<< Пред.           стр. 3 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу

 Представляется уместным подчеркнуть в связи с вышесказанным, что буддийская психотехническая процедура изменения состояний сознания имеет отчетливую вертикальную координату: четыре состояния йогического сосредоточения обладают характеристиками семнадцати последовательно сменяющих друг друга божественных местопребываний.
 Третья сфера существования сознания - мир не-форм (арупьялока). Главное определение мира не-форм - "без местопребывания", и в этой связи необходимо иметь в виду, что, согласно буддийской доктрине, факт рождения (упапатти) в третьей сфере существования обусловлен определенными видами концентрации сознания, обозначаемыми общим термином самапатти. Таким образом, в мире не-форм актуализируются только те дхармы, которые не имеют определенного положения в пространстве (астхана). В связи с определением мира не-форм как структурируемого через местопребывания Васубандху перечисляет следующие дхармы: прошлые (те, которые уже прекратили свое существование, но через кармическое следствие обусловили рождение в мире не-форм); будущие; непроявленное (авиджняпти) и нематериальные. Отдельно следует сказать о дхарме авиджняпти. Эта дхарма хотя и относится к материальным, но по своему определению непространственна. Она есть тончайший вид материи, порожденный сознанием и обусловливающий процесс созревания кармического следствия. В автокомментарии к данной карике Васубандху причисляет непроявленное к третьей сфере существования, однако в восьмом разделе "Энциклопедии Абхидхармы", посвященном учению об измененных состояниях сознания, он приводит абхидхармистскую дискуссию относительно возможности актуализации этой дхармы в мире не-форм (См.: АКБ, VIII, 3, с. 434-435).
 Васубандху указывает также и на вторую важнейшую характеристику мира не-форм - он может быть представлен в четырех видах в зависимости от способа возникновения (упапатти). Иными словами, каким способом сознание и сопутствующие ему нематериальные дхармы актуализируют себя на третьем уровне психокосма, таковым предстает и мир не-форм: Сфера бесконечного пространства, Сфера бесконечного сознания, Сфера ничто, Сфера, где нет ни восприятия, ни невосприятия. Эти "сферы" суть четыре высшие ступени йогического сосредоточения сознания, которыми в классической буддийской психотехнике и характеризуется мир не-форм. Они, если можно так выразиться, суть разновидности виртуальной психической реальности, конституирующей один и тот же космологический уровень.
 Однако неизбежно возникает вопрос: благодаря чему возможна самотождественность сознания существ мира не-форм? Иными словами, почему вообще делается возможным говорить о каких бы то ни было "существах" применительно к космологическому уровню "без местопребываний?", что это за "существа", если они не определены в пространстве?
 Самотождественность сознания (читтасамтати) - это синоним сантаны, непрерывного потока состояний сознания, благодаря чему осуществляется самоидентификация живого существа, в частности, человеческого индивида. В мире форм (и в чувственном мире) условием функционирования сознания выступает наличие физического тела - такова позиция абхидхармистов (САКВ, с. 256). Для мыслителей брахманистской ориентации проблема самотождественности сознания не вставала, поскольку исходное доктринальное положение брахманизма состояло в признании существования атмана как вечной и неизменной психической субстанции.
 В мире не-форм физическое тело как опора сознания отсутствует. Однако в этой сфере психокосма актуализируются такие две дхармы, выступающие факторами сохранения самотождественности сознания, как принадлежность к роду (сабхагата) и жизнеспособность (дживитендрия). Принадлежность к роду - это дхарма, не связанная с сознанием (читтавипраюкта), функция которой состоит в обеспечении сопричастности данного потока дхарм определенному классу живых существ, т.е. роду.
 Жизнеспособность - это индрия, фактор доминирования в психике. Поскольку существование в мире не-форм опосредовано специфическим состоянием йогического сосредоточения, дхармы принадлежности к роду и жизнеспособности служат взаимной опорой. Йогическое сосредоточение, устраняющее какое-либо представление о материи, усиливает энергетический аспект сантаны.
 Васубандху отмечает отличие в этом вопросе позиции саутрантиков, которые полагали, что самотождественность сознания в мире не-форм не имеет иной опоры, кроме себя самой.
 Особенно важно подчеркнуть, что Васубандху рассматривает базовые космологические понятия "чувственный мир", "мир форм", "мир не-форм" в аспекте их концептуальной обоснованности (АКБ, III, 3). Каждый из трех миров выступает носителем своего собственного маркирующего признака, на основании чего и обретает соответствующее наименование.
 Мир, опосредованный привязанностью к чувственности, - это чувственный мир. Каноническая традиция называет чувственный мир сферой, которая служит вместилищем желаний. Но чувственные объекты, говорит Васубандху, не тождественны желаниям и не способны порождать их. Корень желаний - страстное влечение (т.е. клеша, аффект), побуждаемое воображением. Если бы объекты обладали свойством пробуждать желания, то даже Учитель оказался бы подверженным желанию при виде объектов наслаждения. Иными словами, присутствие в чувственном мире объектов наслаждения не есть препятствие на пути Просветления. Таким препятствием всегда выступают лишь аффекты, но абсолютная возможность их полной нейтрализации подтверждена примером учителя, т.е. Будды Бхагавана, архата, победившего "врагов" - аффекты.
 Мир, привязанный к формам, - это мир форм, где господствует материальное, обладающее свойством сопротивления. Применительно к космологическому уровню, где отсутствует характеристика материальности, следует говорить о сфере не-форм.
 В аспекте теории дхарм маркирующие признаки каждого из трех миров следующие: с каждой из этих сфер неотъемлемо связаны только те дхармы, в которых, как говорит Васубандху, "существует предрасположенность к влечениям, [характерным для] миров чувственности, форм и не-форм". Это утверждение очень важно для понимания роли аффектов (клеша) в буддийской теории психокосма. Аффекты, в частности, страстные влечения, как бы "прилипают" к причинно обусловленным дхармам - таково базовое свойство клеш. Но "прилипают" они только к тем дхармам, тем элементарным состояниям, в которых они могут обрести подкрепление. Если в составе индивидуального потока дхарм присутствует дхарма, предрасполагающая к актуализации влечения к местопребываниям чувственного мира, то именно эта, а не иная дхарма неотъемлемо связана с чувственной сферой существования. Аналогично этому следует рассуждать и о тех дхармах, которые имманентны миру форм и миру не-форм.
 Рассмотрение психокосма в аспекте характеристики влечений, присущих каждой из трех сфер существования, строится Васубандху следующим образом: влечение живых существ, пребывающих вне состояния йогического сосредоточения, есть аффект, имманентный чувственному миру; влечения, присущие семнадцати (у вайбхашиков - шестнадцати) ступеням йогического сосредоточения мира форм и четырем высшим ступеням сосредоточения мира не-форм, соответственно имманентны миру форм и миру не-форм.
 Таким образом, все три сферы психокосма, которые в своей совокупности и есть сансара - безначальный круговорот рождений и смертей, опираются в своем бытии на аффекты и на те причинно обусловленные дхармы в индивидуальных потоках психосоматической жизни, которые предрасположены к актуализации аффектов. Анализ определений трех космологических уровней - чувственного мира, мира форм и мира не-форм, - проведенный Васубандху, позволяет установить, что сансара как одна из системообразующих категорий буддийского мировоззрения связывает в единое смысловое целое теорию дхарм - учение об элементарных состояниях, конституирующих индивидуальный поток психосоматической жизни, теорию сознания - учение о сознании как центральном факторе существования и теорию аффектов.
 * * *
 Представляется важным отметить абхидхармистскую позицию относительно проблемы множественности миров. Васубандху отмечает, что тройственный психокосм, рассмотренный выше, не является единственным, эти психокосмические миры неисчислимы, хотя во Вселенной не рождаются живые существа, которые не жили прежде. Однако относительно множественности психокосмов существует, как указывает Васубандху, следующая закономерность: те живые существа, которые преодолели влечение к чувственной сфере существования в одном психокосме, лишены этого влечения и к соответствующей сфере всех других психокосмов. Аналогичное справедливо и относительно влечений к миру форм и миру не-форм. Таким образом, множественные психокосмические миры параллельны и гомологичны относительно индивидуального продвижения адепта к состоянию нирваны: побеждая аффекты в одном психокосме, индивид не может сделаться их пленником в параллельной сфере другого психокосма; принцип страдания тотален, но и победа над страданием тотальна.
 * * *
 Пять типологических классов живых существ, населяющих чувственный мир, рассматривались буддийскими теоретиками как пять форм существования. Каждая из этих форм функционирования сознания в сансаре имеет свое обозначение. Это обитатели адов, животные, преты (голодные духи), боги и люди. Иными словами, эти типологические единицы характеризуются онтологическим статусом, и нельзя быть животным в одной ситуации, а богом - в другой[1]. Если некто - человек, то назвать его голодным духом можно лишь метафорически. Чувственному миру соответствуют четыре первых типологических класса живых существ и часть пятого - шесть подклассов богов-небожителей. Миру форм соответствует оставшаяся часть класса богов - боги мира форм.
 Можно говорить, отмечает Васубандху, и о мирах без форм существования, когда речь идет об индивидуализированном мире психической жизни: это психика, характеризующаяся благой установкой сознания (безошибочность, эффективность, положительная результативность), и психика, пронизанная неблагой установкой, т.е. подверженная эффективности; кроме того, это миры-вместилища, взятые сами но себе я по определению не являющиеся формой существования, и промежуточное существование (антарабхава) - состояние между смертью и новым рождением, когда говорить о наличии живого существа беспредметно (сознание идет от смерти к новому рождению, подобно свету лампы, проходящему сквозь тьму).
 Формы существования характеризуются как "незагрязненно-неопределенные" (аклиштавьякрита) и "известные по названиям живых существ". Чтобы адекватно понять смысл этого определения, необходимо иметь в виду разработанную вайбхашиками концепцию формирования индивидуального потока дхарм (изложенную в кариках 37-39 второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы"). Дхармы включаются в поток благодаря действию таких формирующих факторов (самскар), как прапти (обретение) и апрапти (необретение). Принадлежность к одной из пяти форм существования подразумевает одновременную непринадлежность ни к какой иной форме. Это означает, что в состав индивидуального потока, принадлежащего к одному из пяти классов живых существ, обязательно входит дхарма "необретение", ответственная за невключение в данный поток тех дхарм, которые свойственны другим формам существования. Подчеркнем, что дхармы прапти и апрапти рассматривались вайбхашиками как реально существующие, а не номинальные, т.е. не только в качестве единиц языка описания, но и как онтологические "кванты" психики. Дхарма апрапти по своей природе, утверждали вайбхашики, всегда незагрязненная и кармически неопределенная. Именно поэтому формы существования незагрязненно-неопределенные. Кроме того, самотождественность сознания, свойственная индивидам каждой из форм существования, обусловлена фактором "обретения/обладания" (прапти), который также в данном случае квалифицируется как незагрязненно-неопределенный.
 Формы существования, рассмотренные в качестве процессуальных наборов дхарм (потоков) в аспекте причинности, есть "беспрепятственно-неопределенные" (анвиритавьякрита). Поскольку обретение одной из пяти форм существования выступает результатом деятельности в прошлых рождениях (т.е. "порождено определенным действием" - вьякрита), созревание кармического следствия (випака) - это беспрепятственно-неопределенная дхарма, с необходимостью включающаяся в поток, характеризующий наличную форму существования. Действие, приводящее к рождению в данной форме существования, носит название определенного, поскольку с непременной закономерностью ведет к конкретному кармическому следствию.
 Формы существования по своей природе не есть существование промежуточное, т.е. неоформленное, ибо они представляют собой тот результат, к которому движется сознание в соответствии с законом созревания кармического следствия.
 Что же касается промежуточного существования, разделяющего смерть и новое рождение, то оно возникает в той же самой космологической сфере, где живое существо было настигнуто смертью, но характеристика самотождественности сознания в промежуточном существовании отсутствует.
 Что можно сказать о количестве устойчивых состояний сознания, характеризующих психокосм, и о зависимости этой характеристики от соотнесенности телесных сходств/различий и сходств/различий в представлениях живых существ?
 Под "представлениями" имеются в виду, во-первых, чувственно-эмоциональные (приятные, неприятные, нейтральные), а во-вторых, содержательно-когнитивные.
 Первое устойчивое состояние сознания охватывает людей и богов первой ступени йогического сосредоточения, за исключением богов, появляющихся в первом цикле (кальпе) возникновения мироздания (эти божества именуются Принадлежащими к сонмищу Брахмы). Все эти существа материальны и имеют телесные различия (цвет, признаки, формы) и представления их неодинаковы в эмоционально-чувственном отношении (приятные, неприятные, нейтральные).
 Второе устойчивое состояние сознания характерно только для богов, Принадлежащих к сонмищу Брахмы и возникших в первой кальпе. Их тела материальны и обладают различиями, но представления едины и касаются их генезиса: "Все мы сотворены им, Брахмой". (Брахма, в свою очередь, также обладает идентичным представлением о происхождении богов в первой кальпе.)
 Третье устойчивое состояние сознания присуще богам второй ступени йогического сосредоточения, т.е. относится к миру форм. Эти боги материальны, но не имеют различий в своей телесности, различия касаются лишь эмоционально-ментального фона их представлений. Характерные для них представления могут быть либо приятными, либо нейтральными. Васубандху говорит в этой связи, что, пресытившись ментальным удовлетворением, свойственным второй ступени йогического сосредоточения, боги погружаются в состояние невозмутимости, сопутствующее сосредоточению пограничному. Именно такие представления взаимно сменяют друг друга.
 Васубандху отмечает, что саутрантики иначе трактовали различия в представлениях богов второй ступени йогического сосредоточения, связывая эти представления с чувством страха перед огнем, разрушающим нижележащие космологические уровни в периоды циклической гибели мироздания, и сменяющим этот страх бесстрашием, когда они узнают, что эсхатологический огонь, опустошающий дворец Брахмы, там и угаснет и не коснется их местопребываний.
 Четвертое устойчивое состояние сознания также разворачивается в мире форм, но на более высоком уровне (по психокосмической вертикали) и носители этого состояния - боги сферы Совершенной ауры (сферы Совершенного, или Целостного, блаженства). Ни их тела, ни их представления (блаженство) не имеют различий.
 По какой причине существа, населяющие психокосмические уровни, пребывают либо в первом, либо во втором, либо в третьем состоянии йогического сосредоточения? В первом - в силу загрязненности сознания, обусловленной, как утверждает комментатор Яшомитра, привязанностью к определенной практике ритуалов, порождающей единство представлений (САКВ, с. 262). Во втором - по причине благого сознания, обретенного вследствие йогической практики, ведущей к последовательно сменяющим друг друга ощущениям удовлетворения и невозмутимости. В третьем - благодаря созданию такого кармического следствия, которое порождает тождество представлений (совершенное блаженство).
 Итак, в чувственном мире и мире форм последовательно реализуются четыре устойчивых состояния сознания, причем в чувственном мире возможна актуализация эмоционально отрицательных представлений, связанных с переживанием страдания, а в мире форм такие представления не возникают, хотя тотальный принцип страдания как претерпевания кармического следствия, связанного с реализацией определенной формы существования, продолжает действовать.
 В мире не-форм развертываются еще три устойчивые состояния сознания. Это два устойчивых состояния сознания, характерные для йогической практики, поэтому говорится о "пяти группах, связанных с чувственным миром", и устойчивое состояние сознания существ, возникших в мире неформ, т.е. не обладающих первой группой дхарм (группой материи). О телесных различиях применительно к миру неформ говорить бессмысленно.
 Однако эти три устойчивых состояния сознания не охватывают мир не-форм полностью, ибо здесь есть разрывы - четвертая ступень йогического сосредоточения мира не-форм, называемая бессознательным сосредоточением, и сосредоточение "остановки сознания", называемое вершиной опыта, или вершиной бытия (бхавагра), для которой характерна остановка развертывания сознания, т.е. полное отсутствие каких-либо представлений.
 Разрывы в континууме семи устойчивых состояний сознания характерны не только для мира не-форм. Васубандху подчеркивает, что устойчивые состояния сознания желанны для живых существ. Но есть дурные формы существования {дургати) - обитатели ада, животные, преты. Развертываясь в этих дурных формах существования, сознание претерпевает разрывы, обусловленные страданием, преобладающим в их психической жизни. Иными словами, устойчивые состояния сознания не присущи дурным формам существования.
 По собственному желанию живые существа стремятся лишь к благим пребываниям, где сознание не испытывает страдания. Таких состояний девять: это семь устойчивых состояний сознания, состояние остановки сознания (вершина опыта) и бессознательное сосредоточение (АКБ, III, 6).
 Дурные формы существования - неблагие. Их реализация есть следствие действий в прошлых рождениях, а не собственное воление живых существ. Буддийские ады Васубандху уподобляет узилищу, тюрьме, и как тюрьма не может рассматриваться в качестве достойного места для человеческой жизни, так и ады не являются достойными местопребываниями живых существ.
 Абхидхармистские теоретики разрабатывали и другую - четырехчленную - типологию устойчивых состояний сознания, также зафиксированную в канонической литературе сутр. Какова внутренняя природа таких устойчивых состояний? Это состояния сознания, соответственно устремленные к материи; ощущениям; понятиям и представлениям; формирующим факторам. Их внутренняя природа состоит в устремленности сознания (пятой группы) на первые четыре и такая устремленность обусловлена притоком аффектов. Эти четыре группы - группы материи, чувствительности, понятий и представлений, формирующих факторов - функционируют исключительно на той же самой ступени, на которой функционирует и устремленное к ним сознание, ибо побуждаемое жаждой чувственного опыта сознание никогда не опирается на группы дхарм, относящиеся к другим ступеням существования.
 Сознание - это центральный фактор в потоке психосоматической жизни, поэтому именно сознание приводит в движение другие дхармы, "как бы оседлав их" (АКБ, III, 7). Дхармы, приводимые в движение сознанием, называются опорой сознания. Вайбхашики строго придерживались данной позиции и на этом основании утверждали, что одно состояние сознания само по себе может направлять другое состояние сознания, оседлав его. Итак, взятое само по себе, сознание не может быть рассмотрено как синхронная опора для самого себя.
 Приводимая в сутрах - наряду с семичленной - четырехчленная типология устойчивых состояний сознания базируется на концепции четырех групп как опор сознания. Но включены ли четыре опоры сознания в семь устойчивых состояний или же наоборот: семь устойчивых состояний сознания включаются в четыре опоры сознания? Отметим, что данный вопрос представляет собой проблему соотнесенности этих двух типологий. Эта проблема важна не только сама по себе, но и в контексте установления системной логической консистентности материала, изложенного в канонической литературе сутр.
 * * *
 Каким образом живые существа рождаются в сансаре? Этот вопрос интересовал буддийских теоретиков прежде всего потому, что момент рождения предполагал соединение сознания с материей, если речь идет о чувственном мире и мире форм, а применительно к миру не-форм момент рождения означал исходную точку самоидентификации существа мира не-форм.
 Васубандху обращается в этой связи к канонической четырехчленной типологии рождений: рождение из яйца, из лона (т.е. из материнской матки), из испарений великих элементов, саморождение.
 Свойство быть рожденным, "рождение" фиксирует общность факта появления живых существ в сансаре, т.е. это общее свойство живых существ.
 Васубандху ставит вопрос о связи типов рождения и форм существования.
 Говоря о людях как форме существования, Васубандху указывает, что по способу появления в мире люди относятся ко всем четырем типологическим классам рождений, поскольку и сами люди также четырех типов (АКБ, III, 9). Буддийские легенды и предания повествуют о человеческих существах, которые были рождены либо из яйца, либо из "выпота" великих элементов (земли, воды, огня и ветра). "Нынешние люди", как утверждает традиция, как и люди всех прошлых кальп (за исключением первой), относятся к классу рожденных из лона. А существа первой космической кальпы, чьи тела не имели половых различий, светились внутренним светом и чьей пищей была радость, относятся к типологическому классу саморождающихся людей.
 Животные также четырех типов - рожденные из яйца, из лона, из испарений великих элементов и саморождающиеся. К последнему классу причислены такие персонажи буддийской мифологии, как змеи наги (хранители праджняпарамитских текстов), орлы гаруды и прочие.
 Обитатели ада (нараки) и боги принадлежат к классу саморождающихся. Здесь же упоминаются те, кто пребывает в промежуточном существовании, хотя они не относятся к пятичленной типологии форм существования.
 Голодные духи (преты) охватывают два типа рождений: саморождение и рождение из лона.
 Бодхисаттва, т.е. Будда Шакьямуни, в своем последнем существовании осознанно избирает для себя тип рождения из лона, хотя, подобно богам, обладает способностью саморождения. Самим фактом появления в воинском клане Шакьев Бодхисаттва предрасполагает членов клана к принятию Дхармы. Указывая на благотворность для человеческого сообщества этого факта рождения, Васубандху говорит: "...признавая в нем члена семьи чакравартинов, другие [люди] испытывают к нему особое уважение" (АКБ, III, 9).
 Чакравартин в буддийском социально-политическом учении - это вселенский правитель, справедливый, чуждый насилию как инструменту расширения империи. Власть, обретаемая вселенским правителем, сакральна по своей природе и желанна для малых государей, с готовностью присоединяющих свои владения к царству Чакравартина. Родовой клан Бодхисаттвы, как утверждает буддийское предание, уже был известен в качестве "семьи чакравартинов".
 Последнее рождение Бодхисаттвы вполне соотносимо с идеей анагамина-архата, для которого данное рождение также последнее. Подчеркнем, что в хинаянских канонических сутрах титулатура Будды содержит оба термина - и Бодхисаттва, и Архат.
 Рождение Бодхисаттвы из лона рассматривается и в качестве религиозно-пропагандистского фактора: буддийские адепты вдохновляются тем, что рожденный матерью - и в этом смысле подобный миллионам других - человек может достичь высшего духовного совершенства.
 Определенно укажем на концепцию тела Бодхисаттвы как вотивного объекта: Бодхисаттва рождается из материнского лона с целью сохранить свое тело в качестве объекта почитания, ибо, совершая акты почитания, "люди и другие существа тысячами достигают неба и освобождения" (АКБ, III, 9). Буддийское предание сохранило сюжет раздела и передачи в качестве религиозной реликвии кремационных останков Бхагавана четырем древнеиндийским государствам - Кошала, Магадха, Ватса и Аванти, - где Дхарма располагала наиболее преданными последователями. Эти и другие буддийские реликвии (принадлежавшая Бодхисаттве чаша для сбора подаяния, лоскутья его монашеского одеяния, следы его ног, впечатавшиеся в глину, и т.п.) размещались в специальных сооружениях - ступах, служивших местами паломничества.
 Небеса (сварга) и достижение освобождения (апаваргам) как результат почитания подобных вотивных объектов (чайтья) - цель жизни благочестивого буддиста-мирянина. Термины сварга и апаваргам, вообще говоря, принадлежат в корпусу идеологической лексики брахманистской доктрины. В контексте махаянистской идеологий и популярного (народного) буддизма "небеса" означают новое рождение в божественных космологических сферах ("райская земля" Тушита), обретаемое благодаря праведному образу жизни в настоящем рождении. Такая цель была понятна мирянам, не связанным напрямую с изучением письменной буддийской традиции и монастырской жизнью.
 Говоря о саморождении, четвертом типе появления в сансарном мире, Васубандху замечает, что тела саморожденных после их смерти, возможно, бесследно исчезают. Однако в среде буддийских мыслителей этот вопрос не имел однозначного решения и считался дискуссионным.
 Саморождение - типологический класс самого обширного наполнения ("самое большое лоно"), поскольку он включает божественную, адскую и часть человеческой формы существования, а кроме того, всех, пребывающих в промежуточном существовании.
 Но что означает само понятие "промежуточное существование"? Это то, что существует между смертью и новым рождением и носит наименование атмабхава (синоним шарира - тело). Это лишь потенциальность новой формы существования, это процесс движения сознания и связанных с ним нематериальных групп дхарм к тому космологическому уровню, где должна произойти очередная реализация сознания в качестве актуально индивидуализированной сущности, т.е. формы рождения. Именно поэтому "саморождение" в промежуточном существовании не может рассматриваться в качестве рождения как такового.
 Важно подчеркнуть, что рождение, форма существования есть результат созревания кармического следствия, обусловленного действиями в прежних жизнях, а место, где данное живое существо рождается, - это место проявления и завершения кармического следствия.
 
 
 <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
 
 Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
 <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
 
 
 Глава Восьмая
 КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ
 Рассмотрение концепции неизменной соотнесенности сознания и космологических сфер существования подводит нас к мысли о принципиальном антропоцентризме абхидхармистской философии. Безначальный психокосм непрестанно воспроизводит себя благодаря совокупным действиям (карме) живых существ. Миры-вместилища в своем бытийном, онтологическом статусе есть неотъемлемый предикат процесса развертывания сознания, связанного с этими вместилищами. Но этот процесс, т.е. процесс обретения новых рождений среди богов-небожителей, людей, обитателей ада (нараков), претов (голодных духов) или животных, есть результат деятельности человека, причем человека, не утвердившегося в истине, ибо достигший нирваны не участвует своими действиями в воспроизведения психокосма. В конечном счете лишь люди, утвердившиеся в ложном, либо неутвердившиеся ни в ложном, ни в истинном, либо стремящиеся к утверждению в истине, но еще не обретшие это совершенное состояние, способны продуцировать эффективные (в кармическом отношении) действия, которыми и поддерживается непрерывность новых рождений, процесс развертывания сознания в соответствующих мирах-вместилищах. Такие формы существования сознания, как боги-небожители, нараки, преты и животные, - это не более чем результат деятельности в период человеческого рождения, причем результат, ограниченный во времени, преходящий. Исчерпав причину, обусловливающую какую-либо из этих четырех форм существования, сознание в очередной раз приходит к человеческому рождению, получая тем самым уникальный шанс утвердиться в истине. Уникальность человеческого рождения состоит отнюдь не в том, что оно обретается один раз - таких рождений может быть множество. Но только человек, а не иные живые существа, обладает способностью сделать сознательный выбор в пользу истины, встать на Путь победы над страданием. Именно в этом, согласно буддийской религиозной доктрине, и состоит благая уникальность человеческого рождения.
 Употребляя термин "живые существа", буддийские теоретики имели в виду космологическую типологию сознания, опирающуюся на каноническую трактовку форм рождения как благих (боги и люди) либо неблагих (нараки, преты, животные). Сознание, сопряженное с человеческой формой рождения, продуцирует деятельность, кармические плоды которой созревают в благих либо неблагих формах существования, однако процесс созревания этих плодов совокупно безличен. В этой связи мы позволим себе еще раз напомнить, что термин читта ("сознание") в абхидхармистской философии вовсе не выступал в функции словесного субститута атмана, души. Сознание не "перерождается", поскольку речь идет не о субстанциальной целостности, но о потоке дискретных мгновенных состояний, развертывающемся в соответствии с законом взаимозависимого возникновения. Если использовать естественно-научную метафору, то абхидхармистское понимание сознания подобно трактовке света, физическая природа которого одновременно и волновая, и квантовая. Череда рождений в благих и неблагих формах принципиально не может быть обозначена посредством предикатов "я", "мое" ("я в прошлом рождении был небожителем", "мое будущее рождение среди людей" и т.п.), ибо безначальный психокосм бессубъектен, это - "огромная безличная масса страдания" (Васубандху). Совокупная карма живых существ, воспроизводящая абхидхармистскую космологическую конструкцию, и есть творящая причина Вселенной.
 На всем протяжении "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху неоднократно упоминает, что в сансаре самопроизвольно не возникают сознания (и соответственно живые существа), которых не существовало бы прежде, т.е. в психокосме функционирует ограниченное, конечное множество сознаний. И в связи с этим закономерен вопрос: если процесс обретения нирваны ведет к количественному уменьшению живых существ, то не произойдет ли со временем самоисчерпание сансары? Васубандху отвечает на подобные вопросы отрицательно: живых существ столь много, что их число не может быть выражено средствами современной ему математики. Сансара, таким образом, это круговорот новых рождений, о космологическом "конце" которого рассуждать умозрительно не имеет смысла.
 Космологическая типология сознания, изложенная в "Энциклопедии Абхидхармы", как следует из сказанного выше, представляет собой антропоцентрическую антикреационистскую космологическую модель. Ниже мы рассмотрим более подробно основную абхидхармистскую контраргументацию, оспаривающую идею сотворенности мира, и версию космогенеза, изложенную Васубандху, затем уделим внимание абхидхармистскому анализу таких космологических типов сознания, как боги, обитатели ада, преты и животные в аспекте космографии.
 АБХИДХАРМИСТСКИЙ АНТИКРЕАЦИОНИЗМ, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОСМОГОНИИ
 Вопрос о сотворенности/несотворенности мира был принципиально важной проблемой индийской философии в классическую эпоху, поскольку решения этого вопроса оказывались радикально различными в ортодоксальных брахманистских и неортодоксальных - прежде всего буддийских - системах религиозно-философской мысли. Брахманистские школы развивали учение о Творце вселенной, Ишваре, - ишвараваду.
 Абхидхармистские мыслители, а позднее и крупнейшие махаянские теоретики противопоставили этой креационистской концепции системную логическую контраргументацию, получившую название ниришваравада.
 Проблема опровержения ишваравады служила одной из базовых тем философских диспутов между буддистами и учеными брахманами. Именно поэтому Васубандху излагает основные позиции абхидхармистского антикреационизма в форме дискуссии с ишваравадином (АКБ, II, 64-65). Фундаментальный тезис этой дискуссии, выдвигаемый Васубандху, имеет характер импликативного отрицания: все существующее возникает благодаря причинной обусловленности, "благодаря условиям", но в мире нет ничего, что имело бы в качестве своей причины Бога-творца (Ишвару), абсолютное сознание (Пурушу), первоматерию (Прадхану) или что-либо подобное, что можно умозрительно выдвинуть на роль творящей причины Вселенной.
 От лица ученого брахмана - ишваравадина автор "Энциклопедии Абхидхармы" формулирует типичные положения креационизма, принимая их как гипотетические допущения, а затем демонстрирует логическую несостоятельность этих гипотез.
 Если допустить, что Вселенная в своем возникновении имеет только одну причину - Бога-творца, говорит Васубандху, то возникновение Вселенной было бы одномоментным актом, но известно, что это не одномоментный акт, а последовательный процесс. Из этого контраргумента Васубандху, не опровергаемого ишваравадой, можно сделать вывод, что и абхидхармисты, и брахманисты были согласны относительно последовательного характера возникновения мира (процесс возникновения и разрушения).
 Брахман, не возражая относительно этого положения, выдвигает тезис соответствия последовательности возникновения "желанию Ишвары": Ишвара своим волением регламентирует временную упорядоченность процесса созидания и разрушения. Но эта идея, по мысли Васубандху, логически ущербна как минимум в двух отношениях. Во-первых, если Ишвара в одном случае желает осуществить созидание, а в другом - разрушение, то качественное различие этих желаний не позволяет счесть их единой причиной, обусловливающей процессуальную последовательность. Во-вторых, чтобы признать Ишвару первопричиной сотворения мира, эти качественно различные желания должны существовать одновременно и быть тождественны Ишваре. Иными словами, Ишвара есть не что иное, как волевой акт сотворения-разрушения, что есть логический абсурд.
 Если же допустить, что желания Ишвары не одновременны и в них учтены другие причины, как это предлагает рассматривать ишваравадин, то возникает логическая ошибка дурной бесконечности (бесконечная цепь зависимости от других причин).
 Если же цепь причин непрерывна, то утрачивается и сама идея Бога-творца, поскольку Вселенная брахманистов логически преобразуется в этом случае в буддийское представление о безначальном круге сансары.
 При формулировании ишваравадинского допущения одновременности желаний Ишвары творить и разрушать и неодновременности (процессуальности) актов Божественного зодчества, происходящих в соответствии с этими желаниями, выявляется принципиальная абсурдность подобного допущения.
 Таким образом, Ишвара не может быть творцом Вселенной, поскольку нет достаточного логического основания рассматривать его волевой акт в качестве единственной причины процессов возникновения и разрушения, растянутых во времени.
 Затем Васубандху разбивает и телеологический аргумент креационизма, рассматривая цель вселенского зодчества Ишвары. Если ради собственного удовлетворения Ишваре необходимо предпринять столь огромные усилия, то он не есть господин Вселенной и хозяин своего удовлетворения (быть богом ведь и означает пребывание в благом довольстве). Если же, говорит Васубандху, Ишвара находит удовлетворение, сотворив живые существа, которые подвергаются неисчислимым страданиям в адской форме существования, то такое божество достойно лишь сарказма. Вера в то, что Ишвара есть Бог-творец, - это, согласно Васубандху, не более чем выражение религиозного фанатизма, безграничной преданности, которая не имеет под собой логического основания.
 Таким образом, Васубандху полагает доказанным то, что единственной причины мира не существует. Лишь действия живого существа приводят к его новому рождению в той либо иной сфере Вселенной. Не обладая просветленным разумом, живые существа "пожинают плоды своей деятельности", ошибочно усматривая в качестве их причины Ишвару (АКБ, II, 64).
 Васубандху не удовлетворяется опровержением ишваравады и обращается к конструктивному аспекту абхидхармистского антикреационизма, разъясняя, каким образом великие элементы (земля, вода, огонь и ветер) могут выступать причинным условием возникновения других великих элементов (под "другими" имеются в виду производные формы материи).
 Великие элементы рассматривались абхидхармистами как однородная и сосуществующая причина актуализации других великих элементов. Великие элементы выступают причиной производных форм материи в пяти отношениях - порождение, опора, сохранение состояния, поддержка и развитие. Под производными формами материи здесь подразумеваются живые существа в их телесности.
 Так, производные формы материи порождаются великими элементами земли, воды, огня и ветра как своей производящей причиной. Однажды возникнув, производные формы материи полностью генетически зависят от своих первичных конституент - великих элементов как опорной причины.
 Производные формы материи поддерживаются в своем существовании великими элементами как поддерживающей причиной.
 Великие элементы обусловливают непрерывность качества производных форм материи, т.е. "сохраняют состояние" как причина сохранения.
 Кроме того, производные формы материи выступают друг для друга в функции сосуществующей причины, однородной причины и причины созревания кармического следствия.
 Общая причина продолжает действовать, но специально не выделяется.
 Как сосуществующая причина телесная и вербальная деятельность выступает производной формой материи, возникающей вслед за сознанием.
 Как однородная причина выступают все возникшие ранее производные формы материи по отношению к гомогенным проявлениям.
 Телесная и вербальная деятельность рассматривается также и как причина созревания кармического следствия для органов зрения и прочего, т.е. следствий созревания.
 Что же касается великих элементов, то производные формы материи выступают причиной их созревания только в том отношении, в каком созревание великих элементов как кармических следствий обусловлено телесной и вербальной деятельностью живых существ.
 Совокупность опровергающего и конструктивного аспектов абхидхармистского антикреационизма, разумеется, полностью исключала брахманистскую идею божественного творения Вселенной.
 * * *
 Но можно ли, учитывая тезис о безначальности сансары, говорить о процессе космогенеза в рамках буддийского антикреационизма? Что представляет собой космогонический процесс в интерпретации абхидхармистских теоретиков?
 Психокосм функционирует в соответствии с четырехфазным периодическим временным циклом, обусловленным процессами созревания совокупной кармы живых существ. Этот временной цикл называется великой кальпой[1] и включает фазу разрушения материального аспекта психокосма, космогоническую паузу (время, в течение которого миры-вместилища "пребывают в разрушенном состоянии", и совокупная энергия прошлых действий живых существ латентно готовится к материальной реализации в космогоническом акте), фазу становления миров-вместилищ (т.е. фазу самосозидания сансары) и, наконец, фазу пребывания психокосма в ставшем состоянии. Именно такая интерпретация периодичности фаз космического цикла и позволяет абхидхармистам избежать вопроса о начале Вселенной: материальный аспект психокосма подвержен всеобщности ритмов разрушения и созидания, ибо в сансаре нет ничего вечного, но сами эти ритмы служат проявлением закономерностей созревания совокупного следствия прошлых действий живых существ.
 Действия живых существ рассматривались абхидхармистами как ментальные, произведенные разумом, физические и вербальные. Сознание, будучи центральным фактором в индивидуальном потоке психосоматической жизни, порождает ментальный импульс-побуждение (четана), выражающийся в отчетливо сформулированном намерении действовать определенным образом.
 Благодаря четана физические и вербальные действия могут приобрести либо не приобрести кармическую эффективность: помраченный притоком аффектов ментальный импульс-побуждение провоцирует материальные (физические и вербальные) действия, чреватые созреванием кармического следствия (АКБ, IV, 1). Таким образом, именно деятельность сознания в конечном счете ответственна за процесс развертывания закона кармы.
 Вселенная, говорит Васубандху, состоит из "тройной тысячи великой тысячи миров", т.е. чувственный мир, мир форм и мир не-форм образуют в своей совокупности единичную целостность - космический мир, и таких параллельных миров великое множество во Вселенной (АКБ, III, 3). В какой же последовательности происходит процесс становления материального аспекта мира, когда завершается космогоническая фаза?
 В основе единичного психокосма, говорит Васубандху, располагается "круг ветра" (АКБ, III, 45). По-видимому, речь идет о стереометрической форме цилиндра, поскольку упоминается весьма значительная высота (один миллион шестьсот тысяч йоджан) этого "круга" и невыразимая - ввиду своей величины - в известных числах окружность. Этот "круг ветра" и возник благодаря совокупной карме живых существ, он настолько тверд, говорит Васубандху, что "даже великий богатырь (маханагна) не может рассечь его ваджрой" (сакральное оружие, обладающее способностью к абсолютному сокрушению). Эта метафора подчеркивает доктринальную значимость идеологемы "карма" - созревание кармического следствия есть объективный закон, а сансара, будучи именно таковым следствием, не может быть побеждена внешним произвольным действием. "Круг ветра" - это материальная основа психокосма, где развертывается тотальный принцип "все есть страдание". В неизбежности своего кармического возникновения "круг ветра" - это материализованное страдание, против которого бессильно всепобеждающее оружие "великого богатыря", ибо и сам богатырь, и его алмазной твердости оружие - лишь часть сансары.
 Круг ветра покоится в акаше, которая не имеет опоры, поскольку акаша - это пространство психического опыта. Яшомитра в своем комментарии приводит фрагмент канонической сутры, в которой Бхагаван разъясняет любознательному брахману строение Вселенной. В этом фрагменте на вопрос брахмана, на чем покоится акаша, Учитель отвечает: "Слишком далеко ты заходишь, великий брахман, слишком далеко... Акаша, брахман, не покоится, она не имеет опоры". И действительно, "акаша не покоится", ибо материальное не встречает в ней препятствия, как говорит об акаше Васубандху в карике 5 первого раздела "Энциклопедии Абхидхармы".
 Резюмируя изложенное, отметим, что Вселенная как материальный мир-вместилище возникает благодаря деятельности живых существ, и сознание в этой деятельности играет главную роль. Но никто из живых существ не ставит своей целью породить Вселенную, она представляет собой совокупный непланируемый, но закономерный результат прошлой жизнедеятельности. Субъективная деятельность каждого живого существа и всех вместе в аспекте космогонии слепа, но закон причинно-следственной зависимости объективен и всегда приводит к одному и тому же результату - рождению Вселенной.
 Из этого видно, что в буддийской картине мира не только отсутствует такая метафизическая инстанция, как Творец Вселенной, но и вообще какая-либо телеология - у Вселенной нет высшей цели, ради которой она возникала бы, Вселенная - это как бы побочный продукт слепого активизма живых существ, активизма, побуждаемого черным злом аффектов. Исчерпывается ли этот активизм, прекратится ли когда-нибудь процесс циклического возобновления Вселенной? Хотя и не рождаются во Вселенной живые существа, которые не имели бы прошлых жизней, но этих существ такое великое множество, что, несмотря на уход в нирвану и соответственно прекращение новых рождений лучших из них, победивших страдание, космогонический процесс неисчерпаем во времени, подвластном мышлению (АКБ, III, 45).
 Выше "круга ветра" располагается "круг воды". Это также стереометрическая форма - цилиндр. Вода, подобно ветру, есть результат кармической деятельности живых существ: "благодаря энергии действий живых существ на этот круг ветра из скопления облаков проливаются потоки дождя..." Но почему вода не растекается? Здесь позиции абхидхармистов расходятся: одни полагают, что "круг воды" удерживается в силу действия кармической закономерности (подобно тому как пища, попадая в желудок, не проходит сразу же в кишечник, а удерживается в желудке благодаря процессу переваривания); другие считают, что ветер, подобно стенам амбара, удерживающим зерно, окружает "круг воды" и не дает ей растекаться.
 Вода пребывает в движении под действием ветра, порожденного совокупной кармой живых существ, и это движение способствует превращению поверхности круга воды в золото (этот процесс Васубандху уподобляет появлению сливочной пенки на кипящем молоке). Здесь приходит на память индуистский мифологический сюжет о пахтанье океана, дающий представление о космических мировых водах как источнике сокровищ. Но буддийский "океан" никто не взбивает космической мутовкой (в индуистском сюжете боги с помощью мифического змея Шеши вырвали из земли осевидную гору Мандару - местообиталище якшей, небесных музыкантов гандхарвов и пр. - и, обмотав вокруг этой горы змея Шешу, использовали Мандару как мутовку, чтобы добыть сокровища океана). "Круг воды" продуцирует золото под действием кармических ветров (АКБ, III, 46).
 Васубандху останавливается также и на вопросе о диаметрах и окружностях "кругов" воды и золота. Мы не исследовали отдельно проблему числовых кодов, присутствующих в космологических построениях, ибо эта проблема может быть разрешена только с применением структурно-семиотической методики, что представляет собой специальную задачу.
 Если попытаться зрительно представить себе "круги" ветра, воды и золота, опираясь на стереометрические представления, то окажется, что цилиндр ветра, будучи неизмерим по окружности, вмещает в себя воду и "закипающее" на ее поверхности золото. Ветер, порожденный совокупной кармой живых существ, - главный космогонический агент: без него облака не проливались бы дождем на твердый "круг" ветра, а на поверхности образовавшегося в результате дождя "круга" воды не затвердевал бы "круг" золота - "золотая земля" (АКБ, III, 47).
 Космография излагается Васубандху в соответствии с каноническими представлениями, фиксирующими традиционный индобуддийский образ той сферы чувственного мира, которая населена людьми (АКБ, III, 48-57).
 На "круге" золота, расположенном над водой, возвышаются пять гор - Меру, Югандхара, Ишадхара, Кхадирака и Сударшана.
 На "круге" золота стоят восемь великих горных цепей, в центре которых - гора Сумеру. Горные цепи окружают Су-меру. Внешняя горная цепь - Нимидхара - подобна пограничной стене. За пределами Нимидхары располагаются континенты, их - четыре. Граница этой малой вселенной - внешняя, состоящая из железа, горная цепь Чакравада. Именно до этих пределов и может простираться власть сакрального буддийского Правителя вселенной - Чакравартина.
 Семь гор и горных цепей - Югандхара, Ишадхара, Кхадирака, Сударшана, Ашвакарна, Винитака и Нимидхара.
 Гора Меру (или Сумеру) "состоит из четырех драгоценностей": ее четыре стороны соответственно из золота, серебра, лазурита (ляпис-лазури) и хрусталя. Отметим, что гора "золотая" Меру в индуистских мифологических представлениях соответствует центру Земли и Вселенной в целом, она - прибежище высших богов (Брахмы, Вишну, Шивы и др.), полубожественных существ и мудрецов риши; ниспадающая с небес мифическая река Ганга (дочь властителя гор Химавата) сначала падает на вершину Меру, а уже затем стекает на землю, даруя индуистам возможность очищающих и целительных омовений.
 Буддийская интерпретация Меру иная: "драгоценности", из которых состоят четыре стороны Меру, образовались из взаимодействия золота и дождевых потоков, несущих в себе материальные потенции преобразования вещества. Воды, проливающиеся на золото, содержат в себе те "семена", которые под воздействием различных ветров преобразуются в драгоценности. Этот причинно-следственный процесс растянут во времени: вода - причина, драгоценности - следствие.
 Васубандху приводит в этой связи краткую дискуссию, направленную против воззрений санкхьяиков, которые полагали, что причина и следствие принципиально тождественны (саткарьявада), а следствие - это не более чем трансформация (паринама) причины (АКБ, III, 50).
 Четыре стороны Меру сияют, окрашивая небосвод соответственно цвету своего сияния. Так, над континентом Джамбу, располагающимся возле лазуритовой плоскости Меру, небо кажется голубым.
 Все горы, кончая Чакравадой, погружены в воду и опираются своей подошвой на золотую землю. Между горами и горными цепями - семь прохладных морей, ограниченных извне горной цепью Нимидхара. Эти восемь полноводных морей состоят из воды, обладающей восемью качествами, - она прохладная, сладкая, легкая, мягкая, прозрачная, благовонная, будучи выпита, она не вредит горлу и не отягощает желудок.
 Первое из этих морей расположено между Сумеру и Югандхарой. Это первое море - внутренний океан, но, как говорит Васубандху, есть и внешний. Другие моря по своим размерам уменьшаются в соответствии с определенной закономерностью: каждый следующий вдвое меньше предыдущего. Между золотой горной цепью Нимидхара и железной Чакравадой находится внешний великий океан, воды которого не сладки, а солоны (АКБ, III, 52).
 Именно в этом соленом великом океане и расположены четыре континента, ориентированные по сторонам горы Сумеру. Континент Джамбу, или Джамбудвипа, подобен по своей форме колеснице. Центр этого континента особо отмечен - на земле из золота стоит алмазный трон (ваджрасана), восседая на котором, все бодхисаттвы пребывают в состоянии йогического сосредоточения, подобном алмазу (ваджропама самадхи). Это измененное состояние сознания, устраняющее "последние оковы" (слабые следы аффективности сознания). Достигнув таким образом Просветления, бодхисаттвы осознают, что аффекты устранены и более никогда не возникнут. Такое состояние сосредоточения сознания противостоит с твердостью алмаза возникновению аффектов, и только алмазный трон в центре Джамбудвипы - единственное место, подходящее для этой практики (АКБ, III, 53).
 Континенты, согласно каноническим представлениям, делятся на основные, т.е. ориентированные по сторонам Сумеру, и промежуточные, располагающиеся вблизи основных.
 Относительно формы Джамбудвипы ("как у колесницы") Васубандху дает разъяснение, опираясь на анализ периметра этого континента (три стороны его по две тысячи йоджан длиной каждая, а четвертая сторона - три с половиной йоджаны: "именно поэтому форма его [и напоминает] колесницу"). С восточной стороны Сумеру находится континент Пурвавидеха, "имеющий форму полумесяца" (три стороны, говорит Васубандху, такие же, как у Джамбудвипы, - по две тысячи йоджан каждая, а четвертая - триста пятьдесят йоджан).
 С запада от Сумеру располагается круглый континент Годания, окружность которого - семь тысяч пятьсот йоджан, а диаметр - две с половиной тысячи йоджан. Континент Годания "подобен полной луне".
 На севере от Сумеру - континент Уттаракуру (Северный Куру). Его форма "подобна сиденью" - это квадрат. Васубандху говорит буквально следующее о его форме и размерах: "он четырехугольный, [его периметр] восемь тысяч йоджан... Все стороны равны: подобно тому как одна сторона две тысячи йоджан, так и другие, не более" (АКБ, III, 53).
 Относительно внешнего вида людей, населяющих эти континенты, Васубандху указывает на подобие формы их лиц конфигурации материка ("какова форма континента, такова и форма лица"). Весьма интересно в этой связи замечание Яшомитры касательно различия живых существ: "Живые существа различаются в зависимости от страны [в которой они живут]: так, жители Химавата [горы, расположенной на Джамбудвипе] и Виндхья, т.е. кираты и шабары, [соответственно] желтые и черные" (САКВ, с. 326). Таким образом, можно сделать вывод, что согласно абхидхармистским воззрениям, "расовые типы" связаны с географическим положением страны, которую они населяют.
 Между четырех основных материков находятся промежуточные (антарадвипа). Их восемь: вблизи восточного материка Пурвавидеха два - Деха и Видеха; рядом с Северным Куру - Куру и Каурава; западный материк Годания (в автокомментарии он назван Апарагодания) соседствует с промежуточными континентами Гатха и Уттарамантрина, а Джамбудвипа - с Чамарой и Аварой. Все эти промежуточные континенты, говорит Васубандху, населены людьми. Однако в Махавибхаше присутствует иная точка зрения, обусловленная не пятичленной, а шестичленной типологией живых существ: один из промежуточных континентов населен не людьми, а ракшасами (это шестой вид живых существ, в абхидхармистской типологии он отсутствует как отдельный класс). Ракшасы - мифические существа, упоминания о которых имеют место еще в ведических источниках, это один из классов демонов, ночных чудовищ, преследующих людей и творящих помехи в отправлении жертвенных ритуалов. Они в качестве отрицательных персонажей присутствуют и в эпосах "Махабхарата" и "Рамаяна". Обычно в качестве устойчивых эпитетов, характеризующих ракшасов, используются такие, как нишачары ("странствующие в ночи") и ятудханы ("бродяги"). Иногда ракшасы отождествляются с другими злыми духами, например, с пишачами. Необходимо подчеркнуть, что Васубандху никак не комментирует принадлежность ракшасов и какому-либо из классов пятичленной типологии, упоминая их только ради энциклопедической полноты буддийских воззрений относительно живых существ, населяющих континенты.
 Автор "Энциклопедии Абхидхармы" дает краткое изложение топографии материка Джамбу, ибо именно на этом континенте и появился Будда Шакьямуни. На севере Джамбудвипы возвышаются три черных горы; если же двигаться от них вглубь континента, то последовательно обнаруживаются еще две горные преграды по три горы в каждой. За этими девятью горами располагается гора Химават, "снежная", если следовать мифологическим древнеиндийским трактовкам, гора. По другую сторону Химавата стоит гора, определяемая Васубандху посредством эпитета гандхамадана ("с опьяняющим запахом").
 Куда же ведет путешественника эта трасса, пересеченная множественными горными преградами? Дорога эта пролегает к озеру Анаватапта ("Ненагреваемое"). Именно из него, а не с индуистских небес, вытекает река Ганга и три другие - Синдху, Шита и Вакшу. Ненагреваемое озеро простирается на пятьдесят йоджан и наполнено водой, имеющей те же восемь свойств, что и вода внутренних морей шита (прохладная, сладкая, легкая, мягкая, благовонная, при питье не вредит горлу, а будучи выпита, не отягощает желудок).
 Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что выйти к этому озеру нелегко для тех людей, которые не обладают сверхнормальными (риддхическими) способностями. Именно поблизости от Анаватапты и находится дерево Джамбу, давшее название материку. Его плоды сладки и очень приятны на вкус. Отметим, что исследователи буддийской космологии, особенно в ее центрально-азиатской (тибетской) версии, склонны трактовать дерево Джамбу ("розовая яблоня" или "гранатовое дерево") как вариант мирового дерева, но текст Васубандху не оставляет простора для интерпретаций такого рода, хотя определенная сакрализация топологии безусловно присутствует. Напомним, однако, что в центре материка расположено не дерево Джамбу, а алмазный трон бодхисаттв, практикующих сосредоточение, подобное алмазу, но стоит ли этот трон под кроной Розовой яблони и можно ли дерево Джамбу отождествить с древом Просветления - этот вопрос Васубандху специально не рассматривает. На этом космография мира людей завершается.
 Характеристика "расовых типов" людей, населяющих основные континенты, дополняется Васубандху указанием на различия в продолжительности их жизни. На континентах Уттаракуру, Годания и Пурвавидеха продолжительность жизни фиксированная, т.е. люди не умирают раньше определенного срока существования, и он соответственно равен тысяче лет на Северном Куру, полтысячи - на Годании, двумстам пятидесяти годам на Пурвавидехе (АКБ, III, 78). Отметим, однако, что в дальнейшем своем изложении Васубандху допускает противоречия относительно данного положения. Так, о фиксированной (тысячелетней) продолжительности жизни северян он упоминает в четвертом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" как об исключении из общего правила неопределенности сроков обычной человеческой жизни, как бы оставляя без внимания континенты Годанию и Пурвавидеху.
 На материке Джамбу, вообще говоря, продолжительность жизни людей не предопределена. Однако есть нижняя и верхняя границы, обусловленные состоянием человечества в начале и конце этой фазы космического существования психокосма. В начале этой фазы человечество, населяющее Джамбудвипу, переживает времена благоденствия и продолжительность жизни столь велика, что нет математических возможностей ее числового выражения, "считая на тысячи и иные порядки" (АКБ, III, 78). В конце этой фазы господствуют упадок и вырождение, выражающиеся, в частности, в снижении продолжительности жизни до десяти лет (подчеркнем, что речь идет не о катастрофическом нарастании детской смертности, но о сжатии всего биологического цикла человека до десяти лет).
 * * *
 Васубандху уделяет определенное внимание и астрономической проблематике - разъяснению причин движения солнца и луны, описанию траекторий этого движения, размеров небесных светил и их соотношений с землей (АКБ, III, 60-62).
 Какова опора луны и солнца? Васубандху указывает, что в качестве такой опоры выступают ветры в небесном пространстве, порожденные энергией совокупных действий всех живых существ. Эти ветры образуют вихревой поток вокруг горы Сумеру, вызывая тем самым движение луны, солнца и звезд. Подчеркнем, что такой подход полностью элиминирует зафиксированные в Ригведе (в частности, десять гимнов Сурье) и Махабхарате солярные и лунарные мифологические представления, содержательно обусловившие процесс формирования брахманистских астрономических воззрений.
 Луна и солнце движутся над землей на высоте вершины горы Югандхара, которая вполовину ниже Сумеру. Размер диска луны - пятьдесят йоджан в диаметре, а солнца - на один йоджан больше. И луна, и солнце, и звезды трактуются абхидхармистами в соответствии с буддийскими каноническими представлениями как божественные дворцы, движущиеся в воздушном пространстве, и для обозначения этого в санскритском оригинале Васубандху использует в соответствии с традицией термин вимана ("небесная колесница"). Наименьший размер звездных дворцов (таракавимана) - четверть йоджаны.
 Под дворцом солнца, говорит Васубандху, располагается с внешней стороны хрустальный диск, образованный солнечным сиянием. Именно этот диск и дает свет и тепло. Яшомитра разъясняет, что этот хрустальный диск по своей природе есть некий солнечный камень. Соответственно под дворцом луны обнаруживается водяной диск, дарующий свет и прохладу. Яшомитра определяет природу этого диска как лунный камень.
 И солнце, и луна могут либо благоприятствовать существованию тел живых существ и функции зрения, а также появлению плодов, цветов, злаков и растений, либо вредить всему этому. И благоприятствование, и вредоносность луны и солнца есть конкретное кармическое следствие совокупных действий живых существ. Данное положение, подчеркнем, очень существенно, поскольку оно фиксирует полный отказ от тех мифологических представлений, в которых априорно закреплялись функции солнца и луны как мифических персонажей. Таким образом, только живые существа в конечном счете ответственны за факт благоприятного или вредоносного влияния светил на земледелие и сохранение физического благополучия, поскольку это влияние есть результат созревания кармического следствия совокупной деятельности живых существ.
 Далее рассматриваются астрономические характеристики "мира из четырех континентов". В нем присутствуют только одна луна и только одно солнце. Движение светил над этим миром происходит следующим порядком: полночь на севере - в Уттаракуру совпадает с заходом солнца на Пурвавидехе, т.е. на восточном континенте, с полднем на Джамбудвипе (южная сторона Сумеру) и с восходом солнца над Годанией (западная сторона Сумеру).
 Прибывание и сокращение дня и ночи, наблюдаемое в соответствии с сезонами года, объясняется автором "Энциклопедии Абхидхармы" также вне каких-либо мифологических контекстов - причина этих изменений связана с изменениями траектории движения солнца. Удлинение светового дня происходит в те же самые сезоны года, когда сокращается темное время суток.
 Васубандху указывает на существование определенной астрономической закономерности: когда солнце движется на юг от Джамбудвипы, ночь удлиняется, когда же его движение направлено на север от этого континента, удлиняется светлое время суток. На сколько удлиняется день, на столько же укорачивается ночь.
 Мифологические объяснения отсутствуют также и в вопросе о причине ущерба лунного диска. Васубандху рассматривает этот вопрос в соответствии с положением, зафиксированным в трактате Праджняптишастра: когда лунный дворец проходит вблизи солнечного, то свет солнца падает на него, и поэтому диск луны, на который с другой стороны падает тень, кажется неполным. Однако древние учителя, отмечает он, полагали, что причина ущерба луны связана с особенностями траектории светил: закономерность движения луны такова, что периодически с земли видна только половина ее диска.
 Подведем итог сказанному. Согласно абхидхармистским представлениям, небесная механика обусловлена созреванием кармического следствия совокупной деятельности живых существ. Это следствие реализуется в форме вихревых ветров вокруг горы Сумеру, которые поддерживают луну, солнце и звезды и одновременно вызывают их движение.
 Движение светил, однако, имеет закономерный характер и фиксированные траектории. От этого зависит изменение в длительности темного и светлого времени суток в соответствии с различными сезонами года, а также прибывание и убывание луны.
 Ни луна, ни солнце не обладают априорными предикациями в своем воздействии на физические тела живых существ, их зрительную способность, результаты сельскохозяйственной деятельности и флору в целом. Положительные либо отрицательные воздействия светил есть также проявление кармического следствия совокупной деятельности живых существ.
 Таким образом, проблематика небесной механики рассматривается автором "Энциклопедии Абхидхармы" только в соответствии с буддийскими теоретическими представлениями, опирающимися на антикреационизм, какие-либо реликты или дериваты брахманских, мифологических представлений отсутствуют.
 * * *
 Анализ абхидхармистских представлений о материальном аспекте психокосма был бы неполон без указания на дискретистский характер этих представлений. Не только поток индивидуальной психосоматической жизни дискретен, т.е. представляет собой поток мгновенных элементарных причинно-обусловленных состояний. Существует и предел делимости материи, "слова" и времени. Пределы делимости были необходимы абхидхармистам для установления исходных размерностей в описании психокосма (АКБ, III, 85).
 Предел делимости материи - атом, слова - слогофонема, времени - момент, говорит Васубандху. Мы, однако, должны иметь в виду, что абхидхармистская атомистическая концепция (АКБ, II, 22) трактует предельную единицу материи весьма своеобразно. Если греческое понятие "атом" (соответствующее латинскому "индивид") буквально означает "неделимый", то абхидхармический параману (этот термин и переводится обычно словом "атом") представляет собой нечто иное - это "тонкий", материальный агломерат, состоящий в чувственном мире как минимум из восьми субстанций: четырех великих элементов и четырех производных видов материи (цвета-формы, запаха, вкуса и осязательной характеристики). Кроме того, атом может включать в себя и психическую способность как дополнительную субстанцию, в этом случае он именуется "обладающим" этой конкретной способностью.
 Такая концепция атома логически вытекает из абхидхармистского подхода как целостной методологической установки: атом - предел делимости материи при условии сохранения ее качественной полноты. Великие элементы и производная материя как потенциальный объект восприятия присутствуют в абхидхармистском атоме, образно говоря, на статусе неразлучных, но одновременно и неслиянных его составляющих. Именно поэтому атом - предел делимости материи.
 Слогофонема как предельная единица деления слова рассматривается Васубандху следующим образом: слово и обозначаемый им объект закреплены исторической связью, имеющей конвенциональную природу (т.е. по договору); последовательность слогофонем, конституирующая слово, есть также исторически закрепленный факт, таким образом, слово делится не на отдельные звуки (которые сродни произвольному звукоиспусканию), а на то, что в русском языке исстари звалось "склады", или на звукофонемы. С точки зрения классификации дхарм в их отношении к сознанию слогофонемы причисляются к разряду дхарм, не связанных с сознанием, и определяются как один из формирующих факторов (АКБ, II, 47).
 Предельная единица деления времени - момент (кшана). Это время, необходимое для актуализации одной дхармы при наличии совокупности условий ее возникновения в индивидуальном потоке психосоматических состояний. Иными словами, кшана - это временной носитель кванта психики.
 Васубандху дает и другое определение момента: это единица времени, в течение которой пребывающая в движении дхарма переходит от одного атома к другому. Это определение было выдвинуто саутрантиками. Вайбхашики же подчеркивали в дефиниции кшаны аспект реализации кармического следствия: момент - это временной признак реализации следствия.
 Как представить себе длительность момента? Васубандху указывает, что время, потребное сильному мужчине для щелчка пальцами, равно шестидесяти пяти кшанам.
 Каково соотношение традиционных мер длины, начиная с метрической характеристики атома? Эти меры перечисляются в порядке их семикратного увеличения: атом, мельчайшая частица, металлическая пылинка, водяная пылинка, диаметры кончика шерстинки зайца, овцы, коровы, пылинка в воздухе, гнида (ликша) в диаметре, вошь, ячменное зерно (ява, равно приблизительно одной шестой - одной восьмой части фаланги пальца), фаланга пальца. Далее три фаланги составляют размер "палец".
 Двадцать четыре пальца равны одному локтю, а четыре локтя - одному луку, т.е. длине натянутой тетивы.
 Пятьсот луков составляют один кроша; относительно этой меры Васубандху делает следующее замечание: это минимальная удаленность мест отшельничества от населенных пунктов. Иными словами, те, кто избрал своим уделом отшельническую аскезу, не должны были приближаться к деревне менее чем на один кроша. Восемь крошей равны йоджане.
 Итак, Васубандху полностью проследил метрические соотношения, связывающие микро-, макро- и мегамиры психокосма (АКБ, III, 87). Затем он приводит соотношение мер времени - от момента и до кальпы (АКБ, IV, 88-89). Сто двадцать моментов составляют одно мгновение (таткшана). Шестьдесят мгновений равны одному лава (Л. де ла Балле Пуссен рассчитал, что один лава равен девяноста шести секундам). Далее следуют такие меры времени, как мухурта, сутки и месяц, каждая из которых в тридцать раз превышает предыдущую: мухурта равна тридцати лавам и т.д.
 Год состоит из двенадцати месяцев плюс так называемые исключенные дни. Откуда берется такой подсчет? Васубандху объясняет, что в году четыре зимних месяца, четыре жарких месяца и четыре дождливых. По истечении каждых полутора месяцев этих трех сезонов из оставшейся половины принято вычитать одни сутки - "исключенный день".
 Подчеркнем, что между годовым календарным циклом и кальпой - циклом мировым, космическим Васубандху не указывает тип временной связи. Васубандху лишь указывает на типы кальп: великая кальпа (полный четырехфазный космический цикл); промежуточная, или малая, кальпа (крупная единица времени, применяющаяся для учета продолжительности фаз полного космического цикла), кальпа разрушения, кальпа созидания.
 Дискретистский стиль мышления, характерный для абхидхармистской философии, особенно рельефно подчеркивается определением "внутренней природы великой кальпы" - это пять групп причинно обусловленных дхарм. Эта дефиниция становится понятной только в аспекте абхидхармистской трактовки антикреационизма: самовоспроизводящийся психокосм функционирует в соответствии с законом причинно-зависимого возникновения, а временной принцип реализации кармического следствия - это момент, предельная единица делимости времени, в течение которого актуализируется и прекращает свое существование причинно обусловленная дхарма.
 * * *
 Теперь, когда мы рассмотрели антикреационистскую концепцию психокосма, обратимся к анализу таких космологических типов сознания, как боги (чувственного мира, мира форм и мира не-форм), обитатели ада (нараки), голодные духи (преты) и животные. Последние три типа объединены нами в подраздел, посвященный неблагим формам рождения.
 
 
 <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
 
 Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
 <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
 
 
 Глава Девятая
 СОЗНАНИЕ И МЕТАИСТОРИЯ
 Космологическая типология сознания, представленная в "Энциклопедии Абхидхармы", заставляет нас задуматься, присутствует ли в абхидхармистской концепции психокосма какая-либо предпосылка "исторического измерения" - уместен ли здесь вопрос о выявлении смысла совокупного опыта живых существ, того опыта, который переживается во времени, в необратимой цепи уникальных событий? Попытаемся осмыслить эту проблему, анализируя абхидхармистские воззрения на космологический аспект времени.
 АБХИДХАРМИСТСКИЙ МЕТАИСТОРИЗМ
 Индийская культура эпохи древности и раннего средневековья обнаруживает в своем письменном наследии характерную особенность - равнодушие к истории в исходном значении этого слова - к "истории" как сообщению об уникальных событиях, действительно имевших место во времени. Феномен летописи, исторической хроники, получивший столь значительное развитие в Средиземноморском и Дальневосточном культурно-цивилизационных очагах, практически не известен в Индии.
 Уникальность исторического события не интересовала, вообще говоря, и индийских мыслителей, и Васубандху в этом отношении не является исключением. Отсутствие такого интереса следует объяснить, исходя прежде всего из самого характера абхидхармистской эпистемологии - господствовавшей в классическую эпоху гносеологической парадигмы, трактовки истинного знания, его предмета и источников.
 Гносеологическая перспектива, которой придерживались теоретики Абхидхармы, была всецело обусловлена исходным религиозно-доктринальным запретом на агностицизм. Этот запрет нашел свое отчетливое выражение в абхидхармистской трактовке Бхагавана Будды как Учителя истины: Мудрец из рода Шакьев "полностью рассеял всякую тьму <...>, рассеял тьму во всем раз и навсегда; тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей так, как они есть в действительности" (ЭА, 1,1). А это, в свою очередь, означало, что никаких объективных препятствий в познании не существует, поскольку Учитель в человеческом рождении обрел совершенное знание и тем самым доказал принципиальную доступность этого знания и для других людей. Все гносеологические препятствия имеют исключительно субъективную природу - это аффекты, извращающие познавательную деятельность сознания или расшатывающие волю к познанию, а также неадекватное получение знания, т.е. ущербная познавательная процедура.
 Истинное знание в интерпретации абхидхармистских гносеологов, как уже отмечалось ранее, опирается только на два валидных источника - восприятие (презентативное знание) и умозаключение (выводное, дедуктивное знание). Только посредством этих двух источников истинного знания и могут быть познаны объекты внешнего мира, свойства и отношения. Эта предметная область истинного знания естественным образом была подчинена эталону рациональности "видеть вещи как они есть". Однако сугубо специальными "вещами" в абхидхармистской эпистемологической парадигме являлись дхармы, т.е. собственно предметом познания была психическая жизнь в процессе ее причинно-обусловленного развертывания, ибо именно на этом интрапсихическом уровне только и мог происходить процесс нейтрализации аффектов, процесс очищения познающего субъекта от его дурной субъективности. Видение актуальных дхарм в потоке психосоматической жизни, умозаключение о прошлых и будущих дхармах этого потока - именно в эту сферу по преимуществу устремлялась интенция познания.
 Различающее постижение дхарм в состояниях сосредоточения сознания (измененные состояния сознания, поэтапно соответствующие вертикальной шкале психокосма) позволяло обрести так называемое дхармическое знание реальности, т.е. знание причинно-обусловленной природы развертывания психики (знание тотального господства страдания в трех психокосмических мирах); знание аффектов как причины этого развертывания (знание причины страдания); знание принципиальной устранимости этой причины и, наконец, знание способов устранения.
 Постижение дхармической природы реальности и банальное познание внешнего мира в неизмененных состояниях сознания - посредством восприятия и умозаключения - не противопоставлялись абхидхармистами. Способность получать истинное знание о внешнем мире рассматривалась как необходимое условие адекватного мышления, истинности суждений.
 Но какой эпистемологической ценностью в этом контексте могло обладать историческое свидетельство? Истинное знание - презентативное или дедуктивное - не могло зависеть от места и времени его получения, иначе пришлось бы признать, что истина варьирует в зависимости от пространственно-временных координат, но содержание четырех Благородных истин не зависит от места и времени. Историческое свидетельство по самому своему существу противоречило такой гносеологической ориентации: уникальное событие, зафиксированное в своей пространственно-временной конкретности, не доступно повторному презентативному постижению (уникальное во времени нельзя увидеть повторно), умозаключать же относительно уникального также бессмысленно, ибо сама идея логики предполагает повторяемость, типизацию, обобщение. Таким образом, историческое свидетельство, будучи сообщением из вторых рук (причем сообщением об уникальном), не образовывало в контексте абхидхармистской эпистемологической парадигмы специального предмета познания, т.е. предмета истинного знания. "История", состоящая из подобного рода свидетельств, не представлялась абхидхармистским теоретикам необходимой и существенной, поскольку в рамках философской рациональности такая "история" оказывалась качественно неотличимой от поэтического вымысла.
 И тем не менее важно отметить, что в "Энциклопедии Абхидхармы" (особенно в четвертом разделе трактата, посвященном учению о карме) Васубандху нередко апеллирует к временам жизни Бхагавана и событиям, связанным с процессом распространения Дхармы. Разумеется, речь идет не о собственно исторических событиях, но только о канонических сюжетах, которым дается концептуальное обоснование. Однако эти сюжеты функционируют в тексте Васубандху на статусе исторического события - события, которое реально имело место в пространстве и времени и обладало характером уникальности. Иными словами, использование канонических сюжетов, связанных с конкретным описанием событий деятельности Бхагавана как главы буддийской общины (сангхи), предполагает обращение к "историческому" званию. Нет ли здесь разрыва абхидхармистской эпистемологической парадигмы- выхода в реальное историческое измерение?
 Отвечая на этот вопрос, можно удовлетвориться формальной констатацией того факта, что трактат Васубандху посвящен систематическому осмыслению канонической проблематики и события, зафиксированные в Сутра-питаке, - также часть этой проблематики, что деятельность сангхи под руководством Бхагавана - образец для типичного разрешения типичных проблем буддийской общины. Однако подобный ответ не учитывает временную координату.
 Гносеологическое равнодушие абхидхармистов к истории как совокупности сообщений о конкретных событиях отнюдь не подразумевало отсутствия интереса к процессу существования мироздания во времени и к проблеме роли буддийского Учения в этом процессе. Учение о космических циклах (великих кальпах) напрямую затрагивало обе эти проблемы.
 Но здесь уместно задуматься, можем ли мы употреблять термин "процесс", говоря об "истории" психокосма? Когда мы произносим слово "процесс", начало и конец этого "процесса" неизбежно подразумеваются, хотим мы этого или нет. Попадая в сферу смыслов буддийской культуры, причем того ее сегмента, который опосредовав философией Абхидхармы, мы непременно обязаны держать в уме религиозно-доктринальную идею безначальности психокосма: время оно, т.е. время Божественного сотворения мироздания принципиально отрицается в этой идее. В индивидуальной перспективе психокосм безначален, но не бесконечен, ибо, утверждаясь в истине, сознание исчерпывает для себя причины страдания, и круговорот новых рождений прекращается. Этот индивидуальный конец сансарного существования может совпасть с циклической фазой разрушения мироздания (кальпа разрушения), поскольку эсхатологическая ситуация благоприятствует обретению спонтанного освобождения для тех живых существ, кто подошел к этому рубежу в результате прошлых благих усилий. Но подобное совпадение вовсе не обязательно, и адепты Дхармы, избирая путь победы над страданием, вовсе не стремились ожидать наступления кальпы разрушения. Таким образом, обретение нирваны как итог ревностного самопреобразования ритмически отнюдь не приурочивалось к времени циклической гибели миров-вместилищ.
 Учение о великой кальпе как четырехфазном цикле учитывает идею безначальности психокосма в самой номенклатуре ритмических периодов цикла: каждая великая кальпа открывается периодом гибели миров-вместилищ ("кальпа разрушения"), затем следует космологическая пауза, "кальпа созидания" и кальпа относительно стабильного функционирования самовоссозданного мироздания. Говорить в терминах процессуальности об "истории" психокосма означает утверждать, что время конечно, фрагментарно, а ритмические периоды в пределах цикличности - это отрезки между двумя временными бесконечностями.
 * * *
 Что же конкретно представляют собой ритмические периоды великой кальпы?
 Кальпа разрушения охватывает период, начинающийся с прекращения новых рождений в адских сферах и завершающийся всеобщим разрушением местопребываний живых существ. По времени этот период охватывает двадцать промежуточных, или малых, кальп.
 Разрушение имеет два взаимосвязанных аспекта - рассеяние живых существ и элиминация их местопребываний. Мир, как говорилось ранее, пребывает в состоянии развития в течение двадцати малых кальп. По истечении этого срока живые существа в кромешных сферах только умирают, а новые рождения там уже не имеют место. Когда ады окончательно опустели, они исчезают, ибо существование местопребываний имманентно сознанию их обитателей. Но возможны случаи неполноты исчерпания нараками кармического плода прошлой деятельности: космический цикл уже подходит к концу, а на полную реализацию кармического следствия кому-либо из кромешников не хватило даже адски медленного времени. В этом случае, говорит Васубандху, такой обитатель ада "перебрасывается" в соответствующий ад параллельной мировой системы (лока-дхату). Метафорически выражаясь, это ситуация тюрьмы, где отбывается пожизненное заключение: большинство заключенных уже умерло, а поступление новых в обозримом будущем не предвидится; тюрьма ликвидируется, но остались еще два-три относительно молодых узника, и ничего другого не остается, как перевести их в аналогичное пенитенциарное учреждение другого региона.
 Вдумаемся, о чем нам говорит упоминание подобных случаев в тексте Васубандху.
 Если нараки "перебрасываются" в соответствующие ады параллельной мировой системы, то это указывает на факт временного несовпадения космических циклов в разных мировых системах. Так, в данной системе уже наступила кальпа разрушения, а в другой в это же самое время имеет место кальпа развития. Иными словами, строение мира во всех системах одинаковое, но синхронизация космических циклов отсутствует, мировые системы гомологичны, но несинхронны, хотя закономерности протекания времени в них одни и те же.
 Исчезновение животных и претов, говорит Васубандху, следует рассматривать аналогичным образом. Относительно животных реализуется следующая закономерность: первыми исчезают те из них, кто обитает в Великом океане, последними - домашние животные: они прекращают свое существование одновременно с людьми. Но судьбы людей в эсхатологический период различны. Основную массу ожидают катастрофические события. Но среди обитателей Джамбудвипы (а также Пурвавидехи и Годании) есть человеческие живые существа, пригодные для специфической трансформации благих дхарм без помощи духовного наставника (данный вид трансформации сознания обозначается термином "дхармата"). Такие существа спонтанно входят в состояние йогического сосредоточения первой ступени. Выйдя из него, они громогласно прославляют покой - радость и счастье, порожденные отвлечением от неблагих дхарм. Услышав это, и некоторые другие следуют их примеру, а затем, после смерти они обретают новое рождение в мире Брахмы, т.е. в сферах йогического сосредоточения мира форм.
 Материки исчезают, как следствие "рассеяния" живых существ. Однако северяне с Уттаракуру в принципе не способны отрешиться от влечения к чувственному миру и войти в состояние йогического сосредоточения, соответствующего миру форм. В силу этого после своей человеческой смерти они обретают новое рождение среди богов чувственного мира.
 Боги чувственных сфер психокосма в эсхатологический период также впадают в состояние йогического сосредоточения мира форм, чтобы после смерти родиться в мире Брахмы. Постепенно и в чувственных божественных местопребываниях прекращается процесс новых рождений. Все эти шесть уровней полностью утрачивают своих обитателей и подвергаются разрушению.
 Этот процесс постепенного опустошения и гибели местопребываний экстраполируется в дальнейшем и на мир форм. Живые существа, обретшие рождение в мире Брахмы, реализуют дхармату более высокой психокосмической сферы и после своей смерти в мире форм рождаются среди Лучезарных богов.
 Когда мир-вместилище, включающий ады, континенты, Великий океан и божественные местопребывания чувственного мира и мира форм, пуст, а совокупное следствие деятельности его обитателей исчерпано полностью, со всех его сторон последовательно восходит семь солнц, чтобы сжечь дотла землю, включая и гору Сумеру.
 Казалось бы, отдельное упоминание горы Сумеру (Меру) в этом контексте излишне, ибо неизбежность ее эсхатологической гибели понятна сама собой. Однако необходимо иметь в виду, что, согласно брахманистским представлениям, Меру - это божественная обитель Брахмы, Вишну, Шивы и Индры, это брахманистский типологический аналог греческого Олимпа. Именно поэтому, желая полностью рассеять какие-либо иллюзии на этот счет, Васубандху подчеркивает подчиненность Сумеру общей эсхатологическое закономерности.
 Пламя чувственной сферы психокосма способно сжечь только чувственный мир, но это пламя инициирует вселенский пожар в мире форм, угасающий лишь после того, как сожжен дворец Брахмы.
 Но мир разрушается не только под воздействием огня. Другие виды разрушения (водой и ветром), говорит Васубандху, следует рассматривать по аналогии с вышеизложенным.
 Кальпа созидания, к анализу которой обращается далее Васубандху, - это период космогонический, космогоническая четверть великого временного цикла, великой кальпы.
 Двадцать промежуточных, или малых, кальп, в течение которых имеет место космогоническая пауза - "остается лишь акаша". Что свидетельствует о завершении существования миров-вместилищ, когда разыгралась эсхатологическая катастрофа? Ответ на этот вопрос с позиции обыденного сознания указывал бы нам на момент наступления паузы, но этот ответ отнюдь не верен. Мироздание завершает свое существование, говорит Васубандху, когда в акаше благодаря энергии совокупных прошлых действий живых существ "начинают веять очень легкие ветры". Эти первоветры - дыхание зарождающегося мира сансары, прогностические знаки (пурвани-митта), именно этот момент и определяет собой завершение существования прежнего мироздания и возникновение нового. Таким образом, пауза, космический коллапс относится ко времени прошлого мироздания.
 Кальпа созидания охватывает период от зарождения первоветров и до появления кромешников в адских сферах существования (нараки появляются самыми последними из живых существ). Отметим, что Васубандху стремится подчеркнуть циклическую преемственность великих кальп, чтобы исключить неверное представление о начале космической четверти, что называется, с пустого листа: первоветры знаменуют одновременно и завершение прошлого цикла, и начало нового, они есть знак созревания кармического следствия совокупной прошлой деятельности живых существ и проявление космогонической энергии, накопившейся в процессе созревания.
 Если мы зададимся вполне уместным здесь и традиционным для европейской мыслительной традиции вопросом о том, что первично, с абхидхармистской точки зрения, - сознание или материя - применительно к акту возникновения мира, то должны будем признать, опираясь на трактат Васубандху, что здесь речь идет о диалектике информационно-энергетических процессов. Созревание кармического следствия совокупной деятельности живых существ - это развернутый во времени информационный процесс, приводящий к проявлению того, что в тексте оригинала обозначено термином карма-адхипатья. Яшомитра разъясняет, что адхипатья употребляется Васубандху в значении самартхьям - сила или энергия (САКВ, с. 324). Таким образом, именно карма-адхипатья - энергия кармического следствия - и выступает в роли фактора, всецело ответственного за развертывание космогонического акта, кальпы созидания. Именно накопление этой энергии и длится в течение двадцати промежуточных кальп, когда длится космогоническая пауза.
 Энергия совокупных прошлых действий рождает все усиливающиеся ветры, а они, в свою очередь, и создают последовательно "круг ветра", "круг воды", Великую землю из золота, континенты, Сумеру и т.д. Но в этом процессе есть важная закономерность, на которую указал Яшомитра: то, что рассеивается последним, возникает первым (САКВ, с. 335). Васубандху разъясняет характер действия этой закономерности: первым возникает дворец Брахмы, затем остальные дворцы до сферы богов Ямы, однако все это происходит после возникновения " круга ветра".
 Когда вместилища уже готовы, начинают появляться и их обитатели. И в этом случае действует аналогичная закономерность: те, кто погибают последними, рождаются первыми. Так, одно из многочисленных живых существ, умершее последним в Лучезарной сфере, обретает рождение в пустом дворце Брахмы. Другие живые существа постепенно появляются и на материках, в местопребываниях претов, животных и, наконец, в адах.
 С момента появления первого кромешника кальпа созидания завершается, и мир входит в период "развернутого", относительно стабильного в космологическом смысле существования. Этот период так же, как и кальпа созидания, длится в течение двадцати малых кальп.
 Здесь весьма примечательно и важно указание Васубандху на рождение Брахмы. Нам, людям иной культуры и иной исторической эпохи, весьма трудно вообразить, какая сила религиозного инакомыслия относительно брахманистской доктрины заложена в этом конкретном указании и во всей буддийской космогонической концепции в целом.
 Брахма - верховное божество, творец мира, открывающий собой триаду верховных богов индуизма (Брахма, Вишну и Шива); все живое, весь мировой порядок направляется и контролируется Брахмой, он, будучи "вечно-древен", определяет хронологические рамки Вселенной. И вот, совершенно абстрагируясь от этих божественных предикаций и мифологических сюжетов, не только не полемизируя, но даже и не упоминая о них, буддийский учитель Васубандху говорит: Брахма - новое рождение того существа, которое умерло последним в Лучезарной сфере в период разрушения прошлого мира. Это - полное отрицание, сведение к смысловому нулю всего ценностного содержания религиозной идеологии брахманизма.
 * * *
 В период созидания мира, говорит Васубандху, в течение девятнадцати кальп продолжительность человеческой жизни безгранична, но постепенно она сокращается до десяти лет. Этот процесс уменьшения срока жизни происходит в течение первой промежуточной кальпы уже созданного, развернутого мира. Затем следуют еще восемнадцать других промежуточных кальп, в которых продолжительность жизни сначала возрастает от десяти до восьмидесяти тысяч лет, а по достижении этого максимума опять плавно снижается до десятилетнего возраста.
 Было бы в философском отношении очень наивно представлять кальпу созидания как процесс радостного строительства прекрасного и совершенного мира. Созидается-то сансара в ее материальном воплощении, т.е. мир страдания. Начиная от рождения Брахмы, происходит постепенное заполнение все более низких сфер существования, т.е. вектор времени направлен в сторону появления дурных, неблагих форм рождения - животных, голодных духов и, наконец, обитателей адов.
 В течение двадцати кальп, следующих за периодом созидания, когда, как говорит Васубандху, мир покоится в сотворенном состоянии, динамика колебаний продолжительности человеческой жизни наглядно может быть представлена в виде синусоиды, то возрастая до восьмидесяти тысяч лет, то падая до десяти лет. Закономерность этой динамики такая: "Увеличение [продолжительности жизни] не превышает этого предела. Какова длительность ее увеличения и уменьшения в других промежуточных кальпах, такова длительность уменьшения в первой [кальпе] и увеличения в последней" (АКБ, III, 52). Длительность всех промежуточных кальп одинакова.
 Васубандху определяет аспекты содержания понятия "великая кальпа". Великая кальпа включает в себя кальпу созидания, кальпу разрушения, космогоническую паузу и период относительной стабильности. В этом последнем периоде продолжительность жизни колеблется, а в первых трех этот процесс отсутствует. Тем не менее все эти четыре периода по времени, говорит Васубандху, одинаковы и каждый из них равен двадцати малым кальпам.
 Местопребывания возникают в течение одной малой кальпы, а заселяются в течение девятнадцати таких кальп: в течение одной малой кальпы местопребывания разрушаются, но перед этим девятнадцать таких кальп длится опустошение мира, постепенное "рассеяние живых существ" (АКБ, III, 93).
 * * *
 В каждой из великих кальп совершается центральное религиозно-идеологическое событие - в мир людей приходит Учитель, Будда. Но как обретается свойство "быть Буддой", свойство Просветления? Какое время необходимо для достижения этого высочайшего духовного статуса - ведь речь идет о грандиозном преобразовании сознания?
 Состояние просветления (буддхатва - букв, "буддовость", свойство "быть буддой"), говорит Васубандху, достигается в течение трех великих кальп, которые в канонических текстах именуются "неисчислимые" (асанкхьея). В связи с этим каноническим эпитетом Васубандху излагает краткую дискуссию, цель которой - дать адекватную его интерпретацию. Когда говорится "неисчислимые", не имеется в виду невозможность подсчета: число, которым выражается длительность великой кальпы, - это 1060. Именно оно и соответствует каноническому определению "неисчислимая" кальпа(АКБ, III, 94).
 Возникает вопрос, почему те, кто дал обет бодхисаттвы, т.е. обет неуклонно идти к состоянию просветления, нуждаются в столь немыслимо долгом периоде (три неисчислимые кальпы) для реализации своего обета.
 Васубандху отвечает, что состояние высшего совершенного Просветления достигается благодаря великому накоплению добродетели (пуньясамбхара) и знания, а инструмент этого накопления - шесть запредельных совершенств (парамита) и выполнение сотен тысяч крайне трудных дел.
 Этот ответ в высшей степени важен, поскольку "Энциклопедия Абхидхармы" представляет воззрения школ вайбхашика и саутрантика, т.е. школ хинаянских, а излагается, казалось бы, махаянская концепция обретения "буддовости" - состояния Просветления. В этом очень рельефно видна идеологическая направленность философского творчества Васубандху: он проявляет себя как учитель Экаяны - Единой колесницы, хранитель внутренней смысловой целостности буддийской традиции.
 Шесть запредельных совершенств - это щедрость как полная способность к бескорыстному даянию (дана), нравственность (шила), терпение (кшанти), энергия (вирья), способность к йогическому созерцанию (дхьяна) и мудрость. Эти совершенства (махаянские парамиты) только и позволяют бодхисаттве свершить сверхтрудные деяния ради блага других живых существ, обрести способность извлекать живые существа из всезатопляющего страдания (духкаогха). Бодхисаттвы стремятся к благу других и в этом усматривают пользу для себя. Васубандху для иллюстрации данного - трудного для обыденного понимания - принципа приводит весьма интересный и поучительный пример: привыкшие к жестокости люди получают радость, наблюдая несчастья других или пособничая этим несчастьям, хотя в чужом горе и нет никакой пользы для них; осмыслив это, следует допустить, что и бодхисаттвы, привыкшие к состраданию и сознательно взрастившие в себе это качество, обретают радость в делах, приносящих пользу не им самим, а другим живым существам.
 Бодхисаттвы страдают, видя, как невежественные люди, укорененные в привязанности к иллюзорному "я", обрекают себя на страдания. Иными словами, бодхисаттвы страдают от страдания других живых существ и радуются их радости, а все, что касается их самих, не вызывает у бодхисаттв никаких эмоциональных переживаний. Данное свойство есть базовое отличие этой категории Благородных личностей от всех прочих, говорит Васубандху.
 Если мы глубоко вдумаемся в это положение, то станет ясно: бодхисаттвы - это сострадательные хранители буддийской общины, потенциально вбирающей в себя всех без исключения обитателей мира.
 Архат несет ответственность за непрерывность буддийской традиции, за то, чтобы Учение существовало во временном модусе "всегда", он может уйти в нирвану или умереть, если рядом есть преемник, если эстафета знания передана в достойные и надежные руки. Но если преемника нет и враги Учения сильны, архат сознательно отодвинет собственную смерть.
 Бодхисаттва страдает, видя, что личный эгоизм и алчность превращают невежду в существо, живущее по законам раковой клетки (если позволено воспользоваться образом, бытующим в современной кибернетике), т.е. бессмысленно и в конечном счете гибельно для себя упускающее благой шанс человеческого рождения. Но позиции бодхисаттвы активны - со всей силой, терпением и энергией великого сострадания он стремится к спасению живых существ. Подчеркнем, что именно поэтому великое сострадание толкуется в буддийской традиции как мужественное, деятельное начало.
 Низший (хина), т.е. обычный человек, придерживающийся брахманистской ритуальной практики, стремится к собственному счастью, средний (мадхья) - только к освобождению от страдания (здесь имеются в виду шраваки и пратьекабудды), но высший бодхисаттва направляет свои усилия для счастья других и избавления их от страдания.
 Разъяснив сроки достижения свойства просветления (буддхатва), Васубандху обращается к вопросу об "историческом" времени появления будд и пратьекабудд.
 Он выделяет сравнительно небольшой временной промежуток, в пределах которого следует ожидать прихода в мир будд. Это период уменьшения человеческой жизни от восьми тысяч до ста лет. Периоды увеличения жизненных сроков - время, когда живые существа мало подвержены скорби, а значит, и не способны понять первую Благородную истину, слова Учителя не будут услышаны ими. Периоды уменьшения жизни от ста до десяти лет также неблагоприятны, поскольку сопряжены с процессом деградации живых существ - их физического и духовного вырождения.
 Васубандху указывает, что данный процесс имеет пять аспектов, т.е. выражается в пяти видах упадка: упадок индивидуальной жизни, упадок возраста мира - "излет века", упадок чувств, убеждений и живых существ как таковых. Отметим, что в оригинале Васубандху использует термин кашая (букв, "осадок"). Все существование как бы замутняется, загрязняется в период уменьшения сроков жизни от ста до десяти лет. Этот период являет собой подобие грязного осадка, а не жизнь в полном смысле слова, именно поэтому он и называется упадочным ("осадочным").
 Две первые характеристики деградации - упадок сроков индивидуальной жизни и упадок возраста мира (кальпа-кашая) катастрофичны относительно жизнеспособности и средств существования. А деградация чувств и убеждений приводит к разнузданности и чувственным излишествам у мирян и к бессмысленному самоизнурению у странствующих аскетов.
 Вырождение живых существ определяется Васубандху как бедствие для человеческого организма и психических способностей - "уменьшение роста, красоты, здоровья, силы, памяти, энергии и самообладания".
 В периоды вырождения будды не появляются, ибо ущербность человеческого тела, психики и окружающей среды делает усилия Учителя бесплодными - дегенераты духовно глухи.
 Таким образом, приход Будды в мир обусловлен, как это видно из текстов Васубандху, прежде всего пригодностью основной массы живых существ для восприятия Учения: люди мало пригодны для этого либо в благополучных фазах мирового цикла, либо в катастрофичных.
 Пратьекабудды не проповедуют Учение, ибо они достигли просветления только для себя, шли собственным, не регламентированным традицией путем и не имели наставников. Именно в силу этого пратьекабудды могут появляться в двух типах периодов - и при увеличении, и при снижении продолжительности жизни, и дополнительных ограничений здесь не накладывается.
 Согласно одному из толкований, приводимых Васубандху, пратьекабудды бывают двух видов: те, что живут группами, сообществами (варгачаринах), и "подобные носорогу" (кхадгавишанакальпах), т.е. живущие одиноко, не нуждающиеся, как и носорог, в других. Под "живущими в сообществе" подразумеваются, если следовать комментарию Яшомитры, те, кто реализовал плод "вступившего в поток" (срота-апатти) или плод "возвращающегося в последний раз" (скаридагамин) еще во времена проповедей Будды и самостоятельно достиг архатства (САКВ, с, 337). Иными словами, это - первые шраваки.
 Согласно другой точке зрения, "живущие в сообществах" не могут быть причислены к категории первых шраваков: это "обычные люди", которые в прежних рождениях реализовали дхармы, ведущие к четырем ступеням проникновения, а в этом рождении, следуя собственным путем, достигли просветления.
 "Подобные носорогу" - это статус, обретаемый в течение ста великих кальп благодаря особой практике достижения условий просветления (бодхисамбхара). Яшомитра разъясняет (САКВ, с. 339), что под условиями имеются в виду такие признаки, как нравственное поведение (шила), практика измененных состояний сознания (самадхи) и мудрость (праджня). Они побеждают самих себя, т.е. собственные аффекты. Почему же они "не побеждают других" - не проповедуют Учение? "Носороги" обладают специальным знанием, но даже отсутствие такового не есть препятствие для ведения проповеди - разъяснять Учение можно и опираясь только на словесное знание наставлений прошлых будд. Они отнюдь не лишены сострадания, ибо используют свои сверхобычные способности для пользы живых существ. И не в отсутствии подходящих последователей дело, поскольку даже в периоды уменьшения продолжительности жизни многие, практикуя мирской путь, нейтрализуют влечение к чувственным объектам.
 Причина отказа от проповеди Учения обусловлена тем, что над "подобными носорогу" тяготеет привычка к уединению и подавляющая заинтересованность в отсутствии беспокойства. Они не отваживаются посвятить себя делу разъяснения Дхармы - "поистине, очень трудно вести против течения человечество, стремящееся вниз по течению!" (АКБ, III, 94).
 Есть и другое объяснение: "подобные носорогу" страшатся отвлечься от состояния глубокого сосредоточения, выйти из него, боятся контакта с другими людьми, которые могли бы стать их учениками. Л. де ла Валле Пуссен приводит в этой связи интерпретацию Сангхабхадры, согласно которой "носорог" не обладает интеллектуальной уверенностью в себе: хотя он и желает проповедовать учение об отсутствии атмана людям, привязанным к иллюзорному "я", но его мышлению свойственна робость (см.: L'AK, III, с. 196, примеч. 5).
 Подчеркнем, что в обеих трактовках причин отказа "носорога" от проповеди Дхармы акцентируется отсутствие отваги выступить на путь духовного просвещения. Бели следовать тексту Васубандху, необходимые качества буддийского проповедника - это сохранение в памяти доктринальных наставлений, сострадание, отсутствие приверженности к уединению и покою, готовность к контакту с людьми, которые порабощены влечением к "я" и чувственным объектам, уверенность в силе своего мышления и отважное стремление вести человечество к духовным высотам вопреки его косной привычке плыть по течению (АКБ, III, 94).
 Подводя некоторый промежуточный итог сказанному, отметим, что абхидхармистский метаисторизм выражается прежде всего в конструировании ритмических законов в "истории" психокосма, связанных с возможностью актуализации событий, имеющих принципиальное значение для религиозной идеологии буддизма. Антропоцентрический характер этого метаисторизма выражается в том, что в качестве основы ритмической периодизации указывается закономерность в изменении продолжительности человеческой жизни.
 Ритмические периоды, ознаменованные вероятностью актуализации идеологически важных событий, растянуты во времени, но строго ограничены максимальными и минимальными значениями в общей тенденции снижения продолжительности человеческой жизни.
 
 
 <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
 
 Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
 <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
 
 
 Глава Десятая
 КАРМА: АБХИДХАРМИСТСКАЯ ТЕОРИЯ
 ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ.
 АНАЛИЗ ОБЩИХ ПОНЯТИЙ
 Данный раздел нашей монографии посвящен изложению общих понятий абхидхармистского учения о карме в сравнении с той трактовкой этих понятий, которая предлагалась саутрантиками - вечными оппонентами абхидхармистов.
 Буддийская космология опирается на идею несотворенности психокосма как на установленный и несомненный факт, и теория человеческой деятельности, разрабатывавшаяся буддийскими мыслителями классической эпохи, была призвана прежде всего ответить на вопрос: какова причина, непрестанно воспроизводящая безначальную сансару?
 Такая постановка общей проблемы подчеркивает принципиально антикреационистскую позицию, свойственную буддизму в отличие от христианства и ислама как двух других мировых религий и от классического индуизма как региональной национально-замкнутой религии. Следуя дорелигиозно-доктринальному антикреационизму, абхидхармистская философская традиция отрицает бытие Творца (созидающего аспекта высшего атмана - мировой души) и акт Божественного зодчества (версию космогенеза как творения мира из ничего в соответствии с определенным планом и желанием Творца).
 Буддийский космос - это "бесконечное многообразие миров живых существ и их вместилищ" (АКБ, IV, 1). Данная дефиниция подразумевает бесконечное многообразие новых рождений, сквозь которые, подобно свету лампы, проходит сознание бесчисленных живых существ, населяющих соответствующие космические сферы. Но что же выступает в роли причины, производящей космос, т.е. что именно понуждает сознание пребывать в этом круговороте рождений?
 Многообразие миров живых существ, говорит Васубандху, порождено кармой - тем действием, которое неизбежно чревато неслучайным и не нулевым результатом, иначе говоря, действием, имеющим благую или неблагую ценностную природу (АКБ, IV, 1).
 Но если это многообразие возникает благодаря действию, то почему в мире наряду с предметами, приносящими радость для органов чувств, возникают тела живых существ, доставляющие им не только наслаждение, но и физические страдания, почему нет гармонии?
 Ответ на этот вопрос состоит в том, что чувственный мир населен не только богами-небожителями, чьи поступки имеют благую природу, но и живыми существами, поведение которых относится к "смешанному типу" (вьямишра). Эти живые существа (прежде всего речь идет, конечно, о людях) совершают как благие (кушала), так и неблагие (акушала) действия, результатом которых и является телесность, подобная по своей чувствительной природе открытой раны. Доставляющие радость предметы как бы врачуют эту рану, блокируя страдания мгновениями чувственного наслаждения (вкусом и ароматом пряностей, благоуханием сандала и т.п.). Таким образом, гармония телесности живых существ и объектов чувственного восприятия характерна лишь для божественных сфер психокосма, где отсутствуют неблагие действия.
 Но что же представляет собой карма как эффективное действие? Васубандху указывает, что в канонической литературе сутр различаются два аспекта, или вида, действия: ментальный импульс-побуждение и действие, вызываемое этим побуждающим импульсом. Ментальный импульс-побуждение (четана) - это то, что формирует, обусловливает собой деятельность сознания, это особый вид интрапсихической мотивации: диспозиция психики, провоцирующая акт сознания (АКБ, IV, 24). Функция ментального импульса-побуждения - направлять деятельность сознания в области благого, неблагого и нейтрального (АС, с. 7). Таким образом, ментальный импульс-побуждение, будучи диспозицией психики, именно рождает действие как таковое.
 Однако для того, чтобы остаться в контексте абхидхармистских рассуждений, а не внерефлексивно выломиться из них и впасть в осмысление целостных поведенческих актов, необходимо иметь в виду, что речь-то идет о дхармах - мгновенных причинно обусловленных элементарных состояниях, конституирующих индивидуальный поток психосоматической жизни. Два аспекта кармы - ментальный импульс-побуждение и порождаемое им действие в своей совокупности образуют три вида активности: ментальное действие (осознавание), вербальное (говорение) и телесное. Это тернарное различение основано на дифференцирующем анализе природы активности. Производящая причина активности - разум (манас), и в этом отношении любая деятельность может рассматриваться как ментальная, обусловленная разумом. Если рассматривать деятельность в аспекте самоотчета индивида ("по внутренней сущности"), то следует характеризовать ее исключительно как вербальную. Если же брать за основу анализа физический субстрат, то необходимо признать, что все действия опираются на телесность. Вайбхашики придерживаются позиции именно такого последовательного тернарного подхода.
 Ментальный импульс-побуждение порождает вербальную и телесную деятельность. Согласно воззрениям вайбхашиков, истолкование канонического положения "существует два вида действий: ментальный импульс-побуждение и действие, им вызываемое", предполагает единство видов активности - психической диспозиции (установки, предрасположенности сознания) и порождаемых ею словесных и телесных актов.
 Сознание выступает, согласно этой трактовке, центральным фактором развертывания активности, ибо ментальный импульс-побуждение обусловливает вербальную и телесную деятельность как благую, неблагую или нейтральную.
 Васубандху определяет вербальный и телесный виды деятельности по их внутренней природе, в соответствии с которой оба они могут быть либо проявленными (vijnapti), либо непроявленными (авиджняпти). Это определение принципиально для понимания концептуального смысла всего дальнейшего изложения. Виджняпти и авиджняпти - это, согласно вайбхашикам, причинно обусловленные дхармы, входящие в группу материи. Телесное действие как проявленное имеет свое чувственно воспринимаемое материальное выражение. Вербальное проявленное действие - это артикулированный звук, т.е. материальная дхарма, воспринимаемая слухом. Характеристика телесных и вербальных действий в аспекте проявленности предполагает прежде всего материальную актуализацию информации о ментальном импульсе-побуждении, породившем эти действия.
 Телесные и вербальные проявленные действия, таким образом, могут быть отнесены к категории информативных актов, поскольку в индивидуальном потоке психосоматической жизни эти акты конституированы "грубыми" материальными дхармами.
 Проявленным телесным и вербальным действиям соответствуют, однако, и "тонкие" материальные корреляты. Это дхармы группы материи, которые не могут быть постигнуты посредством органов чувств ввиду своей эпифеноменальной природы. (Напомним, что в группу материи входят дхармы - материальные субстраты органов чувств в единстве со своей функцией, пять видов чувственно воспринимаемых объектов и "тонкая" материя - психосоматический коррелят чувственно воспринимаемой деятельности индивида.) Информативные акты, т.е. чувственно воспринимаемые действия, сопряжены с актуализацией непроявленных материальных дхарм. А поскольку и проявленные действия, и их непроявленные корреляты порождены одним и тем же ментальным импульсом-побуждением, им тождественна одна и та же ориентация в сферах благого либо неблагого. Так, принимая перед лицом сообщества монахов обеты отказа от убийства, воровства и прочих безнравственных действий, послушник осуществляет материальный информационный акт. В первый момент произнесения обета в индивидуальном потоке психосоматической жизни того живого существа, которое именуется послушником, актуализируются непроявленные материальные дхармы, т.е. неинформативное действие, называемое "дисциплиной" (самвара) или "отрешением от греха" (вирати). Иными словами, принятие обетов воздержания от безнравственных действий неизбежно сопряжено с обретением (прапти) непроявленных материальных дхарм дисциплины и отрешения и, что особенно важно, - с дальнейшим обладанием этими дхармами. Присутствие и причинно-обусловленное воспроизведение данных непроявленных дхарм генерализует установку сознания на благую деятельность (АКБ, IV, 2).
 Если же ментальный импульс-побуждение порождает проявленные действия в сфере неблагого, то одновременно с совершением подобных действий происходит обретение материальных непроявленных дхарм, называемых "отсутствием дисциплины" (асамвара) или неотрешением от греха (авирати). Даже если обстоятельства не способствуют практической реализации преступных намерений, но ранее эти намерения уже были словесно сформулированы и был наточен нож, "отсутствие дисциплины" и "неотрешение от греха" незримо для окружающих и самого индивида формируют личность потенциального убийцы.
 Для обретения непроявленных материальных дхарм, именуемых "отсутствием дисциплины" или "неотрешением от греха", вовсе не обязательна актуализация обоих проявленных действий - и телесного, и вербального, достаточно и одного вербального действия. Это прежде всего относится к актам устного преступного или безнравственного приказа, безусловно ориентирующего деятельность других людей в сферу неблагого. Подчеркнем, что и подобный приказ, который представляет собой звуковой информационный акт, и соответствующий ему неинформативный коррелят опираются на одни и те же великие элементы и относятся к одной и той же группе причинно обусловленных дхарм - к группе материи. Непроявленные телесные и словесные действия - это "тонкие" материальные дхармы, актуализация которых в составе индивидуального потока не может быть нейтральной, непроявленное всегда либо благое, либо неблагое. В гносеологическом аспекте непроявленное наряду с чувствительностью, понятиями и формирующими факторами может быть познано лишь посредством ментального сознания, поскольку относится к дхармическому источнику сознания (дхарма-аятана).
 Осмысляя авиджняпти, можно сделать вывод, что обретение и обладание этими "тонкими" благими или неблагими материальными дхармами есть результат реализованной сознательной мотивации, ее "тонкое" материальное закрепление. Неблагое непроявленное в единстве с неблагой установкой сознания и неблагим ментальным импульсом-побуждением уродуют духовную перспективу индивида - подобно тому, как ущербные бессознательные комплексы невротика препятствуют полноценному развитию его личности и творческой самореализации. Осознавая эти комплексы в процессе глубинного психоанализа, невротик обретает шанс сформировать здоровую мотивацию, доразвить и ценностно переориентировать свою личность. Буддийский адепт, критически анализируя свою прошлую деятельность, осознает имевшее место согласие с грехом и приносит покаяние, освобождая тем самым поток причинно обусловленных дхарм от неблагого непроявленного. Это подобно выздоровлению от болезни, если признать безнравственность духовным недугом.
 Васубандху обсуждает воззрения вайбхашиков и ватсипутриев - представителей одной из восемнадцати школ раннего буддизма - на проблему проявленного телесного действия.
 Вайбхашики полагали, что проявленное телесное действие - это форма, причем они настаивали на том, что форма (жест, мимика) выступает в качестве реальной сущности. Ватсипутрии настаивали на трактовке телесного действия как движения. Идея "движения" возникает в связи с тем, что проявленное действие порождено четана, т.е. формирующим фактором. Формирующие факторы, согласно воззрениям ватсипутриев, - это не мгновенные дхармы, они обладают некоторым временным минимумом длительности (стхити), что делает возможным движение. Но в связи с этим встает вопрос о причинах разрушения дхарм.
 Вайбхашики придерживались той точки зрения, что все причинно обусловленные дхармы мгновенны, т.е. они разрушаются непосредственно после возникновения и разрушение наступает самопроизвольно. Исчезновение причинно обусловленных дхарм есть небытие. Если допустить, что у небытия есть причина, то небытие следовало бы определить как нечто причинно обусловленное, а именно: небытие есть то, что должно возникнуть или должно быть сотворено. Однако такое определение представляет собой логико-семантический абсурд. Таким образом, негация мгновенных дхарм не имеет никакой внешней причины, кроме непостоянства - сущностной характеристики всего причинно обусловленного.
 Если бы разрушение выступало следствием внешней причины, то не было бы ничего исчезающего помимо действия такой причины. В потоке мгновенных причинно обусловленных дхарм, однако, подобные причины разрушения не обнаруживаются. Так, страстное влечение могло бы разрушиться благодаря возникновению ненависти, но эти полярно противоположные явления сознания никогда не возникают в потоке одновременно: сначала исчезает страстное влечение, затем актуализируется ненависть. Нельзя также и утверждать, что последующая дхарма уничтожает предыдущую, поскольку известно, что последующая дхарма может быть слабой, а предыдущая - сильной. А коль скоро никакой причины разрушения не существует, то необходимо признать мгновенность и самопроизвольность исчезновения причинно обусловленных дхарм. В свою очередь, к тому, что подвержено мгновенной разрушаемости, неприложим предикат "движения": материальная дхарма, которая и есть "квант" телесного действия, не может переходить от одного места в другое.
 Васубандху указывает, что "ложная идея движения возникает вследствие непрерывного самовоспроизведения [сменяющих друг друга состояний] в непосредственно сопряженных точках пространства" (АКБ, IV, 3). В качестве логически гомогенного примера он приводит процесс горения травы: воспроизведение огня в сопряженных точках пространства не есть движение как таковое. На основании этого умозаключения отсутствие движения считается доказанным, а телесное действие трактуется только как форма.
 С чем же мы сталкиваемся в представленной логике рассуждений? С одной стороны, эмпирические данные и наблюдение свидетельствуют, что движение существует: телесное действие и есть не что иное, как движение. Даже пример, приведенный Васубандху в качестве самоочевидного (горение травы), в обыденном языке описывается словами "огонь бежит по траве". Но с другой стороны, абхидхармистский анализ этих данных приводит к противоречивым результатам: если причинно обусловленные дхармы мгновенны, т.е. исчезают сразу же после обретения бытия, если их негация самопроизвольна, то движение превращается в сумму мгновенных статических состояний. Иными словами, движение оказывается невозможным, хотя оно и наблюдается на каждом шагу. Таким образом, рассматриваемая проблема представляет собой классическую философскую апорию, типологически сопоставимую с апориями элеатов.
 Саутрантики не признавали за формой онтологического статуса "реальной сущности". Они полагали, что форма - это "цвет, расположенный определенным образом". Например, вращение горящей головешки, т, е. возникновение огненного цвета, в сопряженных точках пространства зрительно воспринимается как форма окружности. Из этого и подобных примеров саутрантики делали вывод, что форма не есть реальная сущность, ибо она недоступна зрительному восприятию помимо анализа процесса последовательного возникновения мгновенных состояний.
 Если бы форма была реальной сущностью, утверждают саутрантики, то и восприятие осуществлялось бы с помощью двух органов чувств - не только зрения, но и осязания. Но это не имеет места, поскольку видимое в качестве источника сознания не познается посредством двух различных индрий.
 Позиция саутрантиков отлична от воззрений ватсипутриев, ибо саутрантики согласны с вайбхашиками в том, что телесное проявленное действие есть форма. Но в то же время форма трактуется ими как праджняпти (условное обозначение). Вайбхашики усматривали в этом толковании содержательный пробел: если дхарма "форма" относится к разряду праджняпти, то какая же именно "реально существующая" (дравьясат) дхарма образует телесное проявленное действие?
 Саутрантики полагали, что форма - это номинальная сущность, которая в акте осознания привлекается по ассоциации с данными осязания. Вайбхашики не принимали такое утверждение как тотально истинное, ибо неразрывные связи хотя и присутствуют в памяти, однако нельзя говорить о неизменном существовании подобных связей между осязанием и формой.
 В памяти далеко не всегда восприятие осязаемого актуализирует воспоминание о какой-либо форме или о каком-либо конкретном цвете. На этом основании утверждение саутрантиков, что форма не есть реальная сущность, поскольку не воспринимается двумя органами чувств, признается вайбхашиками ошибочным.
 Таким образом, вайбхашики полагали, что форма есть реальная сущность, воспринимаемая только зрением, но отличная от цвета. На уровне атома форма не обладает онтологическим статусом, поскольку природа составных частей формы не относится к разряду установленных фактов.
 Анализ эмпирических данных восприятия строится следующим образом: во-первых, одинаковые по цвету гончарные изделия могут иметь различную форму, поэтому абсурдно утверждать, что форма всегда тождественна цвету (т.е. есть не что иное, как определенная цветовая конфигурация); во-вторых, на большом расстоянии и при недостаточной освещенности воспринимаются прежде всего формы, поскольку различение цвета отсутствует.
 Отказ трактовать телесное действие как реально существующую дхарму "форма" приводит саутрантиков в сети логических противоречий: если проявленный элемент, обладающий природой материального, не существует как реальная дхарма, то в чувственном мире не существует также и элемент непроявленный. Саутрантики пытались выйти из этого противоречия, объявляя непроявленное состоянием специфической готовности, которое обусловлено соответствующим побуждением к телесной деятельности. Однако отождествление непроявленного элемента с диспозицией чревато очевидно ошибочным тождеством природы телесного и ментального действий, на что и указывали вайбхашики (АКБ, IV, 3).
 * * *
 Разъяснив природу проявленных телесных и вербальных действий, автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к анализу непроявленного. В этом вопросе позиции вайбхашиков и саутрантиков также расходятся. Мы помним, что другое название школы вайбхашика - сарвастивада. Это название указывает на главную школьную теорию - учение о бытии всех без изъятия дхарм как реальных сущностей: все дхармы существуют, а не только выступают в качестве единиц описания в рамках философской концепции. В сопоставлении с данной общеметодологической установкой вайбхашиков непроявленный элемент есть безусловно реальная сущность.
 Саутрантики, напротив, отрицали за непроявленным свойство материальности на том основании, что непроявленное стоит в зависимости "от прошлых великих элементов", которые не существуют после совершения проявленного действия (опиравшегося на эти элементы как на свой материальный аппарат). Согласно саутрантикам, непроявленное представляет собой лишь несовершение какого-либо действия, поскольку было принято решение впредь отказаться от такого действия (АКБ, IV, 4).
 Васубандху приводит развернутую дискуссию о природе непроявленного, в которой вайбхашики доказывают свою позицию, опираясь на канонические суждения о трех видах материи, о чистой материи, о возрастании религиозных заслуг и о пути деятельности.
 Бхагаван говорит о принципе формирования представлений о материи по трем основаниям: материя видимая и обладающая свойством сопротивления; материя невидимая, но также обладающая свойством сопротивления; материя невидимая и не обладающая свойством сопротивления, которая и есть непроявленный элемент. Комментатор Яшомитра поясняет последнее так: непроявленный элемент может быть познан ментальным сознанием и входит в дхармический источник сознания (САКВ, с. 352).
 Чистая материя - это прошлые, настоящие и будущие материальные дхармы без притока аффектов. С точки зрения принципа трех оснований, нельзя выявить иной материи, которая одновременно невидима, не обладает свойством сопротивления и без притока аффектов, кроме непроявленного элемента. Это, по сути дела, и выступает доказательством реальности непроявленного.
 О возрастании добродетельных заслуг (пунья) Бхагаван говорит, что благодаря семи материальным средствам достойных деяний (дарение монахам или сангхе такой недвижимости, как роща, жилище, монастырское строение, и другого) у мужчин и женщин - добродетельных буддистов заслуга непрерывно возрастает, снова и снова самовоспроизводится, невзирая на то, бодрствуют они или спят, стоят или движутся. Нематериальные средства добродетельной заслуги порождают такое же действие. Эти средства - ощущение близости Татхагаты и его присутствия, слушание наставлений Татхагаты или полноправного монаха, опосредованное переживанием радости. Высшее нематериальное благое деяние мирянина - принятие убежища в единстве Будды, Дхармы и Сангхи.
 Известно, вырастание добродетельной заслуги невозможно при неблагом состоянии сознания. Невозможно оно и помимо реально существующего непроявленного элемента.
 Далее в аспекте углубления аргументации рассматривается проблема реальности непроявленного элемента применительно к анализу пути деятельности (кармапатха). Если считать непроявленное номинальной сущностью, то как установить оценку пути деятельности того индивида, который сам не совершает телесных действий, но побуждает к их совершению других людей? Отдание приказа не содержит в себе полноты активности, поскольку приказ может и не быть выполненным, поэтому только побуждение к совершению действий не рассматривается в качестве соответствующего "корневому" пути деятельности. Но даже если приказ исполнен, то телесное действие другого лица само по себе не становится путем деятельности субъекта, отдавшего приказ. Что же именно выступает в качестве определяющего путь деятельности для субъекта приказа при условии, что приказ исполнен? Это те материальные дхармы, которые включены в дхармический источник сознания и не обладают свойством сопротивления, т.е. непроявленный элемент.
 Помимо непроявленного элемента невозможен и процесс реализации восьмеричного Благородного пути, предполагающего, в частности, праведную речь, праведную деятельность и праведный образ жизни, поскольку в состоянии сосредоточения связь с проявленным аспектом этих трех компонентов Благородного пути разрывалась бы. Если бы отсутствовал непроявленный элемент, то буддист, практикующий принципы праведной речи, праведной деятельности и праведного образа жизни, воздерживался бы от йогического сосредоточения из опасения потерять связь с этой практикой.
 Коль скоро непроявленный элемент не существовал бы реально, выступая в роли плотины, препятствующей потоку безнравственности, то не имели бы смысла ни нравственные обеты, добровольно принимаемые монахами, ни дисциплинарные правила монашеской жизни, ибо в реальности отсутствует какая-либо дхарма, способная трансформировать ментальность (допустим, дхарма "благая трансформация"). Непроявленный элемент реален, ибо "отсутствие", "нереальное" не может служить преградой, причиной воздержания от безнравственных действий.

<< Пред.           стр. 3 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу