<< Пред.           стр. 2 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

  В конце ХVII- начале ХVIII вв. , после завершения цикла ранних буржуазных революций, в странах Западной Европы поднялась волна религиозной реакции и идеализма. Одним из наиболее активных ее представителей был епископ Д. Беркли (1685-1753). Но все попытки Беркли и других философов-идеалистов остановить распространение материалистических идей оказались безуспешными. В ХVIII веке выступления материализма против религии и идеализма приобрели еще более острый характер. Основным центром борьбы в Западной Европе стала Франция.
  Французский материализм XVIII века был передовым мировоззрением, идеологически подготовившим французскую буржуазную революцию. Наиболее яркими его представителями были Ж. Мелье (1664-1729), Ж. О. Ламетри (17О9-175О), Д. Дидро (1713-1784), П. Гольбах (1723-1789), К. Гельвеций (1715-1771). Французские материалисты XVIII в. выступали с резкой критикой религии, опираясь на прочный фундамент материалистического понимания природы.
  XVIII век в истории человеческой цивилизации не случайно называют эпохой Просвещения. Научное знание, бывшее ранее достоянием узкого круга людей, теперь распространяется вширь, выходя за пределы лабораторий и университетов. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук - в этом заключалась важнейшая черта взглядов передовых философов того времени. На знамени просветителей написано два главных лозунга: "Наука и прогресс". В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в творчестве Д. Локка, Д. Толанда (167О-1722). Во Франции плеяда просветителей была представлена Ф. М. Вольтером (1694-1778), Ж. Ж. Руссо (1612-1778), Д. Дидро, М. Д. Аламбером (1717-1783), П. Гольбахом, Ж. Ламетри. В Германии носителями идей Просвещения стали И. Гердер (1744-18О3) молодой И. Кант (1724-18О4).
  2. 4. Классическая немецкая философия.
  Материализм XVII-XVIII вв. при всей его прогрессивной исторической роли отличался тем недостатком, что рассматривал мир метафизически. В конце XVIII - начале ХIX вв. передовые представители естествознания и философии уже стали в той или иной мере преодолевать метафизический способ мышления. Все более пробивала себе дорогу идея развития природы и общества. В критике метафизических воззрений и в теоретической подготовке диалектического метода значительную роль сыграли представители классической немецкой философии И. Кант, И. Г. Фихте (1762-1814), Ф. В. Шеллинг (1775-1854), Г. Ф. Гегель (177О-1831).
  В сравнении с Голландией, Англией и Францией, где уже прошли буржуазные революции, Германия в конце ХXVIII - начале ХIХ века была страной, где еще существовали феодальные отношения. Это нашло свое отражение и в развитии философской мысли в Германии. В ней господствовали идеалистические воззрения.
  Родоначальник классической немецкой философии Иммануил Кант (1724-18О4) в ранний период своей деятельности много занимался вопросами естествознания и выдвинул свою гипотезу происхождения и развития солнечной системы.
  Для философской системы Канта характерен компромисс между материализмом и идеализмом. Материалистические тенденции в философии Канта сказываются в том, что он признает существование объективной реальности, вещей вне нас. Кант учит, что существуют "вещи в себе", не зависящие от познающего субъекта. Если бы Кант последовательно проводил этот взгляд, то он пришел бы к материализму. Но в противоречии с этой материалистической тенденцией он утверждал, что "вещи в себе" непознаваемы. Иными словами, он выступил как сторонник агностицизма. Агностицизм приводит его к идеализму. . Идеализм Канта выступает в форме _априоризма . , учения о том, что основные положения всякого знания являются доопытными, априорными формами рассуд 2ка.
  Пространство и время, по Канту, являются не объективными формами существования материи, а всего лишь формами человеческого сознания, априорными формами чувственного созерцания. Кант ставил вопрос о характере основных понятий, категорий, при помощи которых люди познают природу, но этот вопрос он также решал с позиций априоризма. Так, причинность он считал не объективной связью, закономерностью природы, а априорной формой человеческого рассудка. Все категории рассудка, как уже отмечено выше, Кант объявил априорными формами сознания.
  Идеалистически Кант представил и предмет познания. Согласно учению Канта, предмет познания конструируется человеческим сознанием из чувственного материала при помощи априорных форм рассудка. Этот конструируемый сознанием предмет Кант называет природой. Формально Кант признает, что познание имеет своим предметом природу, но по существу он противопоставляет природу объективному миру.
  В идеалистической философии Канта имеются и ценные образцы диалектики. Заслуга Канта в теории познания состоит в том, что он установил недостаточность аналитического метода для науки и поставил вопрос о познавательной роли синтеза в научном исследовании. Кант отверг распространенный среди метафизиков взгляд, будто научный метод сводится исключительно только к анализу. Выдающийся немецкий философ защищал плодотворную мысль о фундаментальном значении синтеза как метода научного познания.
  Диалектический характер имела критика Кантом рассудочного мышления. Кант различал рассудок и разум; он считал, что разумное познание выше и по природе своей диалектично. В этот отношении особый интерес представляет его учение о противоречиях ("антиномиях") разума. Согласно Канту, разум, решая вопрос о конечности или бесконечности мира, его простоте или сложности и т. д. , впадает в противоречия.
  Диалектика, по мнению Канта, имеет негативный отрицательный смысл: с одинаковой убедительностью можно доказывать, что мир конечен во времени и пространстве (тезис) и что он бесконечен во времени и пространстве (антитезис). Как агностик, Кант ошибочно полагал, что подобные антиномии неразрешимы. Тем не менее его учение об антиномиях разума было направлено против метафизики и самой постановкой вопроса о противоречиях способствовало развитию диалектического взгляда на мир.
  Высшей ступени своего развития диалектика в идеалистической форме достигла в философии Гегеля (177О-1831), который был великим представителем объективного идеализма.
  Гегелевская система объективного идеализма состоит из трех основных частей. В первой части своей системы - в "Науке логики" Гегель изображает мировой дух (называемый им здесь "абсолютной идеей") таким, каким он был до возникновения природы, т. е. признает дух первичным. Идеалистическое учение о природе изложено им во второй части системы - в "Философии природы". Природу Гегель как идеалист считает вторичной, производной от абсолютной идеи. Гегелевская идеалистическая теория общественной жизни составляет третью часть его системы - "Философию духа". Здесь абсолютная идея становится по Гегелю "абсолютным духом". Таким образом, система взглядов Гегеля носила ярко выраженный идеалистический характер. Существенная позитивная особенность идеалистической философии Гегля состиот в том, что абсолютная идея, абсолютный дух рассматривается им в движении, в развитии. Учение Гегеля о развитии составляет ядро гегелевской идеалистической диалектики и целиком направлено против метафизики. Особенное значение в диалектическом методе Гегеля имели три принципа развития, понимаемые им как движение понятий, а именно: переход количества в качество, противоречие как источник развития и отрицание отрицания. В этих трех принципах, хотя и в идеалистической форме, Гегель вскрыл всеобщие законы развития. Впервые в истории философии Гегель учил, что источником развития являются противоречия, присущие явлениям. Мысль Гегеля о внутренней противоречивости развития была драгоценным приобретением философии.
  Выступая против метафизиков, рассматривавших понятия вне связи друг с другом, абсолютизировавших анализ, Гегель выдвинул диалектическое положение о том, что понятия взаимосвязаны между собой. Таким образом, Гегель обогатил философию разработкой диалектического метода. В его идеалистической диалектике заключалось глубокое рациональное отражение. Рассматривая основные понятия философии и естествознания, он в известной мере диалектически подходил к истолкованию природы, хотя в своей системе он и отрицал развитие природы во времени.
  В Гегелевской философии существует противоречие между метафизической системой и диалектическим методом. Метафизическая система отрицает развитие в природе, а его диалектический метод признает развитие, смену одних понятий другими, их взаимодействие и движение от простого к сложному. Развитие общественной жизни Гегель видел лишь в прошлом. Он считал, что история общества завершится конституционной сословной прусской монархией, а венцом всей истории философии он объявил свою идеалистическую систему объективного идеализма. Так система Гегеля возобладала над его методом. , Однако в гегелевской идеалистической теории общества содержится много ценных диалектических идей о развитии общественной жизни. Гегель высказал мысль о закономерностях общественного прогресса. Гражданское общество, государство, правовые, эстетические, религиозные, философские идеи, согласно гегелевской диалектике, прошли длинный путь исторического развития. Если идеалистическая система взглядов Гегеля носила консервативный характер, то диалектический метод Гегеля имел огромное положительное значение для дальнейшего развития философии, явился одним из теоретических источников диалектико-материалистической философии.
  Таким образом, историческая роль философских учений немецких философов конца XVIII - начала XIX вв. , в особенности Гегеля, состояла в развитии этими выдающимися мыслителями диалектического метода.
  Но идеалистические умозрительные системы немецких философов в интересах дальнейшего развития философской мысли требовалось преодолеть, удержав то ценное, что в них содержалось. Это в значительной степени было достигнуто Л. Фейербахом (18О41872). Идеолог радикальных демократических кругов немецкой буржуазии в период подготовки и совершения революции 1848 г. в Германии, Фейербах восстановил материализм в его правах.
  Прежде чем стать материалистом, Фейербах прошел школу гегелевской философии. Однако он вскоре обнаружил ее ограниченность. Он возродил франко-британские материалистическое мировоззрение. Старая, идеалистическая философия, говорил Фейербах, состояла в союзе с теологией, новая философия опирается на достижение естествознания. Природа - основа всего сущего, учил Фейербах. Особенность философии Фейербаха состоит в том, что это антропологический материализм. Критикуя гегелевскую философию за пренебрежение живым человеком, за игнорирование чувств как источника познания, Фейербах за исходный пункт своего учения принимает живого человека. В этом и состоит, по мысли Фейербаха, его антропологический подход к философии. Фейербах отвергает идеалистическое учение о приоритете, первичности мышления по отношению к бытию. Он доказывает, что сознание человека является особым свойством мозга, что оно в конечном счете вторично по отношению к материи.
  Однако антропологизм Фейербаха имел и свою отрицательную сторону. Она состояла в том, что человек понимался им преимущественно как физиологическое, биологическое, а не как общественное существо. Между тем реальный человек не может рассматриваться вне общества, вне общественных отношений. Поэтому, как только Фейербах подходит к вопросам общественной жизни, обнаруживается идеализм в его понимании общества. В понимании же природы он был последовательным материалистом.
  Фейербах, признавая познаваемость мира, резко критиковал агностицизм. Исходным в процессе познания он считал ощущение, дающее человеку, по его мнению, все необходимые сведения об окружающем мире. Сильной стороной материализма Фейербаха было то, что он решительно подчеркивал связи идеализма с религией, обнаружил их гносеологические корни, выступал с резкой критикой религии. Однако Фейербах отверг учение о диалектике. В этом заключался один из крупных недостатков в его воззрениях. При всех ограниченностях, свойственных философии Фейербаха, его материализм оказал большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли.
  2. 5. Отечественная философская мысль в XI-XIX вв. :
  основные этапы и особенности ее развития.
  Вопросы развития философии на обширной территории нашей страны сложны уже потому, что начало этого процесса разновременно у разных народов (в Армении и Грузии, например, он начался значительно раньше, чем в других регионах). Наряду с этим не совпадали у разных народов ориентации на культурные и религиозные центры - у христианских народов Кавказа и восточных славян преобладали контакты с Византией, у народов Прибалтики - с католической, а затем и протестантской Западной Европой, у мусульманских народов Средней Азии, Кавказа и Поволжья - с арабо-мусульманским миром.
  Ограниченность места заставляет нас сосредоточиться на рассмотрении, причем достаточно схематичном, развития русской философии, которая первоначально складывалась в Киевской Руси как философия восточно-славянских народов.
  В развитии русской философии до конца XIX в. можно выделить ряд этапов. Первый охватывает XI-XVII вв. и соответствует эпохе средневековья на Западе. Этот тип включает два периода - древнерусский, связанный с культурой Киевской Руси и средневеково-русский, относящийся к культуре Московской Руси. Второй этап охватывает весь XVIII в. и первую четверть XIX в. Ему в известной мере соответствует на Западе культура эпохи Ренессанса.
  Наконец, третий этап берет свое начало со второй четверти ХIX в. , продолжается до конца столетия и характеризуется, с одной стороны, тем, что русская философия в эту пору отличается наибольшей оригинальностью, а с другой - более тесной соотнесенностью с западно-европейской философией XVII-XIX вв.
  Русская философия возникла в Киевской Руси в ХIX в. , причем начало процессу было положено крещением в 988 году и обретением письменности. Это в свою очередь предопределило воздействие византийской культуры и философии на формирование философской мысли.
  При этом на протяжении столетий вплоть до XVIII в. развитие философии шло преимущественно в рамках религиозной традиции либо в различных религиозных же по характеру формах протеста против этой традиции, т. е. в различных ересях.
  Одна из первых попыток изложения начал практической философии была предпринята в "Поучении" князя Владимира Мономаха, содержащем этический кодекс поведения мирян и одновременно определенные рекомендации политического и экономического характера.
  В XIV в. значительное влияние на русскую мысль оказал исихазм (от греч. isixia - безмолвие), пришедшее из Византии религиозное движение, включавшее практику безмолвной монашеской молитвы, учение о взаимодействии бога и мира, бога и человека как творения бога. В этот период начинается изучение природы души и страстей человеческих, влекущих человека ко греху.
  В XV-XVI вв. представители "новгородско-московской ереси" принесли на Московскую Русь идеи политической философии, содержащей мысли об идеале государя, советующегося с приближенными, но больше полагающегося на тайное искусство управлять.
  Параллельно выкристаллизовывалась мысль (особенно после захвата Константинополя турками) об исключительности исторического места России как центра православия, а светской власти - как его оплота. Это нашло свое выражение в концепции игумена одного из псковских монастырей Филофия о том, что "Москва - третий Рим".
  В царствование Ивана IV получили дальнейшее развитие принципы неограниченного самодержавия как в практике и трудах самого царя, так и в работах его современников.
  XVII век, особенно период после завершения смутного времени, отмечен формированием идеи мирской ответственности "всей земли", а не только царя за состояние дел в государстве. Новые взгляды на царскаую власть высказывал патриарх Никон, утверждавший приоритет духовной власти в сравнении со светской. Этот период также отмечен рождением идеи самобытности славянского культурного мира, развитой Крижаничем, который одновременно высказывал мысли о превращении Руси в объединителя всех славян.
  Реформы Петра I явились важным поворотом в развитии русской философской мысли. Немалое значение имел уже сам факт смены идеала православной "Святой Руси" идеалом сильного светского государства. Начался второй этап в развитии культуры России, который во многом аналогичен эпохе Ренессанса на Западе. Эти перемены нашли свое отражение в том, что русская философия, еще сохраняя известные черты средневековой, шаг за шагом преодолевала границы последней. Традиционная философия еще держалась, например, в Киево-Могилянской академии, хотя и здесь уже наметились перспективы соединения с западно-европейской философией.
  С открытием в 1755 году университета в Москве раздались призывы к отказу от преподавания философии на латыни и переходу на русский язык. Оригинальные и вместе с тем выходящие за рамки богословской традиции философские взгляды развивают М. В. Ломоносов (1711-1765), Г. С. Сковорода (1722-1794) и А. Н. Радищев (1719-18О2). М. В. Ломоносов развил основы "корпускулярной философии", искал возможности примирения религии и науки при сохранении самостоятельности последней.
  Г. С. Сковорода, выпускник Киево-Могилянской академии, сосредоточил свои усилия на вопросе о смысле и цели человеческого бытия в мире.
  Проблему человека, его души особенно подробно рассмотрел А. Н. Радищев в своем труде "О человеке, его смертности и бессмертии", обнаружив при этом основательное знакомство с западно-европейской философией. Рассматривая человека в его связях с природой, А. Н. Радищев одновременно подчеркивает его способность видеть во всем присутствие бога. Он приводит доводы как в пользу смертности души, так и ее бессмертия, придерживаясь в своей философии деизма.
