в силу этого негативной философии, которая критикует, чтобы разрушить, и не в состоянии восстановить; она ставит проблемы и не может разрешить их, потому что поставила их неверно; набрасывает теории, которые не способна углубить; схватывает и выделяет фрагментарные истины, которые не являются истинами именно потому, что они фрагментарны. И пробный камень всех философий тот же самый, которым измеряется и определяется ценность поэзии или религиозного учения, — всеобщее согласие, рождающееся из соответствия философской системы, как и поэзии и религиозного наставления, системе, которая повсеместно мыслится в наивном мышлении людей; системе, которая естественно ощущается во всех сердцах смертных. Голос посвященных, когда он схватывает истину, является выражением мыслей, что зреют неосознанно во всех душах как слово, которое в груди наиболее смиренных и наиболее простых людей производится не другими, но спонтанно звучит изнутри [1]. Поначалу философия может казаться парадоксальной и заставить думать, что она должна быть paucis contenta indicibus*. Искусство на первых порах получает такой же прием у широкой публики вследствие оригинальности мыслителя или художника. Но постепенно философская идея, если она истинна, должна распространиться и оказаться в состоянии стать общим способом мышления; поэтическая же выдумка — овладеть всеми фантазиями и царствовать в мире реальности, познаваемой и допускаемой человеком как живое и реальное творение, которое становится всем близким.
1 Глубоко истинным является следующее замечание Антонио Розмини: «Встает другой вопрос полностью философской природы: Как человек познает истину? Существует ли один-единственный способ ее познания? И, быть может, этим единственным является способ философской дискуссии, изучения, проводимого по правилам и форме науки, так что для каждого человека, не являющегося философом или не причастного к наукам (в данном случае это большинство людей), остается полностью закрытым доступ к истине? И (как из этого следует) почти весь род человеческий, за исключением крайне ограниченного числа ученых, якобы обречен в темах, наиболее важных и необходимых для цели человеческой природы, на одно из двух — на невежество или на заблуждение?.. И я считаю, что может отречься от философии тот, кто решает этот вопрос утвердительно, потому что он уже отрекся от здравого смысла. Считаю: если философия (я подразумеваю ту, которая имеет облачение и форму науки) настолько отграничивает, настолько отделяет себя от рода человеческого, что убеждена, будто в ней одной содержится вся истина и достоверность, то у большинства людей не остается ее ни крошки; и она уже больше не философия, но — вместо философии — несведущая дерзость, которая получила ее имя и облик» (RosminiA. Introduzione alia filosofia. Casale, 1850. P. 70).
2. ОБЫДЕННАЯ ИНТУИЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ВСЕГО
Одной из первородных и укорененных в человеческом духе истин, которые стремится критически обрести философия, является человечность всего, что человек видит вокруг себя в природе, или обнаруживает в собственном сознании, или мыслит над собой как идеальную реальность, способную объяснить ту, которая его окружает или которая является внутренне присущей ему. Первобытные религии более или менее антропоморфны; природа в фантазии необразованных и наиболее наивных людей или обожествляется — и тем самым косвенно очеловечивается так, чтобы она была способна сочетаться с человеческой жизнью и принимать в ней участие (не будучи, однако, ущемленной, хотя это и возможно); с искусством, призванным служить целям человека, но также спонтанным; с волей, которая дается человеку умилостивлять, — или же поэтически вдохновляется и, таким образом, непосредственно ощущается как человеческая и способная соответствовать чувству человека, слышать его песнь и его плач, заставлять, как эхо, звучать его голос в рокоте вод, в гармонии звезд или в священном шуме лесов, наполняемых ветрами, и таинственно отвечать посредством своего собственного сакрального молчания.
Но даже там, где молчит поэзия и не приходит на помощь миф, человек не живет в своем повседневном труде без связи с природой, без ее проникновения в его душу, без возвышения ее до сферы самой своей экономической, моральной, духовной жизни — не делая ее своей в той части, которая является предметом его труда, своей, как и его семья, которой он себя естественно обеспечивает; как его тело, которым он по природе располагает как компаньоном и примыкающим инструментом, неотделимым от его собственного существа. Природа для человека, делающего ее своей, будет не равной, но подчиненной ему; с ней человек знает, как управляться, потому что он уже обращается с ней посредством своего разумного труда, предполагая в ней соответствующую разумность, логичное действие, способ вести себя, так сказать, разумно.
3. ЗАТЕМНЕНИЕ ПЕРВОБЫТНОЙ ИНТУИЦИИ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ВСЕГО
Но эта истина, что реальность есть человечность, сразу же утрачивается, едва человек начинает философствовать. И это логично. Начиная размышлять над миром, которому, человек, философствуя, дает объяснение, он находит перед собой объект своей мысли; и при своей первобытной наивности, естественно, позволяет ускользнуть от себя очевидному наблюдению, что этот объект находится перед его мыслью, поскольку, помимо него, имеется именно его мысль, пред которой предстает объект. Она, можно сказать, не существует, а существует мир, который она мыслит; и речь идет о том, чтобы понять зрелище без зрителя, наравне со всяким сценическим зрелищем, которое созерцают, оставаясь вне сцены. Но мир, взятый в рассмотрение как чистый объект человеческой мысли без того, чтобы человек не вложил в него ничего своего собственного, — физическая природа, абсолютное отрицание всего, что свойственно человеку, поскольку последний, помещая себя перед ним, познает его и, познавая его, ставит себе задачу изменить его и приспособить к собственным целям. Это — природа, к которой сводится вся реальность для греческой философии до Сократа и о которой античные мыслители силятся дать себе отчет, ища ее сущность, первоначало и то, как из этого первоначала можно вывести различные формы, в которых природа являет себя в опыте.
Эксперимент мысли, присущий греческой философии в VI и V веках до н. э., натурализм, преодоленный Сократом, повторяется затем много раз в последующей истории мысли. Повторяется потому, что мысль развивается благодаря ритмическому движению, которое приводит ее время от времени к ее первоначалу. Ни одна позиция, впрочем, не повторяется в тождественной форме и с одним и тем же смыслом; но ритм всегда один и тот же. Натурализм Демокрита и Эпикура не есть натурализм Фалеса или Парменида; а натурализм Руссо — не то же самое, что натурализм Бэкона или Гоббса, и еще меньше походит на натурализм позитивизма и сциентизма XIX века или тот неоплатонизированный натурализм, который созрел в философии Возрождения. Но речь всегда идет об одном и том же отношении человека к реальности, понимаемой как чуждая ему и все же столь мощная, что поглощает в себе самого человека, удушая в нем всякое поползновение отличать себя от нее или противопоставлять себя ей. Этот эксперимент вновь и вновь повторяется, поскольку принцип духовности и автономии, который человек раньше или позже должен почувствовать внутри себя, чтобы быть в состоянии прожить свою моральную и познавательную жизнь (благодаря усилиям, которые он делает, чтобы выделить его и оценить как нечто изначальное, фундаментальное и несводимое), всегда естественно рассматривается как инструмент, формирующий объект опыта, констатации, мысли и, стало быть, ту самую часть мира, который, противопоставляя себя мысли человека, может в силу этого быть мыслимым, как противоположность мысли, природа. Сам дух натурализуется и, в конечном счете, механизируется и овеществляется. Обычным, повседневным опытом является теплота духовной жизни, достигающая высшей точки в акте, который мыслит себя и творит, воспевает себя и восхищается собой при открытии истины, и самоутверждается, и любит себя, и ненавидит — одним словом, порождает себя как творение духа — и превращается в холодный механизм, едва принимает конкретную и объективную форму. Слово или размер, цвет или картина, формула или система, завершенный факт — все это формы, в которых дух умирает, и остается лишенный значения механизм. Натурализм или материализм, по сути дела, всего лишь философское возведение в теорию педантизма, фарисейства, филистерства, которые довольствуются познанием духовной жизни в ее простых, внешних, безжизненных и пустых формах, не внося в мир подлинной ответственности.
4. СОКРАТИЧЕСКИЙ МОМЕНТ ФИЛОСОФИИ
Сократ в истории западной цивилизации — первый великий защитник человечности человека и духовности духа. Когда софистика породила скептицизм, который был следствием натурализма, и доказала, что с принятием этого способа видения больше не постижимо ничто объективно достоверное, у которого человек мог бы требовать норму своего мышления и своей деятельности, Сократ, этот первый великий мученик за наиболее глубокие интересы человека и за его благородство и величие — одним словом, за его божественную природу — посредством добродушной своей критики, которая вся — ирония без насилия и потому есть воистину великодушная снисходительность и терпеливая, интеллигентная, мудрая любовь к людям и одновременно религиозная незыблемость реального и несокрушимого морального мира, в котором человеку надлежит прожить свою жизнь; Сократ, философ, — весь гуманность без какой бы то ни было тени схоластики и литературного педантизма или ученой спеси, — посредством своего Nosce te ipsum* утверждает (в противовес предшествующему натурализму и спонтанному примитивному натурализму всех времен) понятие реальности, более реальной, чем природа, или, по крайней мере, более интересной для человека, и более близкой и доступной для его ума, и более совершенно устрояющей мир, в котором человек проживает свою жизнь. Сама человечность, которая есть добродетель или порок, знание или невежество, отличается toto caelo** от той первой реальности, природы, в которой Боги при нашем рождении заставляют нас оказываться. И в самом деле, она вся рассеяна вокруг нас: здесь и там, вверху и внизу, до и после; каждая вещь существует в одном месте, а не в другом, в определенное время, а не после и не до него. Мир особенного, который всегда ускользает от познания в то самое время, когда его пытаются постичь, — он существует и не существует. Возникает и исчезает. Вечная череда рождения и смерти...
Это ли истинное бытие? Напротив: человек, если размышляет над самим собой, поскольку обладает волей и умом, — что он находит? Понятие и закон, истину и добро, науку и добродетель. Существуют тот, кто сведущ, и тот, кто невежествен; и того, кто сведущ, почитают и ищут, поскольку у него есть понятия, которые имеют силу не только для него, но и для всех; не только единожды, но и всегда. В этом состоит его знание, благодаря которому он в состоянии выделить также то, что подобает делать в жизни, а что нет, т.е. решить, как вести себя в качестве сына, отца, мужа, гражданина. Определить способ поведения, который составляет закон для него и для каждого, сегодня и всегда.
Здесь есть нечто не подчинимое изменению места и времени. Прекращается чередование особенных вещей и устанавливается царство универсального. И вот над конечными и смертными вещами возникает мир бесконечных и бессмертных вещей, которые непостижимы в природе; и это — мир, в котором парит человеческий дух. Герой этой революции мысли осужден выпить цикуту; но оставляет в наследие европейской цивилизации это огромное достояние — сознание первой реальности, о которой не подозревали философы; реальности, не сводимой к природе, — но универсальной, бесконечной и вечной и, как таковая, конституирующей мир, в котором живет человек, мыслит ли он или действует, — поскольку человек, чтобы жить, должен действовать, а чтобы действовать, он должен знать; и он будет знать больше или меньше, но всегда знать; и он не знает ничего особенного, если не видит его в свете универсального.
5. НОВЫЙ НАТУРАЛИЗМ, ПРОИЗВОДНЫЙ ОТ СОКРАТОВСКОЙ ПОСЫЛКИ
Другим великим гуманистическим освобождением является освобождение, которое, начатое в Италии в XIV веке, характеризует всю европейскую культуру следующего века и большую часть XVI века, связывая себя с духовным движением Возрождения и Реформации. Это, на первый взгляд, литературное движение. Но его философский характер проявляется в борьбе, которую оно с самого начала ведет против схоластики и вообще против средневековой философии.
Средневековая философия предстает по преимуществу аристотелевской; но там, где она связана с платонизмом, не отличается от аристотелизма в главном направлении, являющемся следствием и развитием ошибки Сократа (который, хотя и открыл духовную реальность, не осмелился рассматривать ее как единственную и абсолютную реальность — и, стало быть, продолжал пребывать запутавшимся в сетях дуализма всеобщего и особенного, мысли и природы, духа и материи). Помимо всеобщего, существует особенное, и последнее довершает и дополняет первое. Так, человек не может все время пребывать в мысли, потому что с помощью мысли он должен затем проживать свою жизнь в природе и сводить с нею счеты. Этот дуализм является проблемой Платона и Аристотеля — неразрешимой проблемой, которая сразу же породила фатальное искажение духовной или человеческой реальности. А ведь в открытии последней и состоит великая заслуга сократовского учения.
Если природа существует на том же самом уровне, на котором существуют мысль или человек, следствием является то, что человек остается там, рядом с природой, и вторая природа прибавляется к первой. И сама эта природа, как и первая, не человек. Мысль? Да, но не как мысль, которая мыслит и, мысля, отличает себя от природы; а как мысль, которая сама является помысленной — помысленной наравне с природой, от которой она в силу этого уже не отличается. Когда Платон преобразует сократовское понятие в свою «идею» и создает первый метафизический идеализм, когда затем Аристотель измышляет свою логику как аналитику форм, в которых заключена вся сверхчувственность реального, включая сюда и природу, они вместе кладут начало новому натурализму, являющемуся, в конечном счете, метафизикой, с коей на протяжении веков будет сражаться эмпиризм вплоть до Иммануила Канта. Мир природы дематериализуется и возносится над пространством и временем, очерчивается как система вечных идей; из чувственного мира он превращается в мир невещественный, но всегда остается миром, который человек находит перед собой, зрелищем, в которое он не должен вводить самого себя (если хочет оставаться тем, чем он должен быть, дабы иметь возможность наслаждаться зрелищем, — просто зрителем).
Эта вторая и высшая природа, эта абсолютная реальность, являющаяся объектом чистой и абсолютной мысли, начиная с Платона (или, скорее, с Аристотеля) имеет место также и для Бога, а для многих мыслителей она тождественна с ним. Но очевидно, что она не имеет места для зрителя, для человека.
6. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ НАТУРАЛИЗМ
Между Богом и человеком разверзнулась пропасть. Христианство приходит, чтобы заполнить эту пропасть. Но новая мысль попадает в старые формы; и не только Бог-Отец, но и Бог-Сын и даже Дух становятся объектом созерцания, исключающего из себя человека, который в силу этого остается отделенным от реальности, ставшей для него снова чуждой. И он блуждает со своим абстрактным умом вне реальности, которой он не принадлежит, среди universalia post rem*, понятий или, согласно номиналистам, среди имен, слов, ярлыков реальности; в царстве тьмы, в котором не дано ничего, за что бы ухватиться, ничего, на что человек мог бы опереться, чтобы овладеть жизнью. Человек не имеет в себе принципа своего существования. Он должен его получить. Тогда рождается понятие учителя, который дает, а не стимулирует знание. И учитель этот в конечном счете читатель, истолкователь, потому что наука не продукт, а предпосылка его ума и его знания. Есть Библия и великие книги великих древних мыслителей, особых натур, которым вдруг чудесно открылась истина. Таким образом, знание и благо находятся в начале; и человеческое усилие, размышление, изучение не увеличивают достояние духа, не дают плодов. История может сохранять или уничтожать, но не может производить. Человек сам по себе ничего не может, и он не породил никогда ничего великого.
7. ГУМАНИЗМ ВОЗРОЖДЕНИЯ
От этой безнадежной меланхолии, негативной науки, сколь прилежной, столь и бесплодной, презрительно отворачиваются гуманисты. Одни гордо восстают против Школы и Церкви, являвшихся союзницами в деле подавления автономных энергий человеческого духа. Другие оставляют все как есть, но направляют свой интерес на другой мир, который Школа и Церковь игнорируют или не признают. Безразличные, хотя еще и внешне ортодоксальные. Intus ut libet*. В латинских странах душой они отрываются от учреждений и от общества, от его традиций и его законов. В германских странах, где сильнее чувство индивидуальности, они в конечном счете сбрасывают всякое иго авторитета, который стремится навязать себя извне уму или душе. Как бы то ни было, образованный человек начинает чувствовать неукротимую мощь человеческой мысли. Множатся трактаты «De dignitate hominis»*, которые человека превозносят как подобие божества, как бога или почти бога, потому что он творец своего мира, являющегося полностью его миром, миром культуры, искусства, науки, изобретений, господства над природой. Это — эпоха открытий древних сводов законов и открытия нового мира. Сама природа кажется более великой, преобразованная гением и отвагой человека. Сами церкви, возвышенные верой, разлитой Богом в сердцах смертных, становятся под сводами и в стенах, украшенных фресками, полем, на котором творческая мощь Рафаэля и Микеланджело соревнуется с искусством Бога, поскольку она также извлекает из ничего посредством чудесного fiat** живые бессмертные творения. И бытие воодушевляется радостью жизни, которую люди умеют проживать, утончая все природные склонности, коими наделил их Бог. Оно ликует от удовлетворенности тем, что каждый человек, изучивший античные образцы, продолжает свое пробуждение и развитие собственного искусства, которое будет красноречием — и поэтому искусством управлять душами, и будет поэзией — а значит, искусством волновать их и переносить в совершенно фантастический мир, который не смогло бы создать ни одно божество, если бы поэт не продумал, не породил и не взлелеял свои фантазии. Чудесная мощь, благодаря которой человек, даже в своей природной индивидуальности, без инструментов общественной власти или экономической деятельности, может одним махом подняться ввысь, суверенный в мире великих и бессмертных умов, где нет тирана, который мог бы поразить, нищеты, которая могла бы принизить, смерти, которая могла бы уничтожить! Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола — наиболее глубокие истолкователи этого нового мира, творцом которого является человек. Но вся данная эпоха пронизана этой сильной жаждой человека, сознающего собственную мощь, и собирает и накапливает огромный запас веры, которым еще живет современный человек. Эта жажда и это глубокое осознание являются отличительными чертами Возрождения (в противовес средним векам) — зари мира Нового времени.
8. НОВЫЙ НАТУРАЛИЗМ ВОЗРОЖДЕНИЯ И РЕФОРМАЦИИ
Гуманизм Возрождения сегодня нас уже не удовлетворяет. Он требовал ценности искусства и мысли; он сделал возможным новое экспериментальное исследование и развитие современной науки, которая не обладает заранее установленными постулатами и конституируется посредством свободного исследовательского труда человека-субъекта; он заставил ощутить ценность истории и цивилизации и обосновал понятие истины filia temporis*. Он положил начало сравнительному изучению религий, а также использовал неоплатоническое понятие имманентности божественного в человеческой душе, чтобы подняться до принципа естественной религии, которая произведет в эпоху Нового времени весь религиозный рационализм, где религия была подвергнута критике за суеверия и непрерывному процессу морального очищения. Но он не дошел до понятия истории как реализации духа, не преодолел представления о внешней природе — и потому не разрешил ни в государстве, ни в церкви дуализм индивида и общества, не обрел глубокого понимания универсального, мира мысли и духа, являвшегося конечной целью пути, по которому решительно пошли гуманисты. Завершением Возрождения являются: натуралистическая философия Бруно и Кампанеллы, где человек растворяется в бесконечной природе, которую он находит непосредственно в глубине своего собственного бытия; и Реформация, в которой вера спасается, устраняясь из общества, где жизнь духа распространяется и организуется и тем самым осуществляется и упрочивается, распыляя сознание в опасном и со временем невыносимом атомизме. Человек еще не обрел полного осознания собственной ценности. Он еще зритель в мире, который был создан Богом или другими людьми — природой и обществом. Он творец лишь в мире, который создается в его уме и сознании, — т.е. в мире, который являет себя чисто субъективно и как таковой лишен истинной, действительной реальности.
9. СОЗНАНИЕ СВОБОДЫ В ГОСУДАРСТВЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Человек должен был еще обрести полное осознание своих сил и убедиться, что, дабы быть чем-то, он должен быть всем (aut Caesar, aut nihil*). Но, чтобы обрести такое убеждение, нужно было пройти весь путь, который совершил европейский дух в эпоху Нового времени: формирование государства Нового времени как свободы — продукта всех мук национальных европейских государств четырех последних веков — и развитие современной философии, начиная с Декарта.
Государство Нового времени — царство свободы, поскольку оно абсолютно автономно (в отличие от средневекового государства, которое юридически является продуктом инвеституры). Последнее не имеет в самом себе своей власти, но получает ее. Государство Нового времени — это народ, сознающий ценность собственной личности, потому что все составляющие его индивиды ощущают себя единой волей и единым сознанием; и в этом осознании оно находит основу своей власти. И личность государства имеет подобную ценность, потому что является личностью самого индивида, сознающего собственную универсальность. Государство автономно, потому что свободен индивид, гражданин, человек. Свобода может означать лишь следующее: человек не ограничен, не имеет ничего вне себя.
10. АНТИМЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ НОВОГО ВРЕМЕНИ ПОСЛЕ ДЕКАРТА
Но государство никогда сознательно не использовало бы понятие бесконечности духа в своих учреждениях, если бы политическое и моральное сознание человека Нового времени не поддерживалось и не прояснялось философией, которая от Декарта до Канта постепенно разлагает метафизическую философию (та, начиная с Платона, надстраивала вторую природу над непосредственной и чувственной природой). Потребовались cogito* Декарта, опыт Локка и Юма, ощущение Беркли, монада и intellectus ipse** Лейбница, чтобы дойти до чистого Я, до чистой интуиции и до категорий Канта — и, следовательно, до априорного синтеза, который разгромил всю старую метафизику космоса, души и Бога и поставил человека Нового времени на перепутье: или ничего не знать и перестать мыслить — или мыслить и жить жизнью духа, познавая мир, который творит себе сам человек. Феномен? Ноумен? Как бы то ни было — мысль. Нет ничего мыслимого вне мысли, нашей мысли. Стало быть, нет ничего вне человека — даже природы, даже Бога.
После Канта философия трудится над этим новым понятием человека — и человек узнает, что его судьба в его собственных руках. Многие старые верования продолжают жить; но духовная энергия, которая движет мир — как в социальной и политической борьбе, так и в опыте искусства и науки, религии и философии, — есть это сознание бесконечности духа, имманентного Я.
Идеалистическая философия, в отличие от Платона и традиционной метафизики, которая противопоставляла идеал реальности, отрицает всякую трансцендентность. Это спиритуалистическая философия — не в дуалистическом смысле античного спиритуализма, но строго монистическая, потому что растворяет в духе всякий объект мысли.
11. АБСОЛЮТНЫЙ СПИРИТУАЛИЗМ И АКТУАЛИЗМ
Наиболее строгая форма этого спиритуализма — та, которой сегодня достиг итальянский идеализм и которая называется «актуализмом» — потому, что понимает дух не как субстанцию, а мысль не как атрибут субстанции, но заставляет совпадать дух как раз с мыслью; толкует мысль не как то, что человек может или должен думать, а как ту субстанцию, которая работает актуально и которая вся в самом акте мышления. Акт, который реализует наше духовное бытие как единственное бытие, о котором можно конкретно говорить. Акт, который не имеет ни прошлого, ни будущего, поскольку в своей вечной имманентности он содержит внутри себя и поэтому снимает всякое время и всякую часть, которую во времени следует отличать как последующую от другой, или предшествующей. Живой акт, бытие которого состоит в самореализации и который в силу этого не является никогда всем и никогда ничем, но становится всем, уничтожая всякое ничто. Точка, которая есть центр всего, бесконечная энергия, в которой актуализируется и обретает конкретность всякая энергия; природный универсум, который отражается в теле каждого — и, подобно этому определенному телу, отражается в сознании индивида, являющегося, в силу этого, сознанием всего и, стало быть, обладающего бесконечной способностью говорить слова, которые бессмертны как выражение вечных истин; испытывать чувства, которые сияют в фантазиях искусства, живущих с неуемной энергией, торжествующей на протяжении веков и тысячелетий; действовать свободно, не встречая непреодолимых препятствий.
12. АКТ КАК САМОСОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА, ПОСКОЛЬКУ ОН — САМОСОЗНАНИЕ ВСЕГО
Этот божественный акт, который собирает в каждом из нас, в каждое мгновенье нашего существования, совокупность всех наших сил, и от самого элементарного чувства, которое мы имеем с рождения нашего существа, до наиболее высокой мысли, которая всегда является развитием этого первого чувства, завершает и обнаруживает для нас самих это существо и через последнее бытие всех вещей; этот акт, который заставляет нас смотреть вокруг и отличать себя от объектов и формирует нас как доминирующую и свободную личность, — этот акт не в нас, он — мы сами. В этом акте состоит наша человечность. Благодаря ему каждый из нас может назвать себя человеком и почувствовать ответственность за ту свою природу, которая, ставя его в центр мира, где он является изначальным принципом всего, вменяет ему долг делать себя все больше человеком, все больше потенцируя этот принцип, который есть мысль — и поэтому доктрина и характер, познание и воля и, прежде всего, чувство — чувство достоинства, ощущение себя человеком, побеждающим всякую ограниченность, и, таким образом, проявление себя свободным посредством чувства, которое все охватывает и отливает все души и тесно сближает их.
ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ПОНЯТИЯ АКТУАЛИЗМА
1. ИСТОКИ АКТУАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Актуалистическая философия исторически связана с немецкой философией от Канта до Гегеля — напрямую и через последователей, комментаторов и критиков, которых немецкие мыслители того периода имели в Италии на протяжении прошлого века. Но он связан также и с итальянской философией Возрождения (Телезио, Бруно, Кампанелла), с великим неаполитанским философом Джамбаттистой Вико, с реформаторами итальянской спекулятивной мысли эпохи национального Рисорджименто — Галлуппи, Розмини, Джоберти.
Первые работы, в которых начинает очерчиваться актуалистическая философия, восходят к последним годам XIX века [1]. Она развивается дальше в первые десятилетия века нынешнего параллельно с «философией духа» Бенедетто Кроче. Мое постоянное сотрудничество в журнале «La Critica», который был основан в 1903 году Кроче и на протяжении многих лет победно вел в Италии упорную борьбу против позитивистских, натуралистических и рационалистических тенденций мысли и культуры, и тот факт, что «философия духа» созрела где-то в первое десятилетие, привлекая к себе с самого начала всеобщее внимание, заставили возникнуть вообще две очень близкие философии, какими они были сначала. Но расхождения, естественно, проявлялись все больше по мере того, как исходные принципы обеих философий развертывали свои следствия. И сегодня, также в силу стечения обстоятельств, о которых здесь неуместно вспоминать, проявляются гораздо больше различия, чем сходство.
1 Я главным образом ссылаюсь на свою историческую монографию «Розмини и Джоберти», написанную в 1897 и опубликованную в Пизе в 1898 году. См. мои «Критические очерки» (Gentile G. Saggi critici, seconda serie. Firenze: Vallecchi, 1927. P. 11-36).
2. ИСХОДНЫЙ ПРИНЦИП АКТУАЛИСТИЧЕСКОИ ФИЛОСОФИИ
Актуалистическая философия названа так в силу метода, который она отстаивает и который можно было бы определить как «метод абсолютной имманентности», глубоко отличной от имманентности, о которой говорится в других философиях — древних, Нового времени, а также современных. Всем им недостает понятия несводимой субъективности реальности, имманентными которой делаются принцип или мера самой реальности. Аристотель — имманентист по отношению к абстрактному идеализму Платона, чья идея в аристотелевской философии становится формой самой природы, формой, неразрывно связанной с материей в синтезе конкретного индивида, от которого идея, его принцип и мера, могут быть отделены лишь посредством абстрагирования. Но природный индивид для актуалистической философии сам есть нечто трансцендентное, потому что конкретно он непостижим вне того отношения, в котором он, объект опыта, неразрывно сопряжен с субъектом последнего в акте мысли, посредством которой реализуется опыт. Весь реализм, вплоть до кантовского критицизма, остается на почве этой трансцендентности. Там остается всякая философия, которая, даже если она полностью сводится к опыту, понимает последний как нечто объективное, а не как акт мыслящего Я, поскольку оно мыслит, реализуя реальность самого Я, — реальность, вне которой не дано мыслить ничего независимым и самостоятельным.
Такова твердая точка опоры, к которой прикрепляется актуалистический идеализм. Единственная незыблемая реальность, которую мне дано утверждать и с которой поэтому должна быть связана всякая реальность, кою я могу мыслить, — та самая, которая мыслит, которая реализуется и является, таким образом, реальностью лишь в мыслящем себя акте. Стало быть, имманентность всего мыслимого акту мышления, или tout court* акту, и все то, что можно мыслить как отличное от этого акта, конкретно актуализируется, поскольку оно имманентно этому самому акту.
3. АКТ КАК КОНКРЕТНЫЙ ЛОГОС
Поэтому акт, о котором говорится в этой философии, не следует смешивать с актом (+++**) Аристотеля и схоластической философии. Аристотелевский акт — также чистая мысль, но мысль трансцендентная, взятая в качестве предпосылки нашей мыслью. Акт актуалистической философии совпадает как раз с нашей мыслью; и, согласно этой философии, аристотелевский акт в его трансцендентности есть просто абстракция, а не акт — логос, но абстрактный логос, конкретность которого обретается только в конкретном логосе, являющемся мыслью, которая актуально себя мыслит.
Не только аристотелевский акт, но и платоновская идея и вообще всякая метафизическая или эмпирическая реальность, которая реалистически берется в качестве предпосылки мысли, является, согласно актуализму, абстрактным логосом, имеющим смысл лишь в актуальности конкретного логоса. Даже если в последнем она представляет себя и имеет причину представлять себя как независимая от субъекта, самостоятельная, вещь в себе, чуждая мысли, то речь всегда идет об абстрактном логосе, детерминации которого всегда являются продуктом изначальной активности Я, актуализирующегося в мысли как конкретный логос. Поэтому всякий реализм имеет основание (лишь бы он не претендовал исчерпать все условия мышления, к которым и в самом деле всегда будет оставаться что прибавить), чтобы была снята трансцендентность и обретена твердая почва действительной реальности — та, которая станет фундаментальным условием всякой возможности мышления, мыслящей деятельности.
4. БЕСКОНЕЧНОСТЬ Я
Но мыслящую деятельность — для того, чтобы нести бесконечное бремя и бесконечную ответственность за всякую мыслимую реальность, которая мыслима лишь постольку, поскольку она имманентна духовному миру, реализуемому данной деятельностью, — не следует понимать материалистически как осуществляющуюся во времени и в пространстве. Все во мне, поскольку Я имею в себе время и пространство как порядки всего, что предстает в опыте. Стало быть, далекий от того, чтобы содержаться в пространстве и времени, я содержу в себе пространство и время. И, далекий от того, чтобы быть включенным самому — как по простоте души думают, основываясь на ложном воображении — в природу, являющуюся системой всего, что упорядочено в пространстве и во времени, я включаю природу в себя. И внутри меня последняя перестает быть той пространственной и временной природой, которая является механизмом, и одухотворяется и осуществляется в конкретной жизни мысли.
5. СВОБОДА Я
В силу этой бесконечности, которой имманентно все, Я — свободно. И, будучи свободным, оно может желать, познавать и выбирать всегда между противоположностями, на которые поляризуется мир духа — имеющий ценность потому, что противопоставляет себя своей противоположности. Свобода не принадлежит природе в ее абстрактности, но она не принадлежит и ни одной форме абстрактного логоса — ни логической истине, ни истине факта, ни закону, который предстает перед волей с принудительной необходимостью природной силы, — одним словом, ничему, что, противопоставляя себя в мысли субъекту, который мыслит свой объект, определяет его и заключает в строгие границы, фиксирует и лишает той жизни, которая свойственна актуальной духовной реальности. Не свободен человек, поскольку он рассматривает и представляет себя как часть природы, как существо, которое занимает определенное пространство на определенное время, которое родилось и умрет и является ограниченным в любом смысле, и в самом обществе окружено элементами, не находящимися в его власти и воздействующими на него. Но, хотя он и движется в этом порядке идей, и подчеркивает собственные границы, и попирает и обедняет собственные возможности, и начинает подозревать, что его собственная свобода не что иное, как иллюзия, и что он ничего на самом деле не сможет сделать ни для того, чтобы господствовать над миром, ни для того, чтобы познать его, — он, на вершине отчаяния, не сможет не обрести вновь и не подтвердить в глубине самого себя непризнанную свободу, без которой ему было бы невозможно мыслить то, что он мыслит. Hoc unum scio, me nihil scire*. Но, хотя и ограниченное, это знание несет с собой способность познать истину, которая не была бы таковой, если бы не отличалась от лжи и не постигалась и не воспринималась в этом своем различии, являющемся противоположностью. Это было бы невозможно без свободы, т.е. бесконечности того, кто постигает и воспринимает, судя то, что истинно, и произнося это суждение с высшим авторитетом, против которого апелляция недопустима. Авторитетом, который, естественно, не мог бы принадлежать по праву тому, кто был бы замкнут в определенных границах.
6. ГЛУБИННАЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ
Так уж обстоят дела, что внутри эмпирической человечности каждый человек обладает глубинной человечностью, лежащей в основе всего его существа и всякого существа, которое он мог бы отличить от себя; той человечностью, в силу которой он осознает себя, и мыслит, и говорит, и желает; и, мысля, мыслит самого себя и остальное; и постепенно формирует себе мир, который он все больше обогащает частностями и все больше стремится постичь как гармоничное целое, как организм взаимопригнанных частей, связанных внутренним единством. Но в этом мире всегда присутствует он сам — тот, который себе мир представляет и старается все больше превратить в соответствующий своим требованиям, своим желаниям, своей собственной природе; тот, который имеет перед собой не только мир, но и самого себя, одного в отношении с другим, и обоих поставленных в это отношение им, неутомимым и неусыпным творцом и хранителем, автором и зрителем.
Не та ли это человечность, которая хотя и поддерживает отдельного индивида, но объединяет индивидов в мысли (я хочу сказать: в чувстве и мысли), в сложении стихов и в действии, в цивилизации, которая является жизнью духа; связывает в одном-единственном человеке различные поколения и племена — в одном человеке, который познает препятствия лишь для того, чтобы преодолеть их, тайны — лишь для того, чтобы снять с них покров, зло — лишь для того, чтобы исправить его, рабство — лишь для того, чтобы освободиться от него, несчастья — лишь для того, чтобы помочь в них, боль — лишь для того, чтобы исцелить ее? Эта глубинная человечность — та, которую поначалу мы не обнаруживаем ни в других, ни в себе, но все же она — та, благодаря которой только и возможно, чтобы один искал другого, обращал к нему свое слово и протягивал ему свою руку. И эта человечность существует как раз тогда, когда истина освещает нам ум, а чувство овладевает нами, и волнует нас, и вдохновляет, а наш язык, говоря словами итальянского поэта, как бы движется сам по себе — и мы не можем не говорить, и наша душа разворачивается, говорит и поет. Даже если нас при этом никто фактически не слушает, можно сказать, что невидимая толпа находится вокруг нас, чтобы слушать: живые, мертвые, неродившиеся — безымянная толпа судей, которые не имеют лица, но мыслят и чувствуют как мы и находятся именно в нас и, более того, собственно говоря, и суть мы; и они слушают нас — именно потому, что мы, говоря, слушаем себя.
7. АКТУАЛЬНОСТЬ Я
Эта человечность — не Deus absconditus*, тайное, недрступное Я, которое, говоря и являя себя, выходит вовне, объективируется и вырождается, переставая быть тем, что оно есть само по себе. Оно существует постольку, поскольку реализуется — и, реализуясь, являет себя. И поэтому актуальная мысль есть все; и вне актуальной мысли само Я — абстракция, которую должно отправить в большой склад метафизических выдумок — чисто рациональных и несуществующих сущностей. Я — это не душа-субстанция, не вещь, не самая благородная из вещей. Оно — все, потому что ничто. Всегда, пока оно есть нечто, оно — определенный дух; личность, которая осуществляется в своем мире — поэзия, действие, слово, система мысли. Но этот мир реален постольку, поскольку стихотворение слагается, действие совершается, слово произносится, мысль развивается, а система создается. Стихотворения нет и не будет; оно всегда существует, поскольку слагается или, читаясь, слагается заново. Оставленное как есть, оно низвергается в ничто. Его реальность — настоящее, которое никогда не меркнет в прошлом и не боится будущего. Оно вечно той абсолютной имманентностью духовного акта, в коем нет следующих друг за другом моментов времени, которые бы не были соприсутствующими и одновременными.
8. МЕТОД АКТУАЛИЗМА - ДИАЛЕКТИКА
Все это значит, что вечная (без прошлого и без будущего) актуальность духа может быть постигнута не с помощью логики тождества, свойственной старой метафизике субстанции, а только с помощью диалектики. С помощью диалектики, разумеется, как ее может понимать современная философия: понятие не бытия, объекта мысли, но мысли в самой ее субъективности — строго говоря, не понятие, а самопонятие (не Begriff*, но Selbstbegriff**). Если мысль как акт — исходный принцип актуализма, то его метод — диалектика. Не платоновская и даже не гегелевская диалектика, а новая и в подлинном смысле слова диалектика, являющаяся реформой гегелевской диалектики (которая уже противопоставляла себя платоновской, потому что последняя была статичной диалектикой помысленных идей (или, иначе говоря, объекта мысли), а Гегель в своей "Науке логики", напротив, рассматривал диалектику как движение мыслящих идей, или категорий, посредством которых мысль мыслит свой объект).
Итак, диалектика помысленного и диалектика мышления — та диалектика мышления, проблема которой ставится начиная с Фихте; но именно Гегель первый столкнулся с полным осознанием необходимости новой логики, которую следует противопоставить аристотелевской аналитике, т.е. как логике платонизма, так и всей античной философии. Гегель поставил перед собой проблему, но не разрешил ее, потому что, начиная с первых категорий (бытие, ничто, становление), он позволил ускользнуть от себя абсолютной субъективности мышления и трактовал свою логику как движение идей, которые мыслят себя и поэтому должны определяться. Абсурдное движение, потому что идеи мыслятся, т.е. определяются, поскольку они замыкаются в кругу своих границ и остаются неподвижными. Именно по этой причине платоновские идеи — хотя они и связаны все между собой, и поэтому обязывают субъективную мысль, которая хотела бы помыслить одну из них, мыслить также и все другие и двигаться в силу этого от одной к другой без передышки — остаются неподвижными, как стадион, по которому бегут атлеты.
Они остаются неподвижными, и они суть абстрактный логос, который нужно привести к реальной, актуальной мысли. Она существует, поскольку ее нет, и никогда не остается неподвижной, но всегда движется; и определяется и отражается в определенном объекте, чтобы снова и снова определять как-то иначе, все более сообразно с беспрерывной потребностью, в удовлетворении которой состоит ее реализация. Мысль является диалектической в силу этого своего становления, которое не помышленное единство бытия и небытия, не понятие, в коем отождествляется понятие бытия и противоположное понятие небытия, но реализованное единство самого бытия мысли с его реальным небытием. Хотя мы и можем определить понятие этого единства, но наше определение не образ или логический дубликат реальности, трансцендентной по отношению к логическому акту: оно тождественно и едино с этим актом [1].
1 См. две моих статьи в кн. «Реформа гегелевской диалектики» (Gentile G. La riforma della dialettica hegeliana. 2-a ed. Messina: Principato, 1923. P. 1-74 и 209-240).