  Вторая четверть XIX в. открывает следующий, третий и притом важнейший период в развитии русской философии. Оригинальность идейного содержания и вместе с тем более тесная связь с проблематикой западно-европейской философии Нового времени - таковы ее характерные черты. Русская философия этой поры предстает как многообразие доктрин и учений, группирующихся вокруг полюса целостности с упором на религиозные ценности, монархию и общинное начало и полюса индивидуальности с акцентом на самоценности личности, на материалистических установках и т. д. У истоков философии этого этапа стоял П. Я. Чаадаев (1794-1856), автор "Философических писем", в которых он выступает как критик самодержавия. В его взглядах сочетаются элементы философии целостности, поскольку он возлагает надежды на религию, и философию индивидуальности, так как Чаадаев отстаивает самоценность личности.
  В 3О-4О годах названные выше полюса оформляются окончательно и открыто противостоят друг другу. С одной стороны, это славянофилы (И. В. Киреевский (18О6-1856), А. С. Хомяков (18О4-186О), К. С. Аксаков (1817-186О0. Все они тяготеют к полюсу целостности. Отрицательно и критично относясь к существующим российским порядкам, они в то же время акцентировали внимание на самобытности России. В качестве ее идеальных устоев славянофилы рассматривали православие как мировоззренческую базу, монархию - в качестве политической основы и наилучшего государственного устройства, и наконец, крестьянскую общину как сочетание личностного и коллективного начал в жизни крестьян.
  На противоположном полюсе группировались западники - Т. Н. Грановский (1814-1876), В. Г. Белинский (1811-1848), М. А. Бакунин (1814-1876), А. И. Герцен (1812-187О) - философы светские, тяготеющие к материализму и атеизму. Они сумели увидеть в диалектике Гегеля алгебру революции. Они положили начало традиции русского просвещения, осознали необходимость развития и обогащения российской культуры. Иделы и ориентиры западников решительно отличаются от установок славянофилов: ставка не на религию, а на науку, взгляд на человека не с позиций религии, а с позиций физиологии и антропологии. Это отчетливо видно у А. И. Герцена, аналогичные взгляды развивает В. Г. Чернышевский (1828-1889). Наконец, ставка на демократию, на утопический социализм и революционное действие.
  Линию философии славянофилов в 6О-7О-е годы продолжили "почвенники", виднейшим представителем которых был Ф. М. Достоевский (1821-1881). В своей "системе истинной философии" он построил свою концепцию истории, согласно которой история делится на стадию патриархальную, стадию цивилизации и, наконец, христианскую как синтез первых двух стадий. Отстаивая идею бессмертия души и путь самосовершенствования человека, Ф. М. Достоевский решительно выступал против социализма как порождения католицизма и атеизма.
  Особое место во второй половине XIX века занимает религиозная философия. Один из ее представителей К. Н. Леонтьев (1835-1891) предлагал ужесточить религиозные требования к человеку, настаивал на внедрении "византизма" в качестве социального идеала и на сохранении монархии, православия в качестве суровой аскетической веры и, наконец, поземельной общины.
  Продолжая линию религиозной философии, Н. В. Федоров (1838-19О3) и Л. Н. Толстой (1828-191О) особое внимание уделяют религиозно-нравственным проблемам, ориентированы на братство людей как высшую ценность. Однако достижение этой цели они мыслят по-разному. Л. Н. Толстой - через рациональную религию как синтеза христианства и восточных религий, как новое жизнепонимание, основанное на любви к человеку и непротивлении злу насилием. Н. Ф. Федоров, напротив, ищет опору в православии, а братство людей достигается, согласно его взглядам, на путях "всеобщего синтеза", объединяющего теоретический и практический разум, бога, человека и природу, науку и искусство в религии.
  Основные тенденции русской религиозной философии XIX века впитала в себя философия В. С. Соловьева (1853-19ОО). Социальный идеал Соловьева - свободная теократия или вселенская церковь, объединяющая православие, католицизм и протестантизм и утверждающая тем самым конечную стадию истории - богочеловечество. Выдвигая и отстаивая идею всеединства, синтеза веры и знания, науки и религии и т. д. , Соловьев выступил против тезиса Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием. Он призывал не только видеть и выявлять зло, но и противостоять ему.
  Линия религиозной философии позднее, уже в ХХ веке, получила дальнейшее развитие в трудах целой плеяды видных религиозных философов С. Н. (1862-19О5) и Е. Н. Трубецких (1863-192О), С. Н. Булгакова (1871-1952), С. Л. Франка (1877-192О) и других.
  2. 6. Формирование и развитие диалектико-материалистической
  философии.
  Диалектико-материалистическая философия, основы которой были заложены К. Марксом (1818-1883) и Ф. Энгельсом (182О-1895), вобрала в себя существенные достижения предшествующей философской мысли, начиная с идейного наследия философов Древней Греции и кончая трудами мыслителей XVIII - начала XIX в. Особенно большое влияние на формирование их философских взглядов оказали Г. Гегель и Л. Фейербах, что они сами неоднократно подчеркивали. Однако созданная ими философская теория существенно отличается от всех предшествующих учений прежде всего тем, что в ней очень тесно связаны между собой философские идеи с политико-экономической и научно-социальной сторонами мировоззрения. Эта целостность, взаимообоснованность составных частей мировоззрения (философии, политэкономии, теории социализма) во многом объясняет то значительное влияние, которое оказывало это учение на развитие общественных процессов в мире.
  Диалектико-материалистическая философия возникла в середине 4О-х годов, XIX в. , когда в ряде стран Западной Европы уже утвердился капитализм. Завоевание политической власти буржуазией проложило дорогу его ускоренному развитию. Следствием этого явилось, с одной стороны, бурное развитие крупной машинной индустрии, а с другой - формирование промышленного пролетариата. Однако громадный рост производительности труда и общественного богатства отнюдь не сопровождался улучшением положения трудящихся масс. Усиление эксплуатации, обнищение, ухудшение экономического положения вызывали недовольство рабочих. Выступления рабочих против своего угнетенного положения все чаще принимали форму забастовок, стихийно вспыхивающих вооруженных выступлений. Таковы были восстания лионских ткачей во Франции (1831 и 1834 гг. ), силезское восстание ткачей в Германии (1844 г. ), в Англии в 3О-4О годах XIX в. развернулось первое массовое пролетарское движение - чартизм. На фоне этих событий и возникает диалектико-материалистическая философия, созданная К. Марксом и Ф. Энгельсом.
  Большое влияние на формирование новой философии оказали важные научные открытия в области естествознания, сделанные в XIX в. (открытие закона сохранения и превращения энергии, открытие клеточной структуры живых организмов, создание Ч. Дарвиным эволюционного учения и т. д. ), которые позволили обосновать диалектико-материалистический подход к объяснению развития природы. Все эти и многие другие открытия в естествознании имели большое значение для формирования диалектического материализма.
  В начале своей научной и общественно-политической деятельности К. Маркс и Ф. Энгельс стояли на позициях гегелевской диалектики, примыкали к так называемым младогегельянцам. Но уже в этот период, т. е. до 1842 г. , они отрицательно относятся к метафизической сис- теме идеализма Гегеля, к его консервативным политическим взглядам.
  Эволюция взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса в новом направлении особенно ярко обнаруживается после их встречи в Париже в 1844 г. С этого времени начинается их совместный труд по созданию нового мировоззрения, которое принципиально отличается от всех предшествовавших философских учений как по своей социальной сущности, так и по идейному содержанию и своей роли в развитии общества.
  Что же собственно нового было в этом учении?
  Эту теорию отличает от всех иных философских учений прежде всего то, что в ней впервые в истории философской мысли органически сочетается диалектика с научным материализмом. В предшествующей философии материализм и диалектика были оторваны друг от друга и даже использовались для борьбы друг с другом. Так, например, Гегель использовал диалектический метод для борьбы с материализмом, а Фейербах вместе с идеализмом Гегеля отвергал и диалектику.
  Диалектический материализм рассматривает мир, все существующее в нем как материю в ее многообразных проявлениях. Материя существует независимо от сознания и находится в постоянном движении, изменении и развитии. Будучи свойством высокоорганизованной материи, сознание способно давать правильное отражение действительности, познать мир, датьобъективную истину.
  В новой философии материалистическая диалектика применена не только к развитию природы и общества, но и к познанию, к развитию науки. Познание - это процесс, который носит сложный, диалектический характер, процесс, в ходе которого происходит переход от незнания к знанию, от знания частичного, неполного к знанию более полному и глубокому. Впервые в истории философии в основу теории познания была положена практика.
  Предшествующая философия стремилась дать всеобъемлющую систему знаний, подчинить себе и заменить собою другие науки. Философские системы в прошлом часто игнорировали положительные знания о природе и обществе, заменяя научные сведения вымыслом. Новая концепция доказывала, что философия не является "наукой наук" или "наукой над науками". Диалектический материализм - это наука, которая изучает коренные вопросы соотношения материи и сознания и самые общие законы развития природы, общества и мышления. Исследуя наиболее общие законы развития мира, диалектико-материалистическая философия выступает научной методологией частных наук. Маркс и Энгельс с материалистических позиций подошли к объяснению не только природы, но и истории общества. Предшествующий материализм не был последовательным, завершенным. Его представители исходили из материалистических принципов в объяснении явлений природы и идеалистических - общественной жизни.
  В новой философской теории последовательно распространяется материализм на познание общества, его истории, доказывается, что в развитии общества определяющими факторами являются не духовная деятельность, не сознание людей, а материальные условия их жизни, производство материальных благ и складывающиеся на этой основе экономические отношения. По-новому в диалектико-материалистической философии решен вопрос о роли общественно-исторической практики. Главная, фундаментальная идея заключается в том, что практика исходна (первична) по отношению ко всему духовному миру, культуре. . Практика носит общественный характер, ее нет вне общения и связей между людьми. Практика носит исторический характер, она состоит в непрерывном преобразовании людьми окружающих условий. И именно в исторической практике в конечном счете решаются все те теоретические проблемы, которые мыслителям кажутся исключительно делом философского разума.
  С возникновением новой философии коренным образом изменился взгляд на задачи философии. Если раньше философы считали главной своей задачей объяснение мира, его познание, то диалектико-материалистическая философия своей главной задачей считает не только объяснение и познание мира, но и его изменение, преобразование. Она выступает в качестве метода познания действительности, ее преобразования.
  Многие философы прошлого считали, что их системы выражают абсолютную истину. Такую точку зрения развивал, например, Гегель, объявивший свою философскую систему абсолютной истиной. В отличие от подобных воззрений создатели новой концепции считали, что их философское учение не является истиной в последней инстанции, что она неизбежно будет изменяться, уточняться, обогащаться в ходе развития науки и общественной практики.
  В конце XIX - начале ХХ века в развитии марксизма признанными авторитетами были лидеры Интернационала - А. Бебель, К. Каутский, П. Лафарг, Э. Бернштейн, Г. В. Плеханов и др. Они очень много сделали для распространения, популяризации и пропаганды новой философии.
  Существенный вклад в дальнейшее развитие диалектико-0материалистической философии уже в новых исторических условиях внес В. И. Ленин. Он решитьельно выступал против догматического подхода к философии, смело отбрасывал положения, верные для своего времени, но потерявшие значимость в изменившихся условиях.
  Диалектико-материалистическая концепция оказала большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли как в нашей стране, так и за рубежом. Однако историческая судьба этого наследия оказалась сложной, а подчас и драматичной. В период культа личности И. В. Сталина да и в дальнейшем идеологическое оправдание порочной экономической, политической, социальной практики постоянно осуществлялось на основе депкларируемого предельного уважения к диалектико-материалистическому учению. Однако в действительности многие идеи решительно искажались, более того, на практике порой действовали даже вопреки теории.
  2. 7. Зарубежная философия ХХ века.
  ХХ век - время суровых испытаний и крутых перемен во всех сферах общественной жизни, что не могло не найти своего отражения в духовной атмосфере, во всех срезах духовной культуры общества, а значит, и в философии.
  В нашем столетии переход от классической науки XVIII-XIX века к современной, неклассической совпал по времени с аналогичным сдвигом от философской классики XIX века к неклассической философии ХХ века.
  Иными словами, своеобразная "переоценка ценностей", начавшаяся на рубеже столетий, охватила практически все этажи здания духовной культуры, в том числе и философию.
  Действительно, в центр философского процесса выдвинулись вместе с такими течениями, как неопозитивизм, экзистенциализм и др. , новые проблемы. Но рядом с ними сохранили свои позиции и некоторые традиционные школы, продолжившие отдельные направления философии прошлого (неокантианство, неогегельянство, неотомизм и др. ), хотя и здесь многое подвергалось модернизации, обновлению под влиянием требований времени, определяемых как новыми социальными условиями, так и решительными переменами в научном сознании.
  Таким образом, на всем протяжении завершающего столетия сталкиваются идейные течения, крайними полюсами которых являются "радикальный нигилизм" с его отрицанием классического наследия и консервативный традиционализм, хотя в действительности, на деле нет ни полного отбрасывания классики в первом случае, ни некритического следования традициям - во втором.
  Обратимся по необходимости к краткой характеристике некоторых основных направлений и школ зарубежной философии ХХ века.
  Важным специфическим моментом в ряде философских концепций в новых условиях стал поворот от рациональных установок, от присущего практически всей философии нового времени культа разума к иррационализму, к нерациональным элементам человеческой психики - к воле и инстинктам, интуиции, эмоциям, подсознанию и т. д.
  Этот поворот наметился еще в XIX веке в философских воззрениях А. Шопенгауэра (1788-186О) и Ф. Ницше (1844-19ОО), выступивших с позиций крайнего волюнтаризма, во взглядах С. Кьеркегора, положившего первые камни в основание экзистенциальной философии.
  В "философии жизни", основы которой заложил еще Ф. Ницше и которая получает дальнейшее развитие во взглядах В. Дилтея (1833-1911), А. Бергсона (1859-1941), О. Шпенглера (188О-1936), центральным является понятие "жизни" как особой целостной реальности, не тождественной ни материи, ни духу, ни сознанию. Поэтому постичь "жизнь" рациональными средствами невозможно, она доступна лишь интуиции. Под "жизнью", "живым" понималось при этом не только единично-неповторимое развертывание конкретной жизни, но и некая космическая сила, определяемая А. Бергсоном как "жизненный порыв", сущность которого состоит в непрерывном самовоспроизведении себя и творчестве новых форм, благодаря чему эволюция мира, природы приобретает характер "творческой эволюции".
  Иррационализм нашел свое проявление и в философских воззрениях З. Фрейда (1856-1939), получивших название психоанализа. Важным достижением психоанализа явилось открытие и специальное изучение бессознательного, роль и место которого в психике человека весьма значительны. Культ сознания - вот что по мнению З. Фрейда мешало увидеть и верно оценить роль бессознательного. Фрейд сломал эту традицию. Однако обнаружив и во многом верно раскрыв роль и значение бессознательного, он одновременно преувеличил эту его роль, в силу чего бессознательное нередко превращалось у З. Фрейда и его учеников в определяющее начало психики в ущерб сознанию, рациональному.
  Иррационализм в современном мире нередко принимает и облик как крайних иррационалистических, так и откровенно мистических идей и концепций. Волна мистики достигла сегодня и нашей страны, проникает на книжный рынок и, что особенно тревожно, завоевывает все новые позиции на радио и телевидении в форме пропаганды астроллогии, магии и т. п. Опасно то, что пока практически не видны усилия, направленные на то, чтобы противостоять этой волне.
  Особое место в зарубежной философии в нашем столетии занимают учения и школы, осуществившие своеобразный антропологический поворот, сделавшие центральным пунктом и основным предметом своего философствования проблему человека. Причем отличительная черта этих школ, по крайней мере, некоторых из них, состоит в отходе от крайне абстрактного рассмотрения человека вообще и обращении к исследованию конкретных индивидов с их мыслями, переживаниями, с их страстями и настроениями.
  Необходимость поворота к человеку имеет свои реальные основания в той цепи жестоких испытаний, которые выпали на долю человечества в ХХ веке. Мировые войны, унесшие многие миллионы жизней, неисчислимые жертвы тоталитарных режимов и многие другие потрясения углубили отчуждение человека. Он все больше превращается в игрушку обстоятельств, в бесправный винтик тоталитарных режимов и экономических монстров в виде военно-промышленных комплексов и транснациональных корпораций.
  Заслугой философской антропологии, собственно экзистенциализма, персонализма, а также современной франкфуртской школы является выдвижение на первый план проблемы человека, акцентирование внимания на этой проблеме, стремление отыскать пути выхода из бесчеловечных условий его бытия. Особое место среди названных выше школ занимает экзистенциализм.
  Экзистенциализм (от лат. existentia - существование)- это философия существования, причем под существованием понимается внутреннее бытие человека, его чувства и переживания, его страсти и настроения и т. д. Идеи экзистенциализма восходят к воззрениям датского философа С. Кьеркегора и "философии жизни". Само же их зарождение произошло в России после поражения революции 19О5-19О7 гг. в работах Н. А. Бердяева (1874-1948), примкнувшего в дальнейшем к религиозному экзистенциализму, а также в трудах философа и публициста Л. И. Шестова (1866-1938).
  После первой мировой войны экзистенциализм получил развитие в Германии. Здесь его главными представителями были К. Ясперс (1883-19698) и М. Хайдеггер (1889-1976).
  В период после второй мировой войны во Франции идеи экзистенциализма нашли отражение в художественных произведениях и философских трудах А. Камю (1913-198О) и Ж. П. Сартра (19О5-198О).
  Внутри экзистенциализма существует два основных направления атеистическое (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю) и религиозное (К. Ясперс, Г. Марсель, Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов).
  Характерно, что представители атеистического направления дают более чем умеренную критику религии. Так, А. Камю в своем произведении "Миф о Сизифе. Эссе Абсурда" пишет, что мир вообще и религия, в частности, равно абсурдны. Центральной проблемой экзистенциализм считает вопрос о сущности человека. Существование предшествует сущности, и человек обретает свою сущность сам, сам проектирует и реализует себя. И в этом смысле он свободен. Больше того, как утверждал Ж. П. Сартр, человек "обречен быть свободным", поскольку никто за него не может осуществлять выбор линии поведения, выбор своего "Я". Отсюда вытекает ответственность человека и за свои поступки, и даже за то, что его превращение в подлинного человека не состоялось.
  Таким образом, экзистенциализм провозглашает активность человека, его свободу. И это положительно, хотя здесь же всплывают и слабости, состоящие в том, в частности, что человеку свойственно в мире бытие, а сам этот мир - мир абсурда, недоступный рациональному анализу, в силу чего и выбор им своего "Я" не может быть сознательным, базирующимся на разумных основаниях. Это придает оттенок трагичности и ситуации выбора, и самой свободе. К тому же существованию, "Я" всегда противостоит безличная сила, масса, стремящаяся затруднить этот выбор, стереть индивидуально особенное в человеке, сделать его таким же, как все в обезличенной массе. Истинное существование поэтому - это одинокое существование. Но, стремясь оградить человека от нивелирующего воздействия массы, экзистенциалисты не видят, что тем самым они одновременно лишают личность почвы для развития, которое одинокое "Я" без общения с себе подобными, с массой реализовать не может.
  Особое место в экзистенциализме занимает проблема поиска смысла жизни, достижения ее сущности, которая раскрывается лишь через столкновение со смерью, в ситуациях, которые К. Ясперс назвал пограничными, причем само существование характеризуется в экзистенциализме как трагичное прежде всего потому, что оно конечно. Внимание к человеку в условиях пограничных ситуаций вовсе не заслуживает только негативной оценки уже потому, что подобные ситуации в жизни совсем не редкость, а главное - смысл внимания к ним не только в том, что, как высказался один из основоположников экзистенциализма, философствовать - значит учиться умирать, но и в другом: в том, чтобы привлечь внимание человека к высшей ценности, которая ему дана, к самой жизни. К тому же в условиях обострения глобальных проблем само человечество приближается к своего рода пограничной ситуации, осмысление которой во весь рост встало ныне в повестку дня.
  Таким образом, сдвиг акцента в философии с бытия вообще, бытия обезличенного на бытие человека, осуществленный экзистенциализмом, явился предпосылкой и условием прояснения ряда новых моментов в характеристике этого микрокосмоса, а главное - привлек внимание к человеку как центру философских размышлений, хотя целый ряд аспектов этих размышлений в пределах экзистенциализма далеко не бесспорен.
  Среди главных направлений современной философии немаловажное место занимает 2 неотомизм, 0 чьи истоки восходят к воззрениям средневекового монаха Фомы Аквинского, философия которого в 1879 году была провозглашена официальной философской доктриной Ватикана и католицизма. Десятилетие спустя в Лувене (Бельгия) был создан Высший институт философии, и доныне являющийся международным центром неотомизма, широкого распространенного в странах с преобладанием, либо большим числом католиков (Франция, ФРГ, США, страны Латинской Америки).
  Представители неотомизма - Жан Маритен, Этьен Жильсон, Ван Стеенберген и др. - усматривают главную цель в философском обосновании христианского вероучения. Иначе говоря, во главу угла честно и открыто возводится принцип: "Философия - служанка богословия".
  В качестве высшей реальности в неотомизме рассматривается "чистое бытие" как духовное, божественное первоначало. Изыскания неотомистов приводят к признанию Бога первопричиной бытия и первооснователем всех без исключения философских категорий. Далее, согласно томизму и неотомизму, мир предстает как иерархическая, разделенная на ступени система. Низшую, самую несовершенную ступень занимает природа, материя, высшую - сверхчеловеческий дух, абсолютное сознание, сверхсознание, которым сотворяется все существующее.
  Тяготея к объективному идеализму, неотомизм характеризует материю как нечто чисто пассивное, лишенное всякой определенности без "богодухновенных" нематериальных форм. При этом высшей формой (формой всех форм) признается внешний по отношению к материи Бог. Наука, по мнению неотомистов, должна заниматься лишь изучением низшей ступени мира, дабы логически подойти к естественно-научному подтверждению существования, бытия Бога. При этом верхняя граница, дозволенная в познании науки, определяется достаточно четко: науке "разрешено" лишь частичное познание, вскрытие лишь вторичных причин и внешней связи событий, да и то осуществляемое при непрерывной работе "внутреннего цензора", интеллект человеческий с интеллектом божественным. Такова современная версия томистского принципа гармонии веры и разума, религии и науки.
  Неотомизм резко выступает против атеизма, который, по мнению томистов, ведет лишь к замене бога идолами. Человек, при этом, мол, теряет свою целостность, выходит из-под своего ангела-хранителя и подпадает под влияние "нечистого", подсовывающего ему "сатанинские" соблазны. Неотомизм в связи с этим выполняет функцию отвлечения человека от мирских целей и ценностей и предлагает ему в качестве альтернативы цели духовные, способные противостоять мирским соблазнам наподобие "порождения семидесятых" - хард-рока, хэви-мэтал рока и т. п.
  Наряду с этим необходимо отметить, что и в современной религиозной философии проблема человека занимает все более заметное место. Это проявляется и в религиозных вариантах экзистенциализма, и в антропологической концепции Тейяра де Шардена (1881-1955).
  Нельзя не видеть усиления внимания религиозной философии к человеческой проблематике и в ее активном обращении к вопросам морали, к нравственным устоям общественной жизни и общечеловеческим нравственным ценностям. Это является одной из причин достаточно широкого влияния религиозного мировоззрения.
  Нельзя обойти вниманием еще один узел проблем, являющихся предметом оживленных дискуссий в зарубежной философии. Он связан с различиями в оценке такого важнейшего явления современности, как наука. Одна из позиций и в данном споре сводится к культу науки и техники, к возрождению былого культа разума. Концепции подобного рода получили название сциентистских (от лат. scientia - наука) или техництских, суть которых сводится к тому, что прогресс науки и техники будто бы автоматически приведет к разрешению всех трудных проблем и острых противоречий общественной жизни. На эту бравурно-оптимистическую ноту сциентизма были настроены в свое время концепции индустриального и постиндустриального общества. Однако 7О-8О-е годы обнаружили, что следствия ускоряющегося развития науки и техники далеко не так безоблачны, как это представлялось ранее. Обострение глобальных проблем, особенно экологической, с особой силой высветило углубляющиеся противоречия общества и природы, техносферы и биосферы.
  Тем не менее оптимизм сторонников сциентизма, хотя и основательно потускнел, но далеко не иссяк. В наши дни он находит свое проявление в представляющих и теоретический и практический интерес моделях информационного общества, способных якобы решить те самые больные проблемы, с которыми ни науке, ни технике так и не удалось справиться полтора-два десятка лет назад.
  А между тем влияние прогресса науки и техники на общественнуюжизнь действительно противоречиво. И неудивительно в этих условиях, что обнаружение несостоятельности иллюзий сциентизма и техницизма неизбежно вызывает усиление антисциентистских и антитехницистских настроений. Это нашло свое проявление в художественной, преимущественно научно-фантастической литературе, а наряду с этим и в рождении утопических проектов, начиная с предложений о наложении на длительный срок моратория на научные открытия и технические новшества и кончая ретроградными призывами вернуться к ремеслу, мануфактуре и принципам организации земледелия эпохи конного плуга и сохи.
  Сегодня ясно, что ни безбрежный оптимизм, ни безысходный пессимизм в оценке влияния научно-технического прогресса на ход истории не могут быть приняты. Установление оптимальных места и роли НТП в жизни общства сегодня и в обозримой перспективе остается в наши дни одной из центральных задач философии, поскольку от характера решения этой задачи во многом зависит: быть или не быть земной цивилизации.
  Мы подошли к одному из основных направлений философии нашего столетия - к позитивизму, хотя истоки его уходят в сравнительно далекое прошлое. Сам "термин "позитивизм" происходит от лат. positivus - положительный. Совреенный позитивизм или неопозитивизм представляет собой третью разновидность, а точнее - третью волну позитивизма.
  Появление первой связано с именами французского философа О. Конта (1798-1857) и англичан Д. С. Милля (18О6-1873) и Г. Спенсера (182О-19О3). Вторая историческая разновидность позитивизма связана с работами австрийского физика и философа Э. Маха (1838-1916) и швейцарского философа и психолога Р. Авенариуса (1843-1896) и представлена махизмом или эмпириокритицизмом. Наконец, третья волна позитивизма - неопозитивизм и постпозитивизм, истоки которого относятся к началу ХХ века, а эволюция продолжается вплоть до настоящего времени. Основы неопозитивизма были заложены в трудах Б. Рассела (1872-197О) и в Венском кружке в начале 2О-х годов. В неговходили М. Шлик (1882-1936), Р. Карнап (1891-197О), О. Нейрат (1882-1945) и другие.
  При всем различии в понимании целей и задач позитивистской философии на разных этапах ее развития она с первых шагов и вплоть до современного периода отличалась и определенными общими чертами. Во-первых, позитивизм всегда претендовал на роль философии науки. Другой общей чертой позитивизма было и остается отрицание самостоятельного значения традиционной философии со всей ее проблематикой, объявление всего ее содержания метафизикой, а основных положений - псевдопроблемами. Больше того, неопозитивизм начал свой путь с призыва: "Философию за борт!" Что же касается собственного понимания философии позитивизмом, то оно началось с незамысловатого признания: наука сама себе философия и поэтому следует ограничиться частнонаучным знанием.
  Наука трактовалась на всех этапах позитивизмом таким образом, что она имеет дело только с явлениями, опытом, ощущениями и не может претендовать на выход за их пределы, в непознаваемую сущность вещей. В то же время в отличие от махизма, который свел философию к теории познания, неопозитивизм устами одного изсвоихоснователей Л. Витгенштейна (1889-1951) обвинил махистов в увеличении запретной метафизикой и провозгласил, что главная задача философии не выработка теории и даже не решение мировоззренческих и методологических проблем, а деятельность, состоящая в логическом анализе языка науки и его очищении от всякой метафизики.
  Неопозитивизм в своем развитии прошел ряд этапов. Первоначально он выступил в виде логического позитивизма.
  Рассмотрим исходные положения логического позитивизма. Первое положение: научное знание, как утверждали логические позитивисты, включает два вида высказываний. Первый - аналитические или логико-математические, которые тавтологичны и не несут нового познавательного содержания. Это предложения типа: "сумма углов треугольника равна 2d", "все металлы электропроводны".
  Второй тип высказываний - эмпирические, синтетические, которые несут новые знания и фиксируют данные опыта. Например, "этот ключ железный" ; "стрелка прибора сдвинулась на 3 деления".
  Все остальные высказывания логическими позитивистами трактуются как либо бессмысленные (типа: "красный розовый синий высокий жизнь"), либо лишенные смысла. К числу последних неопозитивизм относит высказывания о чем-то, находящемся за пределами опыта (о материи вне опыта, о сознании и т. д. ). Эти предложения метафизичны, поскольку они не опираются опыт и не могут быть сведены к данным опыта. На этом основании и отвергается неопозитивизмом традиционная философия.
  Второй принцип логического позитивизма - принцип редукционизма, т. е. возможности сведения теоретических положений науки к элементарным эмпирическим высказываниям.
  Третье исходное положение: наше знание относится не к объективному миру, а к "наблюдениям", "опыту" либо к высказываниям о них. По сути дела неопозитивисты продолжают линию Юма. Это еще одна причина, по которой неопозитивизм отвергает традиционную философию, т. к. она выходит за пределы опыта, т. е. признает, если говорить о материализме, реальное существование объективного мира. Неопозитивизм же урезает мир до схемы - субъект и его опыт.
  Итак, наука сводится к эмпирическим высказываниям и логическим выводам из этих высказываний по правилам логики. Но перед логическими позитивистами встал вопрос о способах проверки истинности эмпирических высказываний. Так возникла проблема верификации (проверки) эмпирических высказываний. Принцип верификации эмпирических высказываний сводится к сравнению этих высказываний с опытными данными. Например: высказывание "этот ключ железный" мы проверяем с помощью магнита.
  Но оказалось, что сам принцип верификации невозможно свести, редуцировать к непосредственному опыту. Он, по классификации неопозитивистов, попал в число высказываний, лишенных смысла, т. е. высказываний "метафизических". Далее, выяснилось, что важнейшие теоретические положения науки, ее законы не могут быть редуцированы, сведены к элементарным эмпирическим высказываниям, а значит, и проверены, не говоря уже о высказываниях, касающихся прошлого и будущего. Не спасла логический позитивизм и замена принципа верификации принципом верифицируемости, т. е. возможности проверить опытом, равно как и замена последнего принципом фальсифицируемости знания, иными словами, опровержения утверждения опытными данными, не согласными с ним. Так, нам пришлось бы отказаться от тезиса " все вороны черны", если бы обнаружился в опыте хотя бы один белый ворон. Однако и этот принцип оказался "метафизическим", т. е. не сводимым к опыту, так как фальсифицируемость и верифицируемость логически эквивалентны.
  Таким образом, в поисках оснований проверки и отбора истинных научных эмпирических высказываний неопозитивизм потерпел неудачу. Но главное, конечно, даже не в этом, а в том, что, во-первых, высказывания следует сравнивать не с ощущениями субъекта, а с объективной реальностью, а во-вторых, оказались бесплодными попытки все содержание теории свести к чувственным данным; не нашел подтверждения и принцип редукционизма. В итоге логический позитивизм обнаружил ряд своих слабостей и отступил, а неопозитивизм в 3О-е годы принял облик семантической философии. При этом академическая семантика сосредоточила свое внимание на формально-логическом анализе языка науки, которая стала рассматриваться как логическая конструкция, построенная в соответствии с определнными логическими правилами того языка, который используется для построения данной теории. Это был поиск принципов построения идеального языка с однозначными словами, обеспечивающую логическую структуру науки. При этом выбор правил выведения заключения, как утверждал Р. Карнап, может быть произвольным. Главное, чтобы логическая система была внутренне непротиворечива.
  Таким образом, логические основы построения теории стали рассматриваться как результат конвенции, соглашения ученых. Опасность такого подхода в том, что наука теряет объективную основу и превращается в произвольную конструкцию, об объективной истинности которой не может быть и речи.
  Одновременно представители общей семантики занялись "социотерапией". Представители общей семантики Чейз и Кожибский утверждали, что все беды и потрясения в обществе проистекают из неправильной трактовки языковых явлений. Они заявляли, что общественная жизнь есть по преимуществу языковая конструкция, т. е. определяется тем, что о ней говорят люди. При этом имеющими значение они объявили только те слова, которые имеют соответствующий референт, т. е. единичный чувственный факт, обозначаемый ими. В итоге произошла своеобразная подмена объективной реальности с ее конфликтами и проблемами языковой конструкции, а реальных причин социальных конфликтов и проблем - чисто филологическими.
  Попытки создать идеальный язык науки и обосновать конвенционализм в качестве базы логического построения науки закончились неудачей. Поиск идеального языка оказался безрезультатным, а конвенционализм натолкнулся на серьезное сопротивление представителей науки. В итоге неопозитивизм вступил в следующий этап своего развития. Этот этап представлен лингвистической философией.
  Если на предыдущем этапе шел безуспешный поиск искусственного идеального языка науки, то лингвистическая философия сосредоточила свое внимание на естественном языке в его использовании наукой. Задача философии сузилась до языковой терапии, очищения языка от "метафизических предложений", т. е. от высказываний о явлениях, лежащих за пределами опыта, а также алогичных, а философские проблемы все чаще стали подменяться филологическими.
  Лингвистическая философия, с одной стороны, отрывает язык от действительности, а с другой - непомерно преувеличивает его роль, превращая язык чуть ли не в единственную реальность (по крайней мере, поскольку с ней имеет дело философия), объективный мир зачастую оказывается подмененным тем, что и как о нем говорят, а мышление отождествляется с языком.
  Вместе с тем философия языка, в которую вылился неопозитивизм, представляет собой своеобразный синтез логического, лингвистического и математического подходов. На этой основе исследуется соотношение значения и смысла языковых форм, предложений, на основе сопоставления форм языка и форм логики реализуется как комплексный логико-лингвистический анализ, что в целом может давать и дает положительные результаты.
  Последний этап в развитии позитивизма, начало которому было положено сравнительно недавно, в 6О-х годах, представлен постпозитивизмом. Его появление на свет было связано с кризисными явлениями в лингвистической философии. Представители постпозитивизма в отличие от своих предшественников сосредоточили свое внимание не на языке ии логике науки, а на более общих проблемах ее развития на анализе структуры научных теорий и их функциях, на процедурах проверки подтверждения и опровержения теорий, законов и гипотез, на вопросах истории науки и закономерностях ее развития. Наиболее видные представители постпозитивизма - Т. С. Кун (1922), И. Лакатош (1922-1974), П. Фейерабенд (1924) - в своих работах высказали целый ряд оригинальных положений относительно закономерностей развития науки, хотя далеко не все из них бесспорны.
  Было бы ошибкой не видеть серьезных заслуг представителей неопозитивизма. Эти заслуги состоят в углубленной разработке широкого круга проблем логики, в особенности логики математической. Не меньшее значение имеет закладка фундамента механизмов формализации мышления, разработка науки о знаковых системах - семиотики. Все это имеет особенно большое значение для развития процессов компьютеризации и информатики. Важна и проработка проблем, связанных с языком науки, с соотношением мышления и языка. Наконец, определенное значение для развития философии, если отбросить крайности, имела критика позитивизмом традиционной философии за ее отрыв от действительности, за туманный, неясный язык и т. д.
  Проблемы языка привлекли в современной философии внимание не только неопозитивизма, но и таких течений философской мысли, как структурализм и герменевтика. При этом внимание этих течений обращено прежде всего на языковые проблемы в гуманитарной сфере, в области духовной культуры, т. е. в тех областях, которыми неопозитивизм практически не занимался. Наряду с этим в отличие от позитивизма оба названных течения ориентированы не на анализ исходных единиц языка, доступных описанию и исчислению, а на целостные образования языка или его большие фрагменты, тексты и документы.
  Структурализм - наиболее крупные его представители К. Леви-Стросс (19О8), Ф. де Соссюр (1857-1913) и др. - выдвигает в качестве задачи научного анализа выявление и изучение структуры объектов. Эта деятельность включает ряд процедур:
  а) описание объекта таким, каков он есть;
  б) выявление инвариантных, устойчивых связей объекта;
  в) построение абстрактной модели объекта;
  г) построение динамической модели, включая генезис и прогноз будущего объекта.
  Структурализм преимущественно исследовал процессы деятельности, опосредствуемые общением их участников с помощью знакомых систем. Это естественные языки, первобытные социальные и культурные структуры и т. д.
  Применение структуралистских методов в исследовании названных выше явлений дало свои результаты. Так, в лингвистике решен ряд задач, связанных с описанием бесписьменных языков, с дешифровкой неизвестных письменностей методом внутренней реконструкции языковых систсем, с изучением явлений духовной культуры.
  Формализм и математизация лингвистики методами структурализма создали предпосылки для применения теоретико-информационных подходов к языку, стихосложению, а вместе с тем и для создания "думающих" машин. Этим объясняется интерес кибернетиков и современных программистов к структуралистским разработкам.
  К явлениям языка обращена и герменевтика (от древнегреч. germeneo - разъясняю) - искусство и теория толкования текстов, смысл которых по тем или иным причинам неясен. Наиболее видные представители течения Г. Г. Гадамер (19ОО), П. Рикер (19О3).
  В центре внимания герменевтики - проблема ответа на вопрос: что значит понимание текста? Решение этого вопроса имеет особо важное значение для современных кибернетических, информационных систем. Г. Г. Гадамер, например, используя методы герменевтики, проделал большую работу по исследованию античной философии и культуры, П. Рикер применил герменевтику для исследования литературных произведений. Таким образом в работах структуралистов и представителей герменевтики отчетливо просматривается поворот в логико-лингвистических разработках к гуманитарной проблематике.
  Завершая тему, необходимо подчеркнуть, что на подходе к рубежу второго и третьего тысячелетия философия находится в движении, развитии, поскольку в повестке дня стоят масштабные задачи, ждущего своего решения: это и глобальные проблемы, это и проблемы освобождения мировой философской мысли от отягащающих ее догм, устаревших концепций, это и расширение духовного обмена и активизация процесса взаимообогащения основных школ и направлений современной философии.
  Как мы видим, философия прошла в своем развитии долгий и трудный путь. Ее развитие на всех этапах самым тесным образом было связано с развитием всей духовной культуры человечества. В изложении этой темы мы постарались показать, насколько тесно было связано развитие философии в разные периоды истории с прогрессом науки, техники и культуры, какое влияние оказывали эти обстоятельства на мировоззрение философов, ученых, на общественное сознание. Конечно, появление и развитие диалектико-материалистической философии при всей ее прогрессивности не означало, что история философии на этом остановилась в своем развитии. Помимо диалектико-материалистической философии, в ХIX и ХХ вв. существовало и существует в настоящее время много других философских школ и направлений, серьезно различающихся по своим взглядам и играющих значительную роль в обогащении философии. Значительный вклад в развитие мировой философской мысли внесли и русские философы, и философы народов бывшего СССР. .
  Тема 3. Философская мысль в Башкортостане
  3. 1. Философские идеи в башкирском фольклоре.
  Башкирский народ до ХХ в. не имел профессионалов-философов, т. е. лиц, специально занимавшихся философией. Однако существование философских идей в башкирской культуре начиная с древнейших времен не вызывает сомнений.
  Древнейшие философско-мировоззренческие идеи у башкир в своих истоках восходят к древнетюркской эпохе, когда из общетюркской племенной общности начинают отпочковываться предки современных тюркских народов. Известно, что древние тюрки создали на территории Евразии свои государственные образования - это Восточный, Западный тюркский и Хазарский каганаты, которые существовали в VI-X вв. На обломках этих государств в более поздний период возникали новые государственные образования тюрков: государство древних киргизов (хакасов), древнеуйгурский каганат, государство булгар и т. д. В степях Евразии формировались племенные союзы, распадались, а на их обломках создавались новые. Известны большие племенные объединения (союзы) тюрков, печенегов, половцев и т. д. Некоторые племенные союзы были весьма близки по своей организованности, единству и военной мощи к раннеклассовым государствам. Нечто подобное в IX-XII вв. представляли собой и башкирские племена, первые сведения о которых известны с IX в.
  Первые письменные сведения о мировоззрении древних башкир содержатся в записях Ахмеда ибн-Фадлана - арабского путешественника, посетившего башкир в 921 г. по пути в Волжскую Булгарию. Ахмед ибн-Фадлан сообщает, что башкиры поклоняются различным богам (это боги времен года, различных природных стихий, животных и т. д. ), во главе которых стоит главный бог - бог неба Тенгри. Однако не все башкиры поклонялись Тенгри, среди них были и мусульмане. Это означает, что в Х в. к башкирам начинает проникать ислам. Культ неба Тенгри зафиксирован еще всемирно-известными орхоно-енисейскими надписями, в нем нельзя не увидеть генетических корней башкир в древнетюркском мире.
  Эпический памятник "Урал-батыр" несет значительную философско-мировоззренческую нагрузку. Прежде всего это связано с той особенностью произведения, что оно возникло на основе древних мифов. А сюжеты мифического характера в поэме непосредственно связаны с антропоморфизацией (очеловечиванием) животных и предметов окружающего мира, а также с попыткой объяснить их происхождение.
  В "Урал-батыре" заметно проявляется стремление к позитивному преодолению тенгрианства, что нашло выражение в негативном отношении к человеческим жертвоприношениям в честь бога неба - Тенгри. Это был тот период башкирской истории, когда к башкирам начинает проникать ислам, который отрицает человеческие жертвоприношения. Поэтому в данном случае в "Урал-батыре показана борьба двух тенденций в религиозном сознании башкир: мусульманской и тенгрианской. Аналогичные явления в научной литературе получили название богоборчества. В нашем случае осуществлялся переход от тенгрианского многобожия (политеизма) к мусульманскому однобожию (монотеизму).
  Эпическая поэма "Урал-батыр" представляет особую ценность как источник по изучению истории общественного сознания башкир. Здесь содержатся сведения о космогонических воззрениях башкир, поставлена проблема первоосновы мира, в качестве которой выступает вода. Объяснение возникновения всего из воды говорит о неосознанном стремлении древних людей вывести все из единого начала. Это были стихийные догадки о единстве мира.
  Осуждая власть над людьми и стремление к ней, поэма превозносит равенство и справедливость, т. е. в ней отражена переломная эпоха от доклассового к классовому обществу. Главная цель произведения нашла воплощение в утверждении идеи борьбы со смертью, олицетворяющей зло (несправедливость, неравенство, господство одних над другими и т. д. ) и все противостоящее жизни. Таким образом, в "Урал-батыре" поставлена гуманистическая общечеловеческая цель. Постановка общечеловеческих целей есть не что иное, как философская проблема, ибо если перевести проблему общечеловеческого с человеческих отношений на язык мировоззренческо-философского осмысления, то общечеловеческое есть всеобщее. Именно поэтому данное произведение в большей мере, чем другие произведения народного творчества башкирского народа, характеризуется выраженной философичностью, это источник изучения мировоззрения древних башкир, раскрывающего истоки его менталитета, определившего основные идеи нравстенной культуры народа и особенности его гуманизма.
  Философский подход к действительности здесь находит выражение и в попытках выйти за пределы непосредственного бытия человека, в попытке рассмотреть деяния человека во временном аспекте, в историческом срезе. Видение явлений во временной последовательности приводит к детерминистской интерпретации действительности. При этом идеи детерминизма в сказании теснейшим образом связаны с представлениями о целесообразности.
  Вторым значительным произведением башкирского народного эпоса, в котором философские мотивы занимают значительное место, является "Акбузат". В нем так же, как и в "Урал-батыре", философско-мировоззренческое содержание связано с антропоморфизацией окружающих явлений. Если в "Урал-батыре" воспевается живая природа, все живое и утверждается место человека в природе, то в "Акбузате" объектом внимания в гораздо большей мере выступают человеческие взаимоотношения. В "Урал-батыре" силы зла воплощены в образах чудовищных животных и только один персонаж выступает на стороне злых сил. В "Акбузате" же носителями зла являются хан, его вассалы, а носители добра - это батыры - народные заступники. Вероятно, институт батыров - военных предводителей возник в условиях феодализма трансформировался в привилегированное сословие.
  В "Акбузате" налицо отражение имущественного расслоения людей, нашедшего выражение в форме барымты. Барымта одновременно выступала и как моральная, и как правовая норма (вернее, норма обычного права).
  Философский смысл барымты как социальной нормы феодальной эпохи состоит в том, что народ, разобщенный на отдельные племена и племенные союзы, не имел единого государственного образования, которое могло бы охватить общим масштабом поведение каждого и отдельного. Это есть не что иное, как недостаточное развитие идеи подчинения отдельного (частного) всеобщему, выступающее выражением недостаточного общефилософского уровня культуры. При достаточно высоком уровне общефилософского мышления (что так или иначе в первоначальном виде связано с осознанием необходимости примата всеобщего над частным) возникает право.
  В башкирском народном эпосе такие подходы уже намечаются. Своей обращенностью к порядку, к общему интересу, а значит, выражая известную высоту морального сознания и уровень правового (т. е. юридического) мышления, барымта одновременно представляет собой некий стереотип философского мышления, философской культуры, ибо философское мышление, философская культура отражают меру выражения всеобщего. В этом ракурсе могут быть рассмотрены все феномены духовной культуры. И барымта в этом отношении не является исключением.
  Философское видение мира в башкирском народном эпосе проявляется не только в общемировоззренческом нравственно-эпическом, политико-правовом аспектах, но и в эстетическом. Как и для эпических сказаний других народов мира, для башкирского эпоса характерно синкретическое единство моральных и эстетических оценок.
  Изучение эстетики башкирскго эпоса должно быть нераздельно связано с обращением к проблеме специфики героического. Ведь значительная часть эпического наследия башкир - это героические сказания. Героика эпоса проявляется в прекрасных подвигах батыров, борцов за социальную справедливость, самоотверженно защищающих народ, за сохранение жизни на земле. Ценой собственной жизни эпический Урал-батыр окропляет бессмертной водой природу, хотя мог бы воспользоваться этой водой сам и стать бессмертным. Столь же прекрасны и деяния сыновей Урал-батыра, которые, прорубив скалы в горах, дали начало Уральским рекам.
  Проблема героического в башкирских сказаниях в свою очередь перерастает в проблему трагического. Трагическое не имеет самодовлеющего характера, оно преодолевается верой и надеждой в лучшее будущее. В этом смысле почти любое произведение башкирского героического эпоса является своеобразной "оптимистической трагедией": герой умирает, но содеянное им прекрасно и продолжает жить в памяти народной и служит людям, служит родной земле.
  У башкирскго народа создание эпоса (героических народных сказаний) продолжается на протяжении всей его истории. Эпические сказания башкиры создавали как в дописьменный период своей истории, так и в условиях существования письменной культуры. Это связано с существованием немеркнущей традиции героического в народном сознании. Героическое как полное слияние человека и социума во имя блага социума, когда человек добровольно выбирает лишения во благо народа, было витальной (жизненно необходимой) потребностью башкирского народа, которой судьба ставила и ставит всегда перед одной и той же дилеммой: быть или не быть?
  После того как Башкортостан попала в зависимость от Золотой Орды, культура народа претерпевает существенные изменения. Среди башкир появляются люди, получившие образование на мусульманском Востоке, некоторые из них остаются в мусульманских странах, становясь заметными представителями общественной жизни.
  3. 2. Арабо-мусульманская философская традиция
  в Башкортостане.
  Философско-мировоззренческие взгляды ряда народов Урала и Поволжья, в том числе и башкир, испытали значительное влияние арабо-мусульманской философской традиции, пришедшей в регион вместе с религией ислама. Каковы особенности и основные направления данной философской традиции? Говорить о некоторых общих чертах культуры различных народов, принявших в сое время мусульманство, можно в связи с тем, что особенности религиозных взглядов народа влияют на другие стороны его духовной культуры, а тесное общение с единоверными народами усиливает тенденции к культурному заимствованию. В итоге возникает межнациональный тип культуры, включающий в себя и определенные традиции миропонимания, философствования. Поскольку ислам возник у арабского народа, исходный импульс философской мысли мусульманских народов исходил от арабских (или арабоязычных) мыслитеплей, хотя в дальнейшем в развитии данной философской традиции принимали участие представители разных народов (Ибн Сина и Аль Фараби - тюрки, Сухраварди - перс, Хамза Фансури - индонезиец и т. д. ).
  Основные особенности исламского учения о мире, повлиявшие на развитие философии, следует рассмотреть в первую очередь. Согласно учению ислама всемогущий Аллах сотворил мир из ничего и полностью управляет им. Бог неизмеримо превосходит все в мире и является разумной духовной силой, похожей на человека (поэтому в исламе нет изображений Бога, он неизобразим, и его нельзя описать человеческими словами). Мир устроен иерархично, имеет несколько уровней, различающихся по степени совершенства (7 земель, 7 небес). Все вещи и существа также различаются по степени совершенства . Самым совершенным творением Аллаха является человек (совершеннее даже ангелов). Человек - малое подобие всей Вселенной, в нем заключены все силы и способности, существующие в мире. Вселенная - "большой человек", а человек - "малая Вселенная", микрокосм. Человек - наместник (халифа) Аллаха в мире, мир создан для него, долг же человека - следовать божественному порядку ("ислам" значит покорность). Божественное знание о мире и божественный закон переданы людям в словах самого Аллаха, содержащихся в священной книге - Коране. Коран передан богом пророку Мухаммеду через архангела Джабраиля. До этого был еще целый ряд пророков (ислам следует иудейско-христианской традиции, признавая библейских пророков и Иисуса Ису), но Мухаммед "печать пророков", последний и самый совершенный пророк, а Коран - самое полное божественное откровение.
  Следует подчеркнуть, что в Коране и в хадисах (рассказах о поступках и изречениях пророка Мухаммеда) не содержится указаний о соответствии исламу каких-либо философских учений.
  Когда сформировалось первое мусульманское государство - Халифат, в его составе оказались страны с давними философскими традициями, что способствовало появлению философских идей в рамках мусульманской культуры. Эти философские идеи развивались по трем направлениями: из рационалистически-логического комментария к Корану и его осмысления и толкования - калам (Аль-Ашари (873-935)); путем изучения и нового истолкования античной философии - фальсафа (первый "философ арабов" - Аль Кинди (6ОО-67О гг. ), Аль Фараби (87О-95О гг. ), Ибн Сина (98О-1О37 гг. ), Ибн Рушд (1126-1198 гг. ) и др. ); путем философского осмысления мистических настроений и практики - суфизм (Аль Газали (1О58-1111 гг. ), Ибн Араби (1165-124О гг. ), Ас-Сухраварди (1155-1191 гг. ), Хамза Фансури (XVI в. )).
  Наиболее самобытным философским направлением в исламской культуре является калам, т. к. особенности этого учения наиболее тесно сязаны именно с мусульманской религией. Исходы из представления о всемогуществе и вечной активности Бога, философы калама считали, что все вещи в мире состоят из мельчайших частиц -атомов, а время не течет непрерывно, а тоже состоит из отдельных мгновений. При этом все, что происходит в каждой точке пространства в каждый миг времени, и сам этот миг времени постоянно и непосредственно создаются самим Богом, который непрерывно снова и снова творит мир. Нет многих причин, а у всего, что происходит, есть лишь одна абсолютная причина - Бог. Когда человек совершает какой-либо поступок, он лишь "присваивает" себе божественное действие. Последователи калама считали, что если, например, мы пишем текст на бумаге, то нельзя сказать, что наше желание писать вызывает движение руки, а рука движет ручкой, которая, в свою очередь, оставляет след на бумаге. По их мнению, и наше намерение, и след на бумаге - все это создает Бог, причем по отдельности. По его же воле эти различные события связываются в данную последовательность. Таким образом, калам создал оригинальное учение об атомарном строении не только вещей, но и самого времени (миги-атомы времени), а также об абсолютной и единственной причине всего и о вечном обновлении мироздания.
  Фалсафа (от греч. - философия) сыграла огромную роль в истории мировой культуры в целом. Именно усилиями мусульманских философов были сохранены, по-новому осмыслены и введены в средневековую культуру философские идеи Древнего Мира. Западная Европа познакомилась с наследием античности во многом через труды арабо-мусульманских ученых, широко пользовалась их комментариями (если Аристотеля в средневековой Европе называли просто философ, без упоминания имени, то Ибн Рушд - Аверрозо в латинском произношении, звался просто Комментатор, как лучший знаток аристотельского учения). Но арабоязычная Фалсафа не была простым комментированием древних мыслителей. На базе античной философии (прежде всего учений Платона и неоплатоников, а также Аристотеля) было создано новое, соответствующее новой эпохе философское учение. При этом такие воззрения ислама, как непохожесть, громадное различие между Богом и человеком, иерархичность строения мироздания и др. , давали возможность ввести идеи античной философии в мусульманскую культуру. Обобщенно суть воззрений фалсафы можно изложить так. Бог - это бесконечное, не имеющее человеческих чувств разумное духовное первоначало, перводвигатель, источник всего в мире. Он - первый, высший уровень бытия. Из его активности возникают один за другим низшие уровни мироздания - от более совершенных к менее совершенным. При этом их возникновение нисколько не уменьшает полноты Первоначала - оно не убывает, порождая другие уровни бытия, как не убывает предмет, отражаясь во многих зеркалах, хотя и порождает свои отражения. При этом различается вечная и неизменная, совершенная небесная часть мироздания, подверженная изменению и разрушению, несовершенная земная. Весь мир подчинен неизменным законам и само божественное Первоначало следует логике и разумному порядку вещей, не допуская никаких чудес и своеволия. Человек устроен по подобию Вселенной, и разные уровни его существа соответствуют разным уровням мироздания (от телесных состояний до разумного духа). Бессмертие души возможно лишь через слияние разума мудреца с разумной силой, управляющей Вселенной, божественное же воскрешение, рай и ад не признаются. Коран считался представителями фалсафы изложением истинного учения о мире, приспособленным для восприятия массами населения, не способными к философскому мышлению, а воспринимающими только яркие образы и прямые моральные увещевания и поучения.
  Общество устроено тоже подобно мирозданию или человеческой душе: разные социальные группы соответствуют разным уровням. . В идеальном обществе править должны мудрецы- философы, воплощающие разумное начало; выполнять их решения - воины, чиновники, представляющие волевое начало; торговцы, ремесленники, земледельцы представляют телесно-чувственное начало и должны заниматься своим делом на благо обществу в рамках законов, устанавливаемых правителями. Тогда общество будет совершенным, как человек, разум которого контролирует его волю и его телесные чувства и побуждения. В других случаях общество будет в той или иной степени несовершенным (преувеличение роли воли ведет к тирании и т. д. ).
  Подобное учение о Боге как о первоначале, не вмешивающемся затем в естественный ход развития мира, называется деизмом.
  Фалсафа приобщила мусульманскую культуру к античной философской традиции, сделала знакомство с идеями Платона и Аристотеля частью общего образования, сохранила античное наследие и для Европы.
  Оригинальные и глубокие философские идеи были высказаны в рамках такого направления исламской культуры, как суфизм. Суфии представители мистического течения в мусульманстве, придававшие особое значение личному прямому контакту верующего с Богом. К этому контакту стремились как чисто практически, через аскетизм, специальные упражнения (типа йоги), особые молитвы (зикр), даже танцы и пение, так и через богословско-философские размышления, опиравшиеся на идеи Корана, на концепции древних философов (особенно Платона), на отдельные аспекты христианских, персидских, индийских учений. Суфизм с его идеей о том, что в вещах скрыт духовный смысл, причем его надо эмоционально ощутить, а не рационально понять, с учением о вдохновении и интуиции как основных средствах познания истины, с особым вниманием к представлениям о божественной любви и красоте - оказал сильное и плодотворное воздействие на искусство, способствуя росту его эмоциональности и выразительности, идейной глубины.
  Философские идеи суфизма развивали Ибн Араби, Ас Сухраварди, Хамза Фансури и др. Важную роль в истории суфизма сыграл знаменитый богослов и философ Аль Газали, сблизивший суфийское учение с традиционным исламом и обосновавший исламское "правоверие" "умеренных" суфийских учений. Дело в том, что крайние суфии, утверждая возможность духовного соединения человеческой души с Аллахом, доходили до заявлений, воспринимавшихся традиционными верующими как недопустимые. Суфий Халладж (85888-922 гг. ) публично заявил: "Я есть истина", - т. е. : "Я - есть Бог", - за что был казнен, хотя он не обожествлял себя, а имел в виду то, что в каждом человеке проявляется Бог.
  Суфийская философия опиралась не только на образное осмысление Корана, на интуитивные прозрения, но и на глубоко диалектическую философскую мысль. В основе всего за "завесой" материальных вещей находится божественный дух, проявляющийся с разной степенью совершенства. Бога не надо искать где-то за пределами мира, он скрыт во всем и все есть Бог. Но прежде всего Бог находится в глубине собственной души человека. Чтобы достичь единства с Богом, постигнуть его, необходимо страстно любить Бога, стремиться к его совершенству, отбрасывая все личное, эгоистическое, земное. Познание Бога требует не рационального рассуждения, а экстаза (хал), духовного подьема, интуитивного чувства. Человек должен совершенствовать свой дух, достигая все более и более высоких ступеней ("стоянок", макамов), пока достигнет высшего совершенства, потеряет свое Я и сольется с Богом. Традиционные жанры персидской поэзии о любви (соловей и роза, мотылек и свеча и др. ) связаны не только с любовью к Богу (любовь человеческая - подобие любви к богу).
  Особо следует сказать о таких оригинальных мыслителях, стоящих особняком от других течений, как Ибн Хальдун (1332-14О6 гг. ) и Ар-Рази (865-925 гг. ).
  Ибн Хальдун явился основателем подлинно научного подхода к истории и создателем социологии ("социальной физики", по его словам). Он считал, что как природа развивается по своим собственным внутренним законам, так и человеческое общество возникает и развивается согласно социальным законам. Общество появляется в силу того, что люди могут производить необходимые им материальные блага только сообща. Поэтому возникает совместный труд и разделение труда. Дальнейшее развитие хозяйственной жизни приводит к развитию общества от примитивного состояния к цивилизованному. "Знай, что условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию", - пишет Ибн Хальдун. По мере роста богатства и углубления разделения труда возникают различные социальные слои, на базе общих интересов возникают различные политические группы, какая-то из них захватывает власть, создает государство. Стремление власть имущих к безграничному росту своего богатства усиливает угнетение народа, приводит к упадку экономики и государства в целом. Приходят новые племена, и все начинается сначала. Такова в современных терминах суть воззрений Ибн Хальдуна. Известно, что задолго до классиков английской политической экономии XVIII в. (А. Смит, Д. Рикардо) Ибн Хальдун выдвинул идею о том, что источником стоимости любого продукта является человеческий труд: "Всякая выгода и прибыль или большая ее часть - это стоимости человеческих трудов". Идеи Ибн Хальдуна были полностью оценены в XIX-XX вв. , когда была создана современная социологическая теория.
  Ар-Рази получил редкую среди арабских мыслителей репутацию вольнодумца и антиклерикала (противника священнослужителей). Он начинал с рационалистических толкований Корана в духе калама, стремясь связать идеи калама с учением фалсафы, что казалось многим богословам недопустимым. В дальнейшем Ар-Рази перешел к учению суфизма. Ар-Рази был эмпириком и последователем античной философии, причем опыт он ценил выше традиционной теории, считая, что к истине можно приблизиться, но никто не может ею полностью овладеть. Поэтому он рассматривал научное исследование не как обнаружение уже открытой древними авторитетами вечной истины, а как живой процесс приобретений и потерь, смело сравнивая свой авторитет с авторитетом Аристотеля. Подобное признание большей ценности собственного жизненного и научного опыта по сравнению с научной традицией редкое явление в средневековой культуре.
  Вместе с проникновением ислама в Башкортостан проникают и традиции мусульманской культуры, в особенности правовое мышление и моральная философия. Есть основание думать, что данный процесс в Башкортостане шел весьма успешно. Дело в том, что ислам, как учение, возникшее у кочевых племен Аравии, находит известное понимание у башкир, тоже кочевников в момент принятия ислама. Среди арабов кочевая жизнь в какой-то мере романтизировалась и пропагандировалась. У известного арабского философа XIV в. Ибн-Хальдуна есть такие мысли: "Знай: так как кочевая жизнь является причиной смелости. . . , то необходимым образом дикое племя боеспособнее, чем другое". Оседлая жизнь, считал Ибн-Хальдун, приводит человека к изнеженности.
  В период вхождения Башкортостана в состав мусульманских госу- дарств Золотой Орды и Казанского ханства получила развитие письменность на арабской графике, что не могло не отразиться на развитии башкирского языка, который заимствовал многие политические, философские, правовые и медицинские термины из арабского и персидского языков.
  Высокая арабская эстетическая культура, отразившаяся и в графике алфавита, не могла не отразиться на орнаменте принявших ислам народов, на их архитектуре. на национальном костюме.
  Наибольшее влияние на духовную культуру принявших ислам народов оказал шариат - свод социальных норм ислама: правовых, нравственных, психологических и даже эстетических.
  Если с момента принятия ислама башкирская культура развивается, как бы синтезируя общетюркское, арабо-мусульманское и свое башкирское, то после вхождения Башкортостана в состав Русского государства во второй половине XVI в. синкретизм общественного сознания, общественных институтов и норм под влиянием политико-правовой системы метрополии еще больше возрастает, что само по себе является детерминирующим фактором нарастания общечеловеческого содержания в мировоззрении башкирскогонарода. А это, в свою очередь, усиливает философско-созерцательный характер мышления и поведения отдельной личности, хотя профессиональных философов среди башкир не было до П половины XIX в. Образ жизни (кочевой и полукочевой), несомненно, усиливает этот момент. Отсюда и неприятие башкирами того образа жизни, который несли в себе многочисленные переселенцы в Башкирии в XVII-XVIII вв. , с чем, на наш взгляд, в огромной степени связаны многочисленные башкирские восстания. То есть кровавые народные восстания вызывались не только тем, что происходила беспощадная колонизация башкирской земли (разумеется, это одна из основных причин), но и тем, что здесь столкнулись два образа жизни, два мировосприятия, две культуры, от соприкосновения которых весь строй жизни более многочисленного башкирского этноса подвергался опасности полного исчезновения в процессе ассимиляции. Поэтому башкирские восстания имели в качестве цели не просто прогнать пришлое население, но просто отделиться от Русского государства, не только обратить внимание царского правительства на свое бедственное положение, а скорее всего ими руководило подспудное, интуитивное желание сохранить исходные истоки своей самобытной культуры.
  После создания в Уфе Духовного магометанского собрания роль ислама в Башкортостане, Татарстане и других восточных регионах России начала существенно изменяться. Навсегда отказавшись от идеи насильственной христианизации Башкортостана, царское правительство избрало более гибкую линию приведения башкир к покорности с помощью использования преданного ему мусульманского духовенства.
  Послушное царизму мусульманское духовенство и кантонная система царствования (1798-1865) объективно сформировали в башкирском обществе определенную систему отношений, которая не может быть названа иначе, как тоталитаризм. А сознание человека в этом обществе не могло не быть авторитарным, ориентированным на авторитеты: царя, генерал-губернатора, муфтия, кантонного начальника, муллы.
  В этой ситуации вполне объяснимо распространение в Башкортостане суфизма с его аскетизмом и мистикой, с его покорностью судьбе, с его отказом от личной воли и общественной пассивностью. С позиций суфизма выступали многие известные писатели и поэты Башкортостана XVIII-XIX вв. (Т. Ялсыгулов, А. Каргалы, Г. Салихов, Т. Заки, Г. Сокрый и др. ). В основном суфизм как определенное умонастроение общества, влиявшее на литературу, искусство, был господствующим направлением в первой половине XIX в.
  Башкирские поэты-суфисты, как и их предшественники, проповедовали равенство людей перед богом, проклинали богатство, материальные блага как явления преходящие, тленные, сочувственно относились к бедным, обездоленным. То есть на первом плане у суфиев было нравственно-этическое осмысление действительности, благодаря чему они были чрезвычайно популярны в народе. Но тем не менее оценки суфизма имели абстрактно-отвлеченный характер, они не касались всей системы общественных отношений, не были протестом против военно-политического режима в Башкортостане, суфизму не хватало, как и всем этическим теориям, политической остроты.
  3. 3. Философская и социологическая мысль в Башкортостане
  в XVIII-XX вв.
  С присоединением к России расширились духовные связи башкирского народа с русской и западно-европейской культурой. Приоритетной сферой становятся социально-философские проблемы, это обусловлено остротой противоречий, вставших перед обществом.
  Время, выдвинувшее имена Юнаева, Ишбулатова, Алиева, Арсланова, Юлаева, знаменательно появлением социально-философских трактатов и документально-исторических произведений. Среди них особое место занимает "Доношение Батырши Алиева императрице Елизавете о причинах восстаний в Башкортостане 1755 г. " В нем отмечается миролюбивый характер местного населения: "Башкиры никогда не шевелились, пока не потерпели притеснений от русских". В то же время уточняется, что злодеяния исходят не только от русских начальников и генералов, ноиот лицемеров-старшин, представителей коренных жителей. Особое беспокойство Батырши Алиева вызывают религиозные притеснения - насильственная христианизация народов Поволжья. В доношении содержатся и мотивы объединения тюркских народов, исламского единства во имя достижения социальной справедливости. Б. Алиев отстаивает в нем права и суверенитет башкир в использовании природных богатств.
  До определенного времени в народе жила вера в доброго "белого /царя" - падишаха. С ним связаны надежды на благополучие подданных. Однако бедственное положение народа, творившиеся бесчинства и беззаконие привели к тому, что эта вера стала утрачивать свою силу. Осмысление происходящих событий приводит к обобщениям, что утверждение социальной справедливости в отношении башкир зависит не столько от авторитета падишаха, сколько от наведения порядка в структурах исполнительной власти. Между падишахом и народом находится армия чиновников, которая должна честно и верно служить государству: "Мы не называем падишаха злодеем, он справедливый, однако какая польза от его справедливости, находящейся за пазухой и не дошедшей до нас?"
  Батырша Алиев проводит идею о правомерности ответных акций народа по устранению злодеяний, подчеркивает необходимость изучения общественногомнения, выражаемого на народных собраниях - джиенах.
  Тенденция рассмотрения башкирских восстаний как реакции на усиление экономического и политического угнетения народа, как путь освобождения от колониального гнета и разрешения внутренних проблем характерна для общественной мысли XVIII-XIX столетий. Она пронизывает программное обращение национального героя Салавата Юлаева (1752-18ОО) к своему народу. Социальное видение поэта-предводителя дополняется новыми чертами. Оно не имеет ничего общего с национальной ограниченностью. Он достаточно хорошо осознает, что бесправны не только башкиры, но и русские. Поэтому возглавить движение против общего бедствия должна личность, способная объединить все национальности: "Является ли Пугачцарем или нет, - это нас не интересует. Пугач против русских начальников, генералов и бояр, для нас этого достаточно". Призыв к дружбе и к согласию содержится в воззвании Салавата и его отца от 1О сентября 1774 г. , ибо у трудового народа нет причин для разногласий. Философскими раздумьями пронизано также поэтическое наследие национального героя. В нем утверждаются единство природы и человека, гуманизм, воспевается героическое прошлое башкирского народа.
  Следует освободиться от однобокого представления о суфизме, проникшем в конце XVIII - начале XIX вв. в Башкирию, как о религиозно-мистическом направлении. Применительно к странам Востока его появление можно расценивать как отражение в общественном сознании экономических невзгод народа, социальных катаклизмов. Что же касается Башкортостана, то подавление народных восстаний и без того усугубило крайне тяжелое положение крестьян, привело к усилению колониального гнета и бесправия обездоленных масс. Обращаясь к богу, суфии взывали к состраданию и милосердию, религиозному равенству. Башкирский суфизм отличается от ортодоксального тем, что в нем мусульманское часто перерастает в нечто гражданское, а сострадание и сочувствие к бедным - иногда в смелую критику явлений несправедливого общества.
  В сравнении с предшественниками представители суфизма проникали в суть собственно философских проблем. Согласно Шамсетдину Заки философия - это школа искателей истины, а пророк Ибрагим шакирд Аристотеля и Платона. Каргалы, как и многие его современники, проповедует нравственное очищение личности. Он осуждает корыстолюбие и погоню за богатством: "погоня за богатством, славой плод неумеренных страстей". Отдавая дань религиозному аскетизму, Каргалы не отказывается от реальной, земной жизни. Так, судьба каждого человека своими нитями связана с родиной, Отчизной: "Любовь к своей Отчизне - это совесть, жизнь мужчин и женщин только в ней". В центре размышлений Г. Салихова - исполнение гражданского долга, который он видит в осуществлении добродетельных поступков по отношению к людям: "Достигнешь цели, принося добро".
  Разложение феодальных структур и формирование капитализма, сопровождающиеся переменами в общественной жизни и культуре, способствовали возникновению в Башкортостане во второй половине XIX начале ХХ вв. просветительского движения, в котором выделяются два крыла: религиозно-реформаторское и демократическое направление.
  Религиозно-реформаторское просветительство было представлено именами Р. Фахретдинова, З. Камали, З. Давлеткильдеева и других деятелей башкирской и татарской культуры. Они сыграли большую роль в пропаганде западно-европейской и арабской философии. Р. Фахретдинов, будучи бессменным редактором оренбургского журнала "Шуро" ("Совет"), большое значение в духовном и экономическом прогрессе общества отводил религиозному обновлению. В области реформы образования религиозные просветители находились на платформе джадидизма (Джадид - новый), осуждали реакционное духовенство, кадимизм (кадим - старый), схоластические способы обучения. Как ректор Уфимского медресе "Галия", З. Камали способствовал росту демократической молодежи, становлению Г. Ибрагимова, М. Гафури, Ш. Бабича и др.
  Своеобразие религиозного просветительства проявлялось в отношении решения социальных проблем. Так, в сочинениях Р. Фахретдинова ("Асма", "Салима", "Семья", "Наставления") мы встречаем осуждение корыстолюбия, невежества и подлости. Согласно его выводам безнравственные поступки бывают присущи и богатым людям. Это не значит, что религиозные реформаторы ставили вопрос о причинах несправедливого распределения общественного богатства. Устами своих героев они твердили о взаимопонимании, гармонии и идиллии между воспитанными и образованными аристократами и простыми людьми. Причем в обязанность господствующих классов вменялось свершение добродетельных поступков по отношению к бедным людям. Тем самым реформаторы пытались укрепить веру народа в добрых аристократов, баев и священнослужителей.
  В отличие от религиозных деятелей башкирские просветители-демократы Мухаметсалим Уметбаев (1841-19О7), Мифтахетдин Акмулла (1831-1895), Мажит Гафури (188О-1934), Шайхзада Бабич (189О-1919), Даут Юлтый ( 1893-1938) обнажали остроту социальных проблем, для них был неприемлем путь сглаживания противоречий.
  Фактором, определившим особенности демократического просветительства народов Поволжья, явился национально-колониальный гнет. Хищнические приемы капиталистической эксплуатации со старыми методами военно-феодального грабежа особенно ярко проявились в аграрной политике самодержавия. В течение многих десятилетий земли башкир являлись объектом купли-продажи для казны, помещиков и чиновников. Раздавая башкирские земли, царское правительство искусственно создавало себе лиц, "способных служить столпам Отечества", создавало класс крупных земельных эксплуататоров. Активное участие в расхищении земель принимала богатая верхушка башкир. Процесс этот к концу XIX столетия закончился "чисткой земель" под капитализм. Нехватка земли тяжело отразилась на жизненном уровне крестьян, вынуждая их арендовать земли у помещиков. Последние же, пользуясь своим положением, прибегали к такой форме крепостнической кабалы, как отработка, которая, по существу, восходила к барщине. Аграрный вопрос в Башкирии был самым злободневным для крестьянства, которое в экспроприации помещичьих земель стало видеть путь освобождения из вечной кабалы. Понятно, почему он нашел отражение в творчестве башкирских просветителей-демократов, которые выступали как выразители интересов крестьянства.
  О М. Уметбаеве можно говорить как о самобытном мыслителе своего народа. Он явился достойным преемником прогрессивных традиций предшествующей общественной мысли Башкирии. Просветитель не остался на уровне подражания своим предшественникам. Есть определенное своеобразие, которое отличает его как передового идеолога от своих современников. В истории общественной мысли М. Уметбаев выступает как вдумчивый социолог, пытающийся разобраться в социально-экономическом положении в истории башкирского народа.
  Сквозной идеей, пронизывающей его общественные воззрения, является идея социальной справедливости. Просветитель ищет пути достижения социальной справедливости прежде всего для разоренных крестьян посредством коренного улучшения их положения. В постановке и решении этого вопроса просветитель стоял выше узконациональных интересов. По мнению просветителя, аграрный кризис переживает вся страна: реформа же 1861 г. об отмене крепостного права, которая коснулась и башкир, лишь усугубила социально-экономические противоречия деревни.
  С аграрной политикой в колониальной окраине М. Уметбаев увязывает и вопросы социальной дифференциации башкирского общества. Научное решение их, конечно, отсутствовало в произведениях просветителя. Но в то же время не шла речь о гармонии классов - это было бы упрощенным толкованием общественных воззрений башкирского просветителя.
  Объективно-исторический подход к капитализму как сложному противоречивому явлению определил отношение передового мыслителя к проблеме вымирания башкирского народа. Просветитель не пришел к научно обоснованным выводам о путях выхода из социально-экономического кризиса. В то же время, опираясь на исторический опыт европейских и других стран, мыслитель достаточно четко представлял, что само по себе обезземеливание не приводит к исчезновению народов. Пытаясь выявить роль и место потребностей в социально-экономических связях, М. Уметбаев отмечал: "От безземелья народы не вымирают, напротив, малоземельный народ стремится к промышленности и ремеслу".
  У Мифтахетдина Акмуллы просветительство приобретает ярко выраженный нравственно-этический характер. Поэт уверен, что с помощью морального просвещения можно установить отношения справедливости и доверия между людьми. Моральное совершенство человека должно лечь в основу разумного общественного устройства. Осмысливая окружающий мир через призму нравственных оценок, Акмулла выходил к широким философским обобщениям.
  Более глубокое проникновение в суть общественных отношений отличает наследие демократов ХХ в. Правда, М. Гафури и его последователи не могли подняться до понимания закономерностей исторического процесса. Будучи выразителями чаяний крестьянских масс, они по-своему хотели помочь социальному, национальному и духовному раскрепощению народа. Демократы видели, что интересы бедных и богатых несовместимы, между ними идет непримиримая борьба. Они закономерно приходили к выводу, что в рамках существующего строя невозможно устранить социальное бесправие народа. . "В мире есть, писал М. Гафури, - такие понятия, как справедливость и "равноправие", только не видно людей, которые бы жили по ним". Об этом же пишут Ш. Бабич, Д. Юлтый и др.
  В тесной сязи с этими выводами находятся высказанные прогрессивными писателями отдельные мысли о роли народа в истории. Как и предшественники, они выражали горячее участие к судьбе народа, сочувствовали его нуждам и чаяниям. "Я там, где стонут бедняки", объяснил свою позицию М. Гафури. "О деле народа я плачу; о том, что он слаб и убог", - говорил Ш. Бабич.
  Гафури и его последователи связывали с народом прогресс общественного развития, отводили ему решающее место в социально-экономических преобразованиях.
  Выдвижение прогрессивной общественной мыслью злободневных социальных проблем было естественным закономерным явлением.
  В Башкирии еще в XIX в. сложилась благоприятная обстановка для распространения передовых идей. Русская общественная мысль оказала определяющее воздействие на формирование мировоззрения башкирских просветителей Б. Юлыева, М. Уметбаева и др. Их деятельность проходила в непосредственном общении с прогрессивными русскими учеными: историками, экономистами и публицистами. Например М. Уметбаев был хорошо знаком с историком-краеведом Р. М. Игнатьевым, венгерским ученым Вильмаши Проле и др. В свою очередь, освоение культурного наследия башкирского народа духовно обогащало прогрессивных русских писателей, способствовало выдвижению коренных социальных проблем эпохи, затрагивающих интересы многонациональной Родины.
  А. С. Пушкин, Л. Н. Толстой, А. М. Горький, Г. И. Успенский, Д. Н. Мамин-Сибиряк, Н. А. Крашенинников и др. выдающиеся представители русской культуры с позиций подлинного гуманизма охарактеризовали положение обездоленных масс. Они гневно осуждали деспотизм и насилие, выступали против разжигания межнациональной вражды и недоверия. С большими мытарствами башкиры получили автономию в марте 1919 года, но это, разумеется, не решило вековых чаяний народа о возрождении культуры, о достижении подлинного равенства между народами.
  В этой переломной эпохе сформировались такие выдающиеся деятели башкирской культуры, как Заки Валиди, Абдулкадир Иман, Галимжан Тоган, Мухаметша Бурангулов. Эти деятели, работая в экстремальных условиях, смогли оставить после себя немеркнущие творения, составившие золотой фонд башкирской культуры. Заки Валиди (189О-197О) - лидер башкирского национального движения, один из создателей башкирской автономии, написавший сотни трудов по истории и культуре тюркских народов, в том числе и башкир. Абдулкадир Инан (1889-1974) -исследователь, вложивший немалый труд в тюркологическую науку. Мухаметша Бурангулов (1888-1968) - выдающийся башкирский фольклорист, благодаря неустанной деятельности которого удалось сохранить жемчужины башкирского эпоса.
  Философская сторона творчества указанных деятелей требует глубоких исследований, проникновения в их творческую лабораторию. Их, разумеется, нельзя назвать чисто философами, но их творчество, имея глубокий философский смысл, оказало огромное влияние на все стороны башкирской культуры, в том числе и на современную философскую мысль.
  Несколько иначе, чем в дореволюционный период, развивается культура Башкортостана в годы Советской власти. В отличие от предшествующего этапа в новых условиях развитие культуры отличалось чрезмерной политизироанностью. Она находилась под диктатом идеологии, вырабатываемой партийной элитой, и внедрялась целенаправленно местными функционерами в сознание сотен тысяч людей.
  В культуре Башкортостана описываемого периода доминировали четко продуманные мировоззренческие установки, возведенные в ранг догм. На основе принципа ранжирования были созданы национально-государственные образования разных уровней: союзные и автономные республики, автономные области и округа. Демагогия состояла в том, что это ранжирование всячески пропагандировалось как самое справедливое решение национального вопроса.
  В сложившейся ситуации культа личности и государственно-монополитического социализма, с господством при нем тоталитарно-авторитарного мышления, с его подавлением и унификацией личности трудно было ожидать от творческой интеллигенции такого малочисленного народа, как башкиры, каких-то ощутимых достижений по большому счету. Но, несмотря на это, даже в условиях сталинизма и последующего застоя башкирская национальная культура дала ряд философов и социологов, известных в стране и мире.
  РАЗДЕЛ П. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ МИРА. ДИАЛЕКТИКА
  И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
  Тема 4. Бытие и его основные формы. Материя, движение,
  пространство и время.
  4. 1. Категория бытия и его место в философии.
  Нас окружают многочисленные вещи, предметы с самыми различными свойствами. Они образуют то, что мы называем окружающим миром". При всем различии представлений разных людей об этом мире, исходным для них является признание его реального существования, т. е. его бытия.
  Сущность философской категории бытия заключается в том, что в ее содержании фиксируется не просто существование вещи, челове ка, идеи или мира в целом, а более сложная связь всеобщего характера; предметы со всем многообразием их свойств существуют, и это существование обусловливает связь этих предметов между собой и со всем тем, что существует в мире. Бытие - это то, что существует, т. е. двигается и развивается, сейчас, во всем многообразии взаимных связей и противоречивых взаимодействий, поэтому понятие бытия часто отождествляют со смыслом слова "есть".
  Таким образом, понятие бытия предполагает, во-первых, широкий спектр различных вещей, существующих в мире, и тем самым существование самого мира; во-вторых, бытие, его установление есть начало всякого действия (без установления факта существования вещи никакая деятельность, связанная с изменением вещи, немыслима).
  Итак, попытаемся проследить генезис представлений о сущности бытия.
  Бытие мира есть единое и самотождественное, непрерывно становящееся. Это высказывание принадлежит философу древности Пармениду. Действительно, бытие мира столь многогранно и многолико, что этот процесс не имеет и в принципе не может иметь аналогов. С другой стороны, это многообразие составляет глобальную целостность окружающего нас мира.
  Бытие есть реальность, противостоящая человеку (бытие рассматривается как объект воздействия, противостоящий субъекту - механистический подход).
  Бытие есть сущее противостоящее и предстоящее знанию (бытие ограничивается природой, а духовный мир статусом бытия не обладает). Эту парадигму развивал и Н. И. Бердяев: "Познающий есть не бытие, ему лишь противостоит бытие как объект познания, но т. к. познающий не приобщен к тайне бытия и не находится в нем, то бытие стоит перед ним как совершенно ему чуждое. Объективизированное и есть чуждое". (Бердяев Н. И. И мир объектов. Париж, 1939. С. 117. )
  Бытие есть отражение духовных субстанций-монад (противоположная предыдущей позиция, нашедшая отражение в метафизике Р. Декарта и Лейбница). Логическое завершение эта парадигма получила в немецкой классической философии. Для Канта бытие не есть свойство вещей, это общий способ связи наших понятий и суждений.
  Бытие есть деятельность абсолютного "Я" (эгоцентризм, субъективный идеализм Фихте).
  Завершает комплекс идеалистических парадигм о сущности бытия трактовка Гегеля: "Бытие есть восхождение духа к самому себе. Познание же бытия есть процесс приобщения человека через религию к христианском богу, как нерасторжимой связи всеобщего простого и вечного духа со всем и самим собой". (См. Гегель. Философия религии. Т. 2. С. 21О).
  И наконец, бытие есть существование реальности вне сознания человека и независимо от него.
  Многогранность смыслов и значений понятия бытия обусловлена уже тем, что само бытие в его проявлениях бесконечно многообразно от всеобщих проявлений бытия мира и до различных его форм - бытия природы, бытия человека и человечества, бытия общественного и, наконец, бытия духовного.
  Бытие природы представляет существование совокупности вещей, процессов и состояний, обусловливающая некую целостность и существующая до, вне и независимо от сознания человека. Природа и ее бытие бесконечны в пространстве и времени. Эта обусловленность присуща и отдельным вещам, состояниям и процессам. следовательно, бытие природы имеет в своей основе диалектику преходящего бытия отдельных вещей в непреходящем бытии природного мира как целого. Парадокс заключается в том, что инвариантность бытия природы обусловливается дискретностью существования ее элементов, их постоянным переходом из бытия в небытие, т. е. возникновением и исчезновением. Но, следуя уже известной логике, "ничего не возникает из ни- чего" и исчезновение какой-либо вещи или процесса следует понимать как переход ее в новое качественное состояние , не соотносимое с первым и противоположное ему, означает переход ее из бытия в небытие.
  Главной, на взгляд автора, особенностью бытия человека является также его преходящий характер. С одной стороны, тело человека, представляя собой средоточие высокоорганизованной материи, в определенный момент своего развития с неизбежной необходимостью перейдет в небытие (перестанет существовать как живой организм). В этом состоит тождество бытия человека с бытием другого природного образования. С другой стороны, человек в своем развитии проходит несколько этапов, связанных с переходом к новому качеству. Это в равной степени относится и к его организму как материальной системе, и, что детерминировано первым, к его идеальной, духовной основе (интеллектуальный потенциал, мировоззренческие позиции, уровень социализации).
  Итак, бытие человека выражается через реальный процесс развития сложного диалектического единства тела и духа. Причем бытие тела с необходимостью доминирует над бытием духа, т. к. , чтобы мыслить, необходимо обеспечивать жизнь тела, его сохранение (самосохранение), и, наконец, преемственность (продолжение рода) хотя бы для того, чтобы возродить второе "Я" в своем потомстве, передав ему накопленное духовное богатство.
  Бытие социальное, общественное бытие есть бытие объективной общественной реальности, своего рода социальной материи. Данная форма бытия определяется так же, как бытие и материальной деятельности индивидов, социальных групп, классов, как реальный процесс жизнедеятельности людей. Как видно, в приведенных определениях отсутствует позиция и "не зависит от сознания человека". Закономерно, что развитие общественного бытия в значительной мере подвержено влиянию социального сознания в силу определенной активности последнего. Но следует иметь в виду, что общественное сознание лишь в большей или меньшей степени адекватное отражение общественного бытия, что общественное бытие есть состояние постоянного взаимодействия человека и различных элементов социальной системы в процессе производства материальных и духовных благ. Степень эффективности этих взаимодействий отражает уровень цивилизованности общества.
  Духовное бытие проявляется, во-первых, в форме индивидуализированного духовного бытия, неотъемлемого от данного конкретного человека, индивида. Это бытие реализуется в сознании и самосознании каждого из нас. Во-вторых, духовное бытие выступает в виде объективизированного, опредмеченного духовного бытия и проявляется через посредство языка, различных символов и знаков, искусства, принципов поведения, принятых в обществе, через посредство достижений человеческого духа и мысли. Именно через освоение этого объективизированного духовного мира и происходит становление Человека в полном смысле этого слова - приобщение его к культурному и социальному наследию человеческой цивилизации.
  В заключение необходимо подчеркнуть, что все формы бытия тесно взаимосвязаны между собой и взаимопредполагают друг друга. Бытие же мира в целом есть не что иное как материя, взятая в динамике сложных взаимодействий, взаимополаганий и взаимоотрицаний, т. е. в развитии.
  Следовательно, для глубокого понимания сущности бытия следует выяснить сущность центрального, фундаментального понятия философии - категории материи.
  4. 2. Формирование философского понятия материи. Современная
  наука о системной организации материи.
  Проблема определения сущности материи весьма сложна. Сложность заключается в высокой степени абстрактности самого понятия материи, а также в многообразии различных материальных объектов, форм материи, ее свойств и взаимообусловленностей. В связи с этим перед философией и другими науками стоит множество вопросов: Что такое материя? Как развивались представления о ней? Как соотнести с понятием материи бесконечное множество конкретных предметов, вещей? Какими свойствами она обладает? Вечна ли и бесконечна материя? Что является причиной ее изменения? Какие виды материи известны в настоящее время? Как осуществляется взаимный переход одних видов материи и форм ее движения в другие? На основе каких законов это происходит? Наконец, каким образом возникло такое свойство материи, как сознание?
  Обращая свое внимание на окружающий нас мир, мы видим совокупность разнообразных предметов, вещей. Эти предметы обладают самыми различными свойствами. Одни из них имеют большие размеры, другие - меньшие, одни просты, другие - более сложны, одни постигаемы достаточно полно непосредственно чувственным образом, для проникновения в сущность других необходима абстрагирующая деятельность нашего разума. Отличаются эти предметы и по силе своего воздействия на наши органы чувств.
  Однако при всей своей многочисленности и разнообразии самые различные предметы окружающего нас мира имеют один общий, если так можно выразиться, знаменатель, позволяющий объединить их понятием материи. Это общее есть независимость всего многообразия предметов от сознания людей. В то же время это общее в бытии различных материальных образований является предпосылкой единства мира. Однако заметить общее в самых различных предметах, явлениях, процессах задача далеко не простая. Для этого нужна определенная система сложившихся знаний и развитая способность к абстрагирующей дея- тельности человеческого разума. Поскольку знания есть продукт приобретенный, причем накапливаемый постепенно, в течение длительного времени, то многие суждения людей о природе и обществе первоначально носили весьма неотчетливый, приближенный, а порой и просто неверный характер. В полной мере это относится и к определению категории материи. Так, мыслители древности могли уловить в многообразии предметов природы общественных явлений лишь то, что лежало на поверхности, т. е. уловить явления, но не сущность вещей.
  Между тем уже в далекое время пытливая мысль людей стремилась установить какие-то единые законы функционирования природы и общества, указать в учении о природе какое-то единое начало всех вещей и явлений. Так, например, в Древней Индии возникли представления чарваков о том, что все тела состоят из четырех элементов: огня, воздуха, воды и земли. Различные комбинации их образуют предметы природы. Более высоко была развита научная мысль в Древней Греции. Фалес, например, считал, что первичной неизменной субстанцией (основой) всех вещей является вода. По Анаксимандру, такой неизменной субстанцией является некоторое неопределенное начало - апейрон, а с точки зрения Анаксимена, первоосновой всего может быть только воздух. Различная плотность последнего связана с появлением воды, камней и т. д. Для Гераклита первоначалом всего служил огонь.
  Самый беглый анализ рассмотренных явлений о материи показывает, что все они по духу своему были материалистическими, но общим их недостатком было, во-первых, сведение понятия материи к какому-то конкретному виду вещества или ряду веществ.
  Во-вторых, признание материи в качестве строительного материала, некоей первичной неизменной субстанции автоматически исключало выход за пределы имеющихся о ней представлений. Тем самым каким-либо конкретным видом вещества с присущими ему свойствами ограничивалось дальнейшее познание, проникновение в сущность материи. Все же большой заслугой древних материалистов было изгнание представлений о боге-творце и признание взаимосвязи материи и движения, а также вечности их существования.
  Заметный след в развитии учения о материи оставили мыслители Древней Греции Левкипп и особенно Демокрит - родоначальники атомистического учения об окружающем мире. Они впервые высказали мысыль о том, что все предметы состоят из мельчайших неделимых частиц - атомов. Первичная субстанция - атомы движутся в пустоте, и их различные сочетания суть те или иные материальные образования. Уничтожение вещей, по Демокриту, означает лишь их разложение на атомы. В самом понятии атома содержится нечто общее, присущее различным телам.
  Вместе с тем, хотя атомистическое учение и устанавливало общую природу бытия микропредметов, однако оно не раскрывало в полной мере понятия материи; в силу своей субстанциональности и ограниченности оно не могло служить критерием общности всего многообразия видов материи. В настоящее время мы знаем, что атомы различны по своей природе и структуре и представляют лишь частицы вещества. Таким образом, у Демокрита мы видим отождествление понятия материи с одним из конкретных ее проявлений, с веществом.
  Весьма важную попытку дать определение материи сделал французский материалист XVIII века Гольбах, который в работе "Система природы"писал, что "по отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства". (Гольбах П. Система природы. М. , 1924. С. 31. ).
  Здесь мы видим стремление выделить то общее в различных формах материи, а именно: что они вызывают у нас ощущения. В этом определении Гольбах уже отвлекается от конкретных свойств предметов и дает представление о материи как абстракции. Вместе с тем определение Гольбаха было ограниченным. Оно не раскрывало до конца сущности всего того , что воздействует на наши органы чувств, оно не раскрывало специфики того, что не может воздействовать на наши чувства. Эта незавершенность предложенного Гольбахом определения материи создавала возможности как для материалистической, так и идеалистической ее трактовки.
  К концу прошлого века естествознание, и в частности физика, достигло достаточно высокого уровня своего развития. Были открыты общие и, казалось, незыблемые принципы строения мира. Была открыта клетка, сформулирован закон сохранения и превращения энергии, установлен Дарвиным эволюционный путь развития живой природы, Менделеевым создана периодическая система элементов. Основой бытия всех людей, предметов признавались атомы - мельчайшие, с точки зрения того времени, неделимые частицы вещества. Понятие материи отождествлялось, таким образом, с понятием вещества, масса характеризовалась как мера количества вещества или мера количества материи. Материя рассматривалась вне связи с пространством и временем. Благодаря работам Фарадея, а затем Максвелла, были установлены законы движения электромагнитного поля и электромагнитная природа света. При этом распространение электромагнитных волн связывалось с механическими колебаниями гипотетической среды - эфира. Физики с удовлетворением отмечали: наконец-то, картина мира создана, окружающие нас явления укладываются в предначертанные им рамки.
  Правда, в то время известный физик лорд Кельвин, отмечая в целом завершенность физической картины мира, указывал на существование на горизонте науки двух небольших облачков. Первое облачко представляло собой неясности с излучением черного тела, а второе неясности с экспериментом Майкельсона. При дальнейшем развитии физики из первого облачка выросла квантовая механика, а второе - породило специальную теорию относительности.
  Оценивая в целом представления классической физики XIX в. о строении и свойствах материи, отметим, что они страдали теми же недостатками, что и учения древних. Точка зрения на материю как на первичную, неизменную субстанцию и отождествление ее при этом с веществом содержали в себе предпосылки возможности критических ситуаций в физике. И это не замедлило сказаться.
  На благополучном, казалось, фоне "стройной теории" вдруг последовала целая серия необъяснимых в рамках классической физики научных открытий. В 1896 г. были открыты рентгеновские лучи. В 1896 г. Беккерель случайно обнаружил радиоактивность урана, в этом же году супруги Кюри открывают радий. Томсоном в 1897 г. открыт электрон, а в 19О1 г. Кауфманом показана изменчивость массы электрона при его движении в электромагнитном поле. Наш соотечественник Лебедев обнаруживает световое давление, тем самым окончательно утверждая материальность электромагнитного поля. В начале ХХ в. Планком, Лоренцом, Пуанкаре и др. закладываются основы квантовой механики, и, наконец, в 19О5 г. Эйнштейном создается специальная теория относительности.
  Многие физики того периода, мыслящие метафизически, не смогли понять сути этих открытий. Вера в незыблемость основных принципов классической физики привела их к скатыванию с материалистических позиций в сторону идеализма. Логика их рассуждений была такова. Атом - мельчайшая частица вещества. Атом обладает свойствами неделимости, непроницаемости, постоянства массы, нейтральности в отношении заряда. И вдруг оказывается, что атом распадается на какие-то частицы, которые по своим свойствам противоположны свойствам атома. Так, например, электрон имеет изменчивую массу, заряд и т. д. Это коренное отличие свойств электрона и атома привело к мысли, что электрон нематериален. А поскольку с понятием атома, вещества отождествлялось понятие материи, а атом исчезал, то отсюда следовал вывод: "материя исчезла". С другой стороны, изменчивость массы электрона , под которой понималось количество вещества, стала трактоваться как превращение материи в "ничто". Таким образом, рушился один из главнейших принципов материализма - принцип неуничтожимости и несотворимости материи. В физике наступил кризис.
  С точки зрения диалектики этот процесс закономерен. Новые открытия при этом могут вписываться в старую теорию, а могут и противоречить ей. Если новые открытия не укладываются в рамки старой теории, то либо эта теория построена на неверных исходных принципах и тогда она должна быть отброшена, либо это связано с неполнотой, ограниченностью старой теории, и тогда последняя требует частичного пересмотра, уточнения.
  Для того, чтобы показать, что новейшие открытия физики все более и более подтверждают диалектический материализм, Ленин обращает свое внимание, прежде всего, на определение сущности материи. "Материя, - пишет он, - есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них". (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. -С. 131).
  Это определение материи является наиболее полным, отвечающим не только современному уровню развития науки, но и будущим ее прорывам в область неизведанного. Роль этого определения для дальнейшего развития как философии, так и частных общественных и естественных наук чрезвычайно велика. Оно абсолютно исключает представление о какой-то первичной "субстанции", неизменной "сущности" вещей, лежащей в основе всех предметов материального мира.
  Проанализируем это определение подробнее. Во-первых, в онтологическом плане в нем утверждается, что существует объективная реальность, независимая ни от человека, ни от какого бы то ни было абсолютного духа. В гносеологическом плане категория материи есть абстрактное отображение в сознании людей этой объективной реальности, воплощенной в бесконечном многообразии конкретных вещей. Определение утверждает способность людей копировать, отображать объективную реальность. Это есть признание неограниченных познавательных способностей человечества в целом.
  Таким образом, в определении материи отражено содержание диалектико-материалистического решения обеих сторон основного вопроса философии. В этом его мировоззренческое значение.
  Во-вторых, из приведенного определения материи следует, что недопустимо конкретные представления о строении и свойствах тех или иных конкретных материальных образований, являющихся предметом исследования частных наук, смешивать с философским вопросом об объективности их существования. Нельзя, например, такие свойства атома, как неделимость, непроницаемость и т. д. , считать критерием его материальности.
  В-третьих, встает особый вопрос, каким образом воздействуют различные материальные образования на наши органы чувств. Диалектико-материалистическое определение материи не требует, чтобы материя обязательно непосредственно воздействовала на наши органы чувств. Это воздействие может быть как непосредственным, так и опосредованным, например, через приборы. Человек не может непосредственно чувственным образом воспринимать элементарные частицы, однако, применяя вышеуказанный критерий материальности, можно утверждать, что эти частицы, поля, хотя и обладают свойствами, отличными от свойств атомов, тем не менее представляют собой материальные образования. следовательно, открытие радиоактивности, электрона и других элементарных частиц означает проникновение науки в более глубокие пласты материи, где действуют новые специфические законы существования и функционирования материальных объектов.
  Наконец, диалектико-материалистическое определение материи направлено против отождествления понятия материи с ее конкретными видами и свойствами. Тем самым оно допускает возможность существования, а значит, и открытия в будущем новых неизвестных, "диковинных" видов материи. Следует сказать, что в последние годы физики и философы все настойчивее предсказывают такую возможность.
  Определение материи, как видим, не только способствовало материалистическому обоснованию новых открытий на рубеже XIX-XX вв. но и подсказывало пути выхода физики из кризиса.
  Вывод Ленина о том, что "электрон так же неисчерпаем. как и атом. Природа бесконечна", служит и в настоящее время методологической основой развития современной физики. Конечно, неисчерпаемость материи надо понимать как вглубь, так и вширь, образно говоря, и в вертикальной, и в горизонтальной плоскостях, поскольку возможно не только открытие новых видов материи, но и познание новых свойств уже известных ее видов.
  Из всего вышесказанного видна непреходящая роль диалектико-материалистического учения о материи. И эта роль все более возрастает с дальнейшим прогрессом науки.
  Выше уже говорилось, что материя обладает множеством свойств. Кратко перечислим наиболее общие из них. К их числу относятся, в первую очередь, движение, пространство и время, являющиеся атрибутами материи, т. е. тем, что обеспечивает их бытие. Сущность движения, пространства и времени будет раскрыта ниже.
  Далее. Материя вечна и бесконечна. Это означает, что она никогда не имела начала во времени и пространстве и не будет иметь конца. Принцип неуничтожимости и несотворимости материи и движения является следующим свойством материи. Этот принцип конкретно реализуется в многочисленных законах сохранения. Важным свойством материи является способность к взаимопревращению различных видов материи друг в друга. Отсюда следует, что отдельные виды материи могут исчезнуть, но при этом в определенном количественном соотношении появляются другие ее виды. И этот процесс бесконечен. О свойстве неисчерпаемости материи мы уже говорили.
  Наконец, материя характеризуется противоречивостью, единством прерывного и непрерывного, единством конечного и бесконечного, абсолютностью и относительностью и т. д.
  Изучая свойства материи, можно заметить их неразрывную диалектическую взаимосвязь. Одни свойства взаимообусловливают другие ее свойства.
  Материя имеет и сложное структурное строение. На основе достижений современной науки мы можем указать некоторые ее виды и структурные уровни. Известно, что до конца XIX в. естествознание не шло дальше молекул и атомов. С открытием радиоактивности электронов начался прорыв физики в более глубокие области материи. Причем, подчеркнем еще раз, принципиально новым при этом является отказ от абсолютизации каких-то первокирпичиков, неизменной сущности вещей. В настоящее время физикой открыто множество различных элементарных частиц. Больше стало известно об электроне. Его масса покоя, равная 1О 5-27 0 г, принята за единицу массы. Отрицательный заряд электрона служит единицей заряда.
  После электрона был открыт фотон - квант света, частица, не имеющая массы покоя. Фотон всегда находится в движении со скоростью, равной скорости света. Далее в 1911 г. был открыт протон положительно заряженная тяжелая элементарная частица с массой покоя - 1836. Затем следует открытие целого ряда других частиц: нейтрона, мезонов, гиперонов и т. д.
  В 1928 г. Дирак предсказал существование частицы, имеющей ту же массу, что и электрон, но с противоположным зарядом. Эту частицу назвали позитроном, а т. к. позитрон по сути дела представляет собой антиэлектрон, вместе с ним родилась идея существования античастиц. Работы в этом направлении привели к открытию целой группы античастиц. Оказалось, что каждая частица имеет свой антипод - античастицу, имеющую с ней одинаковую массу, но противоположный заряд, спин и т. д. Нейтральные частицы также имеют свои античастицы, отличающиеся противоположностью спина и других характеристик. Частицы и античастицы, взаимодействуя, "аннигилируют", т. е. исчезают, превращаясь в другие частицы. Например, электрон и позитрон, аннигилируя, превращаются в два фотона.
  Симметричность элементарных частиц позволяет высказать предположение о возможности существования антимира, состоящего из античастиц, антиатомов и антивещества. Причем все законы, действующие в антимире, должны быть аналогичными законам нашего мира.
  Общее количество частиц, включая и так называемые "резонансы", временной промежуток жизни которой чрезвычайно мал, достигает сейчас приблизительно цифры 3ОО. Предсказывается существование гипотетических частиц - кварков, имеющих дробный заряд. Кварки пока не открыты, но без них невозможно удовлетворительно объяснить некоторые квантово-механические явления. Не исключено, что в недалеком будущем это теоретическое предсказание найдет экспериментальное подтверждение.
  Систематизируя известные сведения о строении материи, можно указать следующую ее структурную картину.
  Во-первых, следует выделить три основных вида материи, к которым относятся: вещество, антивещество и поле. Известны электромагнитные, гравитационные, электронные, мезонные и др. поля. Вообще говоря, с каждой элементарной частицей связано соответствующее ей поле. К веществу относятся элементарные частицы (исключая фотоны), атомы, молекулы, макро-и мегатела, т. е. все то, что имеет массу покоя. Об антивеществе речь шла выше.
  Все указанные виды материи диалектически взаимосвязаны между собой. Иллюстрацией этого является открытие в 1922 г. Луи де Бройлем двойственного характера элементарных частиц, которые в одних условиях обнаруживают свою корпускулярную природу, а в других волновые качества.
  Во-вторых, в самом общем виде можно выделить следующие структурные уровни материи:
  1. Элементарные частицы и поля.
  2. Атомно-молекулярный уровень.
  3. Все макротела, жидкости и газы.
  4. Космические объекты: галактики, звездные ассоциации,
  туманности и т. д.
  5. Биологический уровень, живую природу.
  6. Социальный уровень - общество.
  Каждый структурный уровень материи в своем движении, развитии подчиняется своим специфическим законам. Так например, на первом структурном уровне свойства элементарных частиц и полей описываются законами квантовой физики, которые носят вероятностный, статистический характер. Свои законы действуют в живой приро- де. По особым законам функционирует человеческое общество. Имеется целый ряд законов, действующих на всех структурных уровнях материи (законы диалектики, закон всемирного тяготения и др. ), что является одним из свидетельств неразрывной взаимосвязи всех этих уровней.
  Всякий более высокий уровень материи включает в себя более низкие ее уровни. Например, атомы и молекулы включают в себя элементарные частицы, макротела состоят из элементарных частиц, атомов и молекул. Однако материальные образования на более высоком уровне не являются просто механической суммой элементов низшего уровня. Это качественно новые материальные образования, со свойствами, коренным образом отличающимися от простой суммы свойств составных элементов, что и находит свое выражение в специфике законов, описывающих их. Известно, что атом, состоящий из разнородно заряженных частиц, нейтрален. Или классический пример. Кислород поддерживает горение, водород горит, а вода, молекулы которой состоят из кислорода и водорода, гасит огонь. Далее. Общество есть совокупность отдельных людей - биосоциальных существ. Вместе с тем общество несводимо ни к отдельному человеку, ни к некоторой сумме людей.
  В-третьих, исходя из приведенной выше классификации, можно выделить три различных сферы материи: неживую, живую и социально-организованную - общество. Выше мы рассматривали эти сферы в иной плоскости. Дело в том, что всякая классификация относительна, а поэтому в зависимости от потребностей познания можно давать самую различную классификацию уровней, сфер и т. д. , отражающих сложную, многогранную структуру материи. Подчеркнем, что избранное нами то или иное основание классификации есть лишь отражение многообразия самой объективной реальности. Можно выделить микро-, макро- и мегамир. Этим классификация структуры материи не исчерпывается, возможны и другие подходы к ней.
  4. 3. Философия о многообразии и единстве мира.
  На всем протяжении развития философии наблюдаются различные подходы к истолкованию проблемы единства мира.
  Впервые на материалистической основе вопрос о единстве мира поставили античные мыслители Фалес, Демокрит и др. Поскольку их взгляды на мир, материю носили наивный характер, они не сумели полностью решить этот вопрос. Для них характерны догадки о том, что единство мира - в его материальности. Проблема единства мира по-своему решалась и идеалистами, которые исходили из признания основы единства мира в существовании первичных абсолютных идей, или ощущений человека. Последовательность в признании единого начала - материи или духа - называется философским монизмом.
  Противоположностью монизма является дуализм. Дуалисты считали, что существуют два равноправных начала, две независимые друг от друга субстанции: материя и дух. Виднейшим представителем дуализма был французский философ и математик XVI в. Р. Декарт.
  В этот же период материалистическую линию в решении вопроса о единстве мира проводили представители метафизического материализма Ф. Бекон, Т. Гоббс, Б. Спиноза, французские материалисты XVIII века.
  Для всех этих философов характерна известная организованность в подходе к вопросу о единстве мира. Признавая материю как основу бытия всех вещей, они в силу метафизичности и механистичности своей позиции не смогли взглянуть на мир как на процесс. Материалисты-метафизики рассматривали мир как единообразный, однородный, без выделения его качественного многообразия, взаимопереходов одних видов материи и движения в другие. Отсюда ясно, что без диалектики невозможно правильно решить проблему единства мира.
  Глубже, чем другие материалисты, подошли к решению проблемы единства мира русские революционные демократы. Опираясь на достижения философии, а также на новые успехи естествознания, они пытались взглянуть на мир как на процесс развития. По Чернышевскому, природа представляет собой не что иное, как разнородную материю с многообразными качествами. Он утверждал, что органические и неорганические "комбинации элементов" образуют единство и что органические элементы возникают из неорганических. Однако, идеалистически рассматривая сущность общественных явлений, русские революционные демократы не смогли до конца последовательно разрешить проблему материального единства мира.
  Впервые проблему единства мира с последовательно материалистических позиций смогли решить Маркс и Энгельс, опиравшиеся на достижения естественных и общественных наук. Они отвергли метафизическое представление о непроходимой пропасти между живой и неживой материей, обосновав положение о возникновении жизни из неорганической материи, дав определение жизни как способа существования белковых тел, являющихся ее материальными носителями.
  Диалектический материализм при рассмотрении вопроса о единстве мира исходит из того, что в мире нет ничего, кроме движущейся материи, и что движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и времени.
  По Дюрингу, мир един потому, что мы мыслим его единым. Однако с этим нельзя согласиться: основу единства мира надо искать не в мышлении, а в самом объективном мире. По этому поводу Энгельс писал: "Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания". (Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 2О. С. 43. ).
  Критикуя Маха за его принцип "экономии мышления" и Авенариуса с его принципом "наименьшей траты сил", В. И. Ленин показал, что подобная экономия заключается в отбрасывании объективной реальности вне нашего сознания, т. е. материи.
  Материальное единство мира как диалектическое единство многообразия проявляется двояко. Во-первых, как своеобразная дискретность строения объективной действительности, , т. е. наличие в ней качественно различных, отграниченных друг от друга вещей, явлений, процессов, систем; во-вторых, как иерархические отношения между системами разной степени сложности, организованности, выражающиеся во "включении" менее сложных систем в более сложные и вместе с тем в несводимости специфических закономерностей последних к первым. (См: Материалистическая диалектика. М. , 1985. С. 41).
  Диалектико-материалистическое положение о материальном единстве мира доказывается развитием естествознания. Открытие электромагнитных волн и светового давления свидетельствует о материальности электромагнитного поля и о наличии массы света, который представляет собой, как оказалось, электромагнитные волны определенной длины. Открытие клетки показало единство в строении всего живого при всем многообразии его видов. Важными открытиями в этом отношении являются открытие закона сохранения и превращения энергии и создание эволюционной теории происхождения видов Дарвиным. Овладение методом спектрального анализа позволило установить, что Солнце и другие звезды, звездные ассоциации и планеты имеют в своем составе те же химические элементы, что и Земля. Многообразие химических элементов раскрывается периодической системой элементов Д. И. Менделеева.
  Особенно знаменательными были открытия в физике на рубеже XIX-XX вв. , показавшие сложную структуру атома. Обогатились представления об основных формах движения. Все эти открытия отвергают субстратно-вещественную модель мира, авторы которой метафизически пытались свести всю материю в бесконечной Вселенной в некоей "праматерии". Такой первоматерией, первокирпичиком всех вещей английский физик Праут считал, например, атом водорода.
  Кроме субстратно-вещественной модели единства мира, существует функциональная модель, согласно которой каждая малая частица во Вселенной связана с другой, сколь угодно удаленной от нее, а Вселенная функционирует как единый механизм, в котором каждое явление строго необходимо и занимает вполне определенное место в общей цепи событий. Взятая изолированно от других, эта модель упрощает действительность.
  В наибольшей степени действительности соответствует атрибутивная теория единства мира. В этой теории предполагается единство всех видов материи и форм движения. Здесь имеется в виду единство атрибутов материи, ее законов. Это единство проявляется и в единстве законов сохранения.

<< Пред.           стр. 2 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу