<< Пред. стр. 1 (из 1) След. >>
Список литературы по разделу
ФИЛОСОФИЯ.
ОСОБЕННОСТИ ДУХОВНОГО ОПЫТА
В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ СЛАВЯНОФИЛОВ.
ЛЕКЦИЯ 12. Первая часть
З
амечательное десятилетие 1838-1848, связанное с противостоянием в России двух великих направлений в развитии философии и культуры: славянофильства и западничества.
Западническое направление имело тяготение к рациональным формам познания, которые были основаны на эпистемологии, славянофилы же разрабатывали свою философию познания, основанную на гносисе - живознании т.е. на знании, полученном "вживе", в духовном опыте
Философская мысль России неразрывно связана с именами Алексея Степановича Хомякова и Ивана Васильевича Киреевского.
Из сокровищницы их идей черпали и Ф.М. Достоевский, и создатель системы христианской философии Владимир Соловьев. Их идеи восприняли братья Евгений и Сергей Трубецкие, отец Сергий Булгаков, Лев Карсавин, Николай Бердяев, отец Василий Зеньковский и другие представители серебряного века русской культуры. Отзвуки славянофильской мысли слышны и в сегодняшнем национальном сознании и требуют объективной оценки.
Между тем о славянофильстве как общественном движении 40-60-х годов XIX в. сложилось общепринятое мнение, во многом искажающее суть этого культурного течения. Для широкого круга людей, интересующихся историей своей страны, "само название "славянофилов",- отмечал в 1922 г. православный историк философии Г. Флоровский,- одновременно и выражает, и подсказывает совершенно определенное представление о внутренней перспективе "славянофильского учения"; оно внушает видеть в нем, прежде всего, разновидность националистической идеологии, выдвигает на первый план культ "самобытности", тягу к "старине" и "почвенности", славянские симпатии'. (См.: Флоровский Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов //Начала. 1991. №3. С. 31.) Но ни идея миссианизма России и славянского мира в будущем развитии Европы, ни идеализация истории Древней Руси, ни учение об общине, ни своеобразная эстетическая концепция народности в искусстве не составляют мировоззренческой сути славянофильства. В основе православной философии славянофилов лежит идея цельности личности и идея соборности, идея возрождения церкви (идеальной апостольской Церкви первых веков христианства), проникновения церковных начал в жизнь каждого индивида и общества в целом. И только принимая этот исходный принцип, можно рассматривать взгляды славянофилов на роль России в мировой культуре, на крестьянский вопрос и социализм, на теорию познания и искусство, на государственное устройство, свободу общественного мнения и многие другие вопросы. Вечным в учении славянофилов, по мнению Флоровского, является тема "Восток - Запад, Россия и Европа - за этой конкретной, фактической, историко-географической противоположностью для романтического сознания идеалистов сороковых годов стояла другая, давшая ей содержание, принципиальная антитеза - антитеза принуждающей власти и творческой свободы. В процессе систематического углубления и эта антитеза была сведена к еще более первичной - к антитезе разума и любви". (Там же. С. 35.).
Такое представление о мировоззренческом ядре славянофильства на первый взгляд может показаться странным. Дело в том, что, славянофилы говорили о разуме, они имели в виду рассудительность и практицизм, обожествления в западной культуре формально-логического разума, которое привело к торжеству эгоизма и индивидуализма. Соответственно, когда Хомяков писал о любви, то имел в виду, что закон любви есть "высший из всех всемирных законов волящего разума или разумевшей воли) (ибо таково определение самого духа)... Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укреплять и расширять наше мыслимое зрение, и ему должны мы покорять и по его строю настраивать упорное неустройство наших умственных сил" (Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8т. / 4-е изд. М., 19000 - 1914. Т. 1. С.283.). Иннами словами суть славянофильской философии составляет противопоставление: с одной стороны, рационализм, рассудочность, практицизм, индивидуализм, как ориентиры европейской культуры; а с другой - идеал цельной личности и соборных начал в русской культуре. Рождение русской философии, своеобразное "философское пробуждение" происходило в "болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья" (Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж., 1937 (Репринт, Вильнюс.1991. С. 236), в результате которого возникли две культурологические программы: западничество и славянофильство. Каждое из этих течений имело своих предшественников в отечественной интеллектуальной истории.
История русской интеллигенции на протяжении нескольких столетий - это история борьбы двух противоположных умонастроений: стремления организовать жизнь на европейский лад и желания оградить традиционные формы национальной жизни от иностранного влияния.
Западничество и славянофильство составляют главный фокус, вокруг которого, и по отношению к которому, оформился идеологический горизонт эпохи 1940 - 1950 гг., сыгравших решающую роль в формировании русского национального сознания и определивший дальнейшие судьбы русской интеллигенции.
Классическое западничество выросло на почве европеизма - умонастроения значительной части интеллигенции, имевшего более чем двухсотлетнюю традицию. ХУ111 в. период усвоения плодов западноевропейской цивилизации одновременно совпал с эпохой индивидуализации и рационализации, иными словами, с эпохой становления индивидуализма, отчуждения личности от общества, секуляризация культуры.
Однако, если в эпоху Просвещения русской европеизм воспринимал Европу как культурно-идеологический монолит, то в начале Х1Х в., когда обозначился кризис просветительского сознания, отчетливо проявилась двойственность в оценках европейской культуры. Русское общество разделилось на консервативную и либеральную группы. Но все же эти течения были еще продолжением духовной жизни ХУ111 в.
Серьезные сдвиги в национально-историческом сознании русской интеллигенции наметились после Отечественной войны 1812 г. В освободительной войне победила армия и народ. В заграничном походе русских войск произошло первое массовое знакомство с Западной Европой. Оно не только вызвало горькое разочарование в собственной отсталости, но и породило надежды на либерализацию внутреннего строя, на отмену крепостного права, некоторое уравнение прав сословий, введение свободы печати, гласности суда с участием присяжных, учреждение выборных волостных, уездных и губернских правлений, сокращение военной службы, изменение форм правления.
Однако после 1820 г. император Александр 1 окончательно расстался с конституционными мечтами своей юности, и Россия вступила в полосу правительственной реакции. Декабрьское восстание 14 декабря 1825 г. было знаком крушения надежд на преобразования "сверху".
В этот период будущие западники и славянофилы ощущали себя в состоянии глубокого разлада с действительностью. Желание быть полезным Родине и возможностью политической деятельности трансформировались в интенсивные политические искания. Безусловно, этому способствовала духовная атмосфера, устремленная на метафизическую проблематику.
Эпоха 30 - 40-х годов Х1Х в. была эпохой романтизма русского, своеобразного, жаждущего такой абсолютной теории, в соответствии с которой произошло бы преображение мира.
Европейский романтизм был детищем революционной эпохи, неожиданных переворотов: Великая французская революция, расцвет и гибель наполеоновской империи, формирование буржуазных отношений. Романтики, входя в литературу, впервые выговаривали великое слово самобытность. Романтизм был явлением мировым, однако именно он дал каждой национальной культуре возможность осознать свою самостоятельность, народные корни, непрерывную связь с историей, преданием, многовековой традицией, позволил выйти на дорогу новых исканий. В этом не было национальной ограниченности, именно тогда появилась возможность врастания национальных литератур в мировую литературу.
Осмысление общеевропейского романтического движения приводило русскую интеллигенцию к романтически трактуемой идее национальной самобытности, к осознанию уникальности своих культурных задач и социальных условий.
В России увлечение романтизмом началось, когда жизнь на Западе уже начала развенчивать заветные мечтания романтиков. Надо было либо усомниться в идеалах романтизма, либо в возможности реализовать их в Европе. И русские романтики избрали второе. Уверенность, что именно русскому народу удастся осуществить идеалы романтизма, была высказана и будущими западниками, и будущими славянофилами. И те и другие выражали мысль о необходимости оставить подражательность, придать национальный характер литературе, культуре в целом. И.В. Киреевский в статьях "Нечто о характере поэзии Пушкина", "Обозрение русской словесности 1829 года", В.Г. Белинский в "Литературных мечтаниях", А.С. Хомяков в драме "Вадим" и стихах, В. Одоевский и Д. Веневитинов в ряде статей - все выражали мысли о мессианской роли русской культуры, которая сможет воплотить идеалы народности, вольности, свободы личности и творчества.
В Обществе любомудров (1822-1825), в кружке Станкевича (1832-1839) и в кружке Герцена (1842-1847) философские споры концентрировались вокруг вопроса: "Что задумал Творец о России и какова ее судьба?"
В этих кружках началась кристаллизация теорий, широких мировоззренческих обобщений, которые стремились охватить историю культуры народа в целом, выдвигали идеалы будущего развития. Иными словами, необходимость философии ощущалась как необходимость "нового модуса существования". Князь В.Ф. Одоевский в первом философском романе "Русские ночи" заявлял, что "XIX век принадлежит России"8 ( Одоевский В.Ф. Русские ночи. Эпилог. Л., 1975. С. 147.), Иван Киреевский в "Обозрении русской словесности 1829 года" писал: "Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного быта9( Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. 1979. С. 88.). В процессе аргументации на вопрос: "Повторяет ли Россия путь Западной Европы, или ее цивилизация принадлежит к другому типу?" - образованное общество разделилось на западников и славянофилов.
Однако, прежде чем очертить проблематику спора западников и славянофилов "замечательного десятилетия" (1838-1848)10, следует остановиться на той роли, которую сыграл П.Я. Чаадаевв становлении обоих течений. Еще в конце 20-х годов П.Я Чаадаев сформулировал антитезу "Россия-Европа". По Чаадаеву, Европа благоустроена, упорядочена в материальном и бытовом отношении, "нравственно воспитана". В реестр европейских ценностей входят привязанность к семейному очагу, идеалы долга, свободы, гражданской и личной ответственности, терпимости к другим культурным сообществам. Россия лишена всех этих ценностей, в русской жизни господствует произвол, не выработаны формы культурной жизни. В России все рабы, подчиняющиеся культу грубой силы, лишенные чувства собственного достоинства. Русские отделены от остального мира стеной непонимания.
В опубликованном в журнале "Телескоп" в 1836 г. первом "Философическом письме", прежде всего, поражал пафос страстного отрицания былого и настоящего России, нарочитое противопоставление католической церкви - православной. Причину того, что русский народ - "народ без истории", "народ без идеи", Чаадаев видел в религиозном партикуляризме, т. е. в изоляции от католического единства Европы, иными словами, в том, что Россия приняла православие от "жалкой Византии". "Философическое письмо" Чаадаева, равно как и вся концепция философии истории, было проникнуто оппозиционностью православной и самодержавной николаевской России. Позднее в "Апологии сумасшедшего" (1837) Чаадаев сделал несколько другой акцент в интерпретации истории: Россия не имеет истории, но ее отсутствие может быть своего рода преимуществом. Русские могут строить свое будущее, используя исторический опыт народов Европы и избегая их ошибок, повинуясь голосу просвещенного разума и сознательной воли". Этот тезис был близок западникам. О том впечатлении, какое произвело "Философическое письмо" Чаадаева, Герцен отозвался так: "... то был выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет,- все равно, надо было проснуться". (Герцен А.И. Былое и думы. М., 1982. Т.1. С.113.)
Чаадаев в своих письмах как бы предчувствовал разделение русского образованного общества на сторонников веры и приверженцев разума, на защитников индивида или поборников коллектива, на проповедников жизни в народе и на ревнителей гражданственности.
Западничество выражало идеологию той части интеллигенции, которая из поколения в поколение воспитывалась в духе европеизма и была заинтересована в ускорении экономическо-технического прогресса в направлении, указанном Западной Европой.
Западники (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.Н. Грановский, В.Г. Белинский, В.П. Боткин, Н.Х. Кетчер, Е.ф. Корш, П.В. Анненков, И.С. Тургенев) считали, что развитие России было заторможено более чем на три века в связи с татаро-монгольским игом, но были убеждены, что Россия способна догнать европейские страны.
Характерной чертой западничества была приверженность секуляризму, идеалу освобождения от "византийско-православного ошейника" (Герцен). Цивилизованность мыслилась западниками в разрыве с православием и церковью. Исходным пунктом философских построений западничества было рационально-аксиологическое понимание человеческой личности. Идея цивилизованной просвещенной личности, умеющей отстаивать свои идеалы, достоинство и разумно использовать свободу общественно-политических действий, восходит к идеям Гегеля о рабстве и крепостничестве как формам отчуждения личности, которые влекут и другин несвободы. Гегель также отвечал надеждам западников о возможности постепенного выхода из состояния отчуждения, о возможности реинтеграции с действительностью без "смирения" перед обществом.
Личность, ее достоинство, цивилизация и просвещение, здравый смысл, справедливость и правозаконность - вот главные ценности жизни, провозглашенные Белинским, ценности на которые ориентировались западники. Однако этот перечень ценностей нуждается в соответствующей интерпретации, поскольку и славянофилы оперировали этими же понятиями, но придавали им другой смысл. Западники выступали, часто и не желая этого, как сторонники превращения народа в совокупность автономных и сознательных индивидов. Личность рассматривалась с точки зрения ее роли в истории, понимаемой как прогресс.
Иной была реакция на первое "Философическое письмо" П.Я. Чаадаева у А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, И.В. Киреевского и его брата П.В. Киреевского. Они согласились с П.Я. Чаадаевым, что настоящее России непереносимо, но с негодованием отрекались от того тезиса о том, что Россия - это чистый лист бумаги. Они не могли согласиться с мнением Чаадаева, что "наши воспоминания не идут дальше вчерашнего дня", с идеей исторической ничтожности России. Славянофилы верили в особый тип культуры, возникший на духовной почве православия. Они отвергали тезис западников о том, что Петр 1 возвратил Россию в лоно европейских стран, и Россия должна имитировать их историю политического, экономического и культурного развития. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский высказали мысль, что внутренние стимулы просвещения на Западе исчерпали себя и чисто технический прогресс там сочетается с замиранием духовной жизни, с пустодушием (термин А.С. Хомякова). Они видели возможность обновления России на основе православных и общинных ценностей.
В славянофильском кружке в 40-е годы объединились братья И.В. и П.В. Киреевские, А.С Хомяков, братья К.С. и И.С. Аксаковы Ю.Ф. Самарин, А.И. Кошелев, Д.А. Валуев; позднее присоединились А.П. Попов, В.А. Елагин, В.А. Черкасский. Близки к кружку были литераторы С.Т. Аксаков, Н.М. Языков, В.И. Даль, Ф.И. Тютчев. Их всех связывали общие учено-литературные интересы, но сугубо философскими проблемами занимались И.В.Киреевский (1806 - 1856), А.С. Хомяков (1804 - 1860), К.А. Аксаков (1817 - 1860), Ю.Ф. Самарин (1819 - 1876).
Центральная тема ранних славянофилов - это обоснование своеобразия истории и культуры русского народа, Своеобразие они видели в сочетании национального сознания и правды православия. Славянофилы говорили, что русская история, русский быт, национальное самосознание культура в целом обладают самобытными жизненными ценностями и перспективами. Высокий нравственный потенциал русской культуры, содержащийся в православии, должен обеспечить России и всем славянским народам ведущее место в историческом развитии. Славянофилы подняли вопрос о народе как движущей силе истории, о необходимости переоценки значимости допетровской Руси, крестьянской общине, самоуправлении, земстве, о различии между национально-народной и официально-самодержавной Россией, об оцерковлении, преображении общественной жизни, о философии как теории воспитания и совершенствования общества.
Мысли и западников, и славянофилов о самоценности национальной культуры (тогда это понятие имело долее широкий смысл) и о значимости ее вклада в мировую культуру были навеяны Шеллингом и Гегелем, начинавшими свою творческую деятельность в период расцвета европейского романтизма. По Шеллингу, каждая народность выражает какую-либо сторону всемирной культуры человечества. В шеллингианской теории содержался вопрос и о вкладе России в мировую культуру.
Учение Гегеля об исторических и неисторических народах способствовало формированию славянофильских представлений. По Гегелю, мировой дух нашел совершеннейшее выражение в германском народе и как бы остановился у границ славянского мира, обрекая эти народы на подражательство и духовную зависимость.
Таким образом, учение Гегеля об исторических и неисторических народах и философия истории Шеллинга заставило как западников, так и славянофилов задуматься о роли и месте России среди других народов. Однако другие аспекты философии романтиков интерпретировались западниками и славянофилами весьма различно. Так, западников привлекал в романтизме культ свободной творческой личности, доходящей до индивидуализма. Они черпали свои идеи у Шиллера, Жорж Санд, Гейне. Славянофилы на первое место ставили духовное общение каждого христианина с полнотой всей Церкви как гарантии свободы личности. По мысли Хомякова, "основной принцип Церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности, совместном отыскании путей к спасению", в единстве, основанном на единодушной любви к Христу и божественной праведности.
Отношение русского славянофильства к немецкому романтизму стало впоследствии одной из главных спорных проблем для историографов русской философии в XX в. В нашем исследовании мы будем придерживаться точки зрения Н.А. Бердяева, который оценивал славянофильство как "первую самостоятельную идеологию", как "рождение русского самосознания". Славянофилы были "теми русскими людьми, которые стали мыслить самостоятельно, которые оказались на высоте европейской культуры, которые не только усвоили себе европейско-всемирную культуру, но и пытались в ней творчески участвовать... Тот варвар еще, кто лишь подражает европейской культуре, лишь обезьянничает, лишь усваивает верхушки. И пора признать, что славянофилы были лучшими европейцами, чем западники... Лучше западников впитали в себя славянофилы европейскую философию, прошли через Шеллинга и Гегеля,- эти вершины европейской мысли той эпоха. Главная заслуга и своеобразие славянофилов не в том, что они были независимы от западных и мировых влияний и черпали все лишь на Востоке, а в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно, т. е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни". (Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 3) Бердяев не отрицал зависимость от общего направления - романтизма (такое отрицание, отметим в скобках, означало бы полный разрыв с европейской культурой), но он подчеркивал, что, пройдя через Гегеля и Шеллинга, славянофилы создали самобытную православную философию.Сами славянофилы (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин) указывали на родство своих философских идей с византийским богословием и книжностью средневековой Руси. Славянофилы мыслили свою философию именно как теорию воспитания, жизнестроительное учение, как проект идеального общества, в котором реализована основная христианская заповедь любви к Богу и ближнему. В этой связи, обратившись к учительской прозе древнерусской литературы, т. е. к текстам с философским содержанием, начиная со "Слова о Законе и Благодати" митрополита Иллариона, "Моления Даниила Заточника" и поучений Максима Грека и Нила Сорского, славянофилы пришли к выводу, что древнерусская православно-христианская образованность основана на особом складе русского ума, стремящегося к "цельности", проникнутого "памятью об отношении всего временного к вечному, человеческого к обожествленному", способна стать основой для идеала общества XIX в.
И.В. Киреевский в статье "О необходимости и возможности новых начал для философии" отмечал, что "возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно" (Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 276.). Идеал новой эпохи должен быть выражен в терминах культуры XIX в., но истины, высказанные в писаниях отцов Церкви, "могут быть живительным зародышем и светлым указателем пути". (Там же. С. 263.)
Сформулировав основные идеи направления, Хомяков и Киреевский стали идейными вдохновителями кружка, признанными основателями славянофильства как самостоятельного течения, построенного на принципе соборности и общины. Темы работ А.С. Хомякова охватывают проблемы всемирной истории, истории религий, богословское учение о Церкви (экклезиологию), проблемы метафизики и гносеологии, критический анализ европейской философии, особенно философских систем Канта и Гегеля, вопросы о роли народа в истории, об общине, о земском самоуправлении, об условиях отмены крепостного права, об освобождении славян из-под ига турецко-османской империи, о народности в искусстве, о семейном и школьном воспитании и т. д.
Однако первым философом славянофильства большинство историографов считает И.В. Киреевского. Киреевский в нескольких философских статьях изложил концепцию цельности духа, которая является частью учения о соборности. С точки зрения познавательной перспективы настоящей работы было бы методически удобнее сначала изложить концепцию Киреевского о цельности личности, а затем учение Хомякова о соборности как фундаментальном понятии славянофилов. Идея соборности пронизывает все работы Хомякова, независимо от того, касаются ли они вопросов гносеологии, антропологии, социологии, эстетики, политической философии, педагогики или прикладных вопросов, связанных с текущим моментом той эпохи. Таким образом, среди историков славянофильского движения нет единодушия в вопросе о приоритетах в разработке философских проблем.
Однако не вызывало сомнений, что А.С. Хомяков был признанным главой и вдохновителем движения. Наш исторический подход к наследию Хомякова основывается на трудах Н. Бердяева и В. Завитневича, а также на интерпретации философии славянофилов в обширном труде В.В. Зеньковского "История русской философии". Авторы этих работ подчеркивали роль А.С, Хомякова в разработке концепции философии истории и месте России в общеисторическом развитии, обращали внимание на обширное богословское наследие Хомякова, включая трактат "Церковь одна" и критический анализ католицизма и протестантизма. Вместе с К.С. Аксаковым и И.А. Кошелевым Хомяков разрабатывал теорию общины, вопросы землевладения и землепользования, вместе с П. Киреевским, Н. Языковым, К. Аксаковым - теорию народности в искусстве, вместе с Самариным готовил проект крестьянской реформы. Сугубо философским вопросам метафизики, гносеологии посвящены статьи Хомякова, написанные по поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского, и философских писем Самарина "О новых явлениях в области философии".
Ранние славянофилы - А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф.. Самарин, И.А. Кошелев, П.В. Киреевский - создали свое учение соборно. Термин "собор" означает идею собрания. Они действительно часто собирались вместе, гостили друг у друга в Москве и Петербурге или летом в поместьях. Более того, они были связаны не только дружескими узами, но и родственными связями, они были двоюродными братьями, а их дядей был поэт Жуковский, и, конечно, единством мнений, общею любовью к одним и тем же абсолютным ценностям. Соборность как общность людей, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие духовную ценность личности и истинность познания, свободу каждого и единство всех, для славянофилов фактически воплотилась в их кружке. Распространить принципы соборности на более широкие общности людей не представлялось им совершенно неразрешимой и утопической задачей. С нашей точки зрения, философские взгляды А.С. Хомякова и И.В. Киреевского следует рассматривать в рамках славянофильства как целостного течения в идейном плане и как общественного движения, имеющего определенные хронологические рамки. Современные историки, исследовавшие участие славянофилов в подготовке реформы 1861 г., выделяют четыре этапа в развитии славянофильства. Выделим основные периоды общественно-исторического движения, акцентируя при этом этапы становления философии.
Первый период: 1838-1848 -период, наиболее насыщенный в теоретическом и событийном плане. Становление славянофильства началось с обмена Киреевского и Хомякова посланиями-эссе. Хомяков в статье "О старом и новом" противопоставил два воззрения на прошлое Руси. Одно - подчеркивающее только отрицательные стороны истории соответствующим выводом, что прошлое России ничтожно, а значит, нужно вводить все западное и истреблять все русское. Другое - доказывающее неоспоримые преимущества русской древности и необходимость отказаться от всего западного. Киреевский в эссе "В ответ Хомякову" резонно отметил неправомерность такого противопоставления для будущего развития просвещения, считая, что "оба они должны получить направление, чтобы действовать благодетельно". В 1839 г. Константин Аксаков написал статью "Об основных началах русской истории". Вскоре присоединился к кружку Юрий Самарин. Началась дискуссия с западниками, пропагандировавшими свои взгляды в "Отечественных записках", где главным идеологом стал В.Г. Белинский. Не имея своего журнала, Хомяков печатал статьи "Письмо в Петербург с выставки", "Мнение иностранцев о России", "Мнение русских об иностранцах" и многие другие в журнале "Москвитянин", который в целом выражал теорию официальной народности и порождал возможность смешения взглядов Хомякова с Погодиным и Шевыревым.
Основные позиции славянофильской философии - неприятие западного пути развития через создание промышленности, классовую борьбу и революции, обоснование исторической судьбы народа в контексте национальной психологии и вероисповедания и в этой связи апология самобытного пути России через укрепление общины и соборности православной церкви, неприятие разума как последней инстанции в процессе познания - были объявлены "Отечественными записками" реакционными.
В 1841 г. Белинский расстался с гегельянством, увлекся идеями социализма, выражая в письмах к В.П. Боткину идею неизбежности гибели "тысяч или миллионов, чтобы обеспечить будущую гармонию". Обострились дружеские отношения бывших университетских друзей Белинского и Аксакова. Резкое размежевание мнений и разрыв дружеских отношений в 1S44-1845 гг. произошел между Тимофеем Грановским, Александром Герценом, с одной стороны, Петром Киреевским, Юрием Самариным, Алексеем Хомяковым - с другой.
Второй период: 1848-1855 - период наиболее острой оппозиции славянофилов бюрократическому правительству. Киреевскому было отказано в кафедре философского факультета, запрещен "Московский сборник" из-за его статьи "О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России". Свыше полутора лет не издавались песни, собранные Петром Киреевским, в 1848 г. был арестован Ю. Самарин за "Письма из Риги" и Иван Аксаков "за либеральный образ мыслей". В 1850 г. снята со сцены драма Константина Аксакова "Освобождение Москвы" и задержана публикация его диссертации. Смерть императора Николая I (по единодушному определению современников - душегубца России) принесла некоторое ослабление цензуры.
В этот же период разногласия среди западников (между радикалами и умеренными либералами) усилились. Как целостное движение, западничество прекратило свое существование в 1848-м, в год смерти его главного идеолога В.Г. Белинского. Закончилось, по выражению Павла Анненкова, "замечательное десятилетие". Но вовсе не закончилось интеллектуальное воздействие двух культурологических программ, выработанных в это десятилетие - 1838-1848.
Третий период: 1855-1861 годы - период действенного участия славянофилов (Хомякова, Самарина, Кошелева, Черкасского) в подготовке реформы. Константин Аксаков обратился с "Запиской о внутреннем состоянии России" к царю Александру II с требованием отмены крепостного права, прекращения преследования раскольников и свободы совести, снятия цензурного гнета и свободы общественного мнения. В 1856 г. славянофилы получили возможность издавать свой журнал "Русская беседа", где были напечатаны последние и наиболее значительные философские работы И. В. Киреевского и А. С. Хомякова. Во втором номере этого журнала была помещена статья И.В. Киреевского "О возможности и необходимости новых начал для философии" и рядом некролог Ивана Васильевича. В I860 г. ушли из жизни А.С. Хомяков и К. Аксаков.
Четвертый этап охватывает 1861 - 1875 гг. Из ранних славянофилов только Ю.Ф. Самарин (1819-1875) продолжал развивать философские воззрения А.С. Хомякова. Иван Аксаков, Василий Елагин, Александр Кошелев,социологические воззрения в славянофильских изданиях "Молва", "День", "Парус" и т. д. К середине 70-х годов разногласия в кружке относительно роли православия в обновлении общества, а также разногласия по польскому вопросу привели к распаду кружка. Славянофильство перестало существовать как особое направление русского общественного движения, но как направление русского идеализма, которое разрабатывало идеи совершенствования человека и общества в контексте православных ценностей, славянофильство дало импульс многим последователям.
Теория познания славянофилов
Рождение самобытной русской философии не могло произойти вне общерусского христианского сознания, вне православной традиции. Национальная философия призвана удовлетворить духовные потребности своего народа, быть квинтэссенцией обобщенных черт национального характера, идеей, отражающей историю народа, наконец, идеей содержащихся в памятниках материальной культуры и народного творчества. И Хомяков, и Киреевский неоднократно высказывали убеждение, что "чужие мысли полезны только для развития своих, что философия немецкая вкорениться у нас не может" (Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 50 - 51.). Хомяков, отвечая на пристрастные вопросы западников, каковы духовные начала, о которых он столько пишет, назвал объекты-идеалы, в которых реализовался опыт народной и религиозной жизни: "Киев, Кремль, Саровская пустынь, народный быт с его песнями и обрядами, и по преимуществу, община сельская" (Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988. С.161.). Хомяков первый высказался о том, что икона и церковная музыка выражают мысли и чувства всех людей, живущих православными началами (См.: Там же.). Он стремился убедить образованное общество, что православие укоренено в нравственно-психологической жизни русского народа. Хомяков не уставал предупреждать, к каким тяжким последствиям может привести пренебрежение к родным корням: "Беда, когда... выкидываются все корни отпрыски своего исторического дерева: она (Россия) приходит к тому неисцелимому шатанию, к которому пришла Франция, дающая теперь всему миру великий, но мало принимаемый урок" (Там же). Ожидание и искание Царства Божьего, избавление от страданий и зол, устроение счастливой жизни на земле - это идеал, который воодушевлял русских философов, мыслящих в терминах как секулярной культуры, так и христианской, церковной традиции. Для одних Царство Божье означало земное, созидаемое исключительно людьми, без Бога - человеко-божество (обоготворение человека, замыкание в чисто человеческий мир и человеческое самоутверждение. Для других - привнесение христианских начал в мир, "проявление благодати, данной церковью", наступление Царства Божьего при деятельной вере, преображение всей жизни, продолжение богочеловечества.
Христианизация Киевской Руси произвела коренной перелом сфер жизни, в том числе и для теоретического мышления, которое стало развиваться под влиянием античной, византийской, болгарской и западно-европейских культур. Книга Священного Писания рождала благоговейное отношение к слову. Культура, развивающаяся под эгидой христианства, неминуемо принимала книжный характер. Из обыденного смысла слова "высвобождалось" его символическое значение, что и способствовало возникновению философии как особого вида духовной деятельности, рядоположенной религии, но не эквивалентной ей.
Вместе с христианством русская культура восприняла способ богословствования и философствования отцов Церкви, для которых вопрос о человеке и спасении души всегда был связан с вопросом о восстановлении цельной личности. Для русских книжников Х1 - ХУ11 вв. авторитет византийских богословов был непререкаем. Они переводили и обрабатывали творения Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита, Филиппа Пустынника, включая их в "Азбуковники", в сборники изречений, Великие Минеи Четии, а в последствии и в философские курсы, которые читали в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академиях. (Великие Чети Минеи представляют собой собрание более двух тысяч произведений оригинальной и переводной литературы для чтения на весь годичный цикл, распределенный по 12 книгам. Это колоссальный свод был составлен митрополитом Макарием при царствовании Ивана 1У. На каждый день приходилось 5 - 10 сочинений различного жанра: житий, похвальных слов, летописных фрагментов, поучений, посланий, повестей, сказаний. Среди них было не мало текстов философского содержания: жития Дионисия Ареопагита, Максима Грека, "Лествица" Иоанна Лествичника, житие Константина-Кирилла Философа и др.)
В творениях византийского мыслителя Иоанна Дамаскина, пользовавшегося наибольшим авторитетом в области философского знания, приведены различные определения философии, самое сложное из них для суждения - это "философия как уподобление Богу" (Антология мировой философии: В 4-х т. М., 1969. Т. 1. Ч.1. С. 261 - 261.). Бог средневековья - это и философское представление о субстанции, обладающей атрибутами вечности и бесконечности; это недосягаемый, но влекущий к моральному совершенствованию идеал истины, добра, красоты. (См.: Громов М.И. К типологии русской средневековой философии//Социокультурные характеристики средневековой философии. М.61990. С. 47 - 49.). Бог истолковывается не только как Абсолют, но и как личность, которой присуща любовь, доброта, всесправедливость, всемудрость, т.е. как воплощение максимума человеческих возможностей.
В четвертой главе Жития первоучителя славян Константина-Кирилла, прозванного Философом, философия трактовалась как "знание вещей божественных и человеческих". Достоинство философии, считал Кирилл Философ, "соизмеряется ее способностью возводить ум к предметам божественным".
Философ-богослов отец Василий Зеньковский резюмировал специфику русской философии следующим образом: "Русская философия не теоцентрична, хотя в значительной части своих представлений глубоко и существенно религиозна, но космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали внимание русских философов), она больше всего занята темой о человеке, о его судьбах, о смысле и цели истории" (Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1992 Т.1. Ч.1. С.17.). В современных исследованиях, посвященных русской философской мысли, подчеркивается, что философия в Х1 - ХУ11 вв. была сосредоточена во всем контексте культуры, пронизывая все виды творчества, потому наиболее адекватным преставлением о древнерусской философии будет понимание ее как всеохватывающей мудрости, высшего духовного синтеза практической и умственной деятельности, как цельного представления о мире, обществе и человеке, выраженных в самых разнообразных видах духовного творчества, как борьбы за исповедуемые идеалы, "подвижнического служения идее".
Путь православной мысли был иной, чем путь религиозной мысли на Западе. Философия вплоть до ХУ111 в. не выделялась в особую форму интеллектуального творчества. Православная книжность пережила период патристики (патристика - совокупность теологических, философских политико-социологических доктрин христианских мыслей отцов Церкви 11 - У111 вв. Систематизация церковной доктрины с опорой на философию достигла высшей точки в деятельности Августина Блаженного на Западе. На греческом Востоке христианское любомудрие было систематизировано в святоотеческих творениях Василия Великого, Исаака Сирина, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника и др.), но не пережила еще период схоластики (Схоластика - тип религиозной философии Западной Европы средних веков, характеризующийся соединением догматических предпосылок с рациональной методикой. В рамках схоластической философии предполагалось, что всякое знание имеет два уровня - сверхъестественное знание, даваемое в Откровении, и естественное знание, отыскиваемое человеческим разумом. Норму первого знания содержат тесты Библии, норму второго - тексты Платона, Аристотеля. Чтобы актуализировать вечную истину, которая уже потенциально дана в текстах, надо вывести из текстов полноту их логических следствий при помощи правильно построенных умозаключений, основная форма которых - силлогизм. Силлогистическая форма рассуждений характерна, в частности, для знаменитой "Суммы теологии Фомы Аквинского).
Еще до разделения в 1054 г. церкви на римско-католическую и византийско-православную в патристике наметились два направления - латинское и Греко-восточное, в которых дается несколько различных трактовок этических, антропологических и гносеологических проблем. Разумеется, главные мировоззренческие принципы были общие. Это - теоцентризм (учение о Едином Боге как абсолютно истинном бытии), креационизм (учение о сотворенности и тварности мира), провиденциализм (учение о согласовании божественного провидения с человеческой свободой).
Впоследствии для латинской патристики становится характерным углубление в проблематику соотношения веры и знания, уточнение онтологических понятий, таких как "бытие", "сущность", "акциденции", "модус", "свойства" и т.д. Для византийского богословия определяющей темой становится христологическая проблематика. "В своих творениях - писал Г.Ф. Флоровский, - восточные отцы Церкви показывают, что истины веры оживляют и преображают человеческий дух, как возрождается и обновляется в опыте веры человеческая мысль" (Флоровский Г.Ф. Восточные Отцы Церкви У - У111 веков. М., 1992. С. 5.).
Для творения отцов восточной Церкви У - У111 вв. Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника характерно пристальное внимание к вопросам внутреннего устроения, цельности духа, которое достигается в христианской деятельности любви, углублением самопознания, ведущим к трезвению сердца, очищению сердца от греховных страстей.
Хомякову и его единомышленникам в 40-х годах Х1Х в. как раз предстояло доказать, что специфика национальной философии неминуемо связана с ее истоками: византийским богословием и книжностью Киевской Руси, с учением митрополита Иллариона, Климента Смолятича, Феодосия Печерского, Максима Грека, Нила Сорского и др.
Возвращаясь к богословско-философским трудам Хомякова, мы хотели бы вновь подчеркнуть, что пафос его статей "О старом и новом", "По поводу Гумбольта", "О возможности русской художественной школы", "О сельской общине", "О византийской живописи" и другие направлен не то, чтобы убедить, что история Древней Руси не была сплошным сном или периодом "бессловестности", что земля наша не была "табула раса", что на Руси существовала философия, но форма ее была, весьма отличной, от силлогизмов.
Когда Хомяков писал, что "современную Россию надо угадать", он подразумевал задачу осмысления ее единства со всем тысячелетним древом отечественной культуры. В своих трудах Хомяков наметил грандиозный проект о непрестанном домостроительстве Божьем, об осуществлении Царства Божьего на земле. Земля соединена с небом, основана Церковью. Человек получил все необходимое для своего существования. Однако Церковь, как писал Хомяков, "еще не проявлена" (Хомяков А.С. Полн. собр. соч.Т.8 С. 131.).Разъясняя историю православной мысли, хомяков отмечал, что "Церковь Константинопольская после падения продолжает скорбеть с человеком, утешать его, отстранять от преходящего мира, но она уже не помнила, что ей поручено созидать здание всего человечества" (Хомяков А.С. О старом и новом. С.50.).Однако историческое значение византийской церкви в том, что она сохранила чистоту догматов, "когда угодно было Богу перенести на наш Север семена жизни и истины, чистотой учения она улучшила наши нравы, привела к согласию обычаи разных племен, обняла всю Русь цепью духовного единства и приготовила людей к другой, лучшей эпохе жизни народной" (Там же.).
"Если ничего доброго и плодотворного не существовало в жизни России - полемически ставил вопрос Хомяков, - то нам приходиться все черпать из жизни других народов, из примеров и трудов племен просвещеннейших и из стремлений современных. Мы можем приступить к делу смело, привить чужие плоды к домашнему дичку, перепахать землю, не таящую в себе никаких семян, и при неудачах успокаивать свою совесть, мыслить, что как ни делай, хуже ничего не сделать. Если же, напротив, старина русская была сокровище неисчерпаемое всякой правды и всякого добра, то труд наш переменит свой характер" (Хомяков А.С. О старом и новом. С. 50.).
Для самого Хомякова не было сомнений в справедливости второй части альтернативного вопроса. В старине, считал он, сконцентрирован исторический опыт народа. В ней он видел "корни", которые советовал "не отрубать от исторического древа", не перепахивать землю, поскольку в ней есть добротные семена (Там же.).
Древнерусская книжность и опыт подвижничества могут стать основой для создания новой теории, новой философии социальной жизни, в центре которой должна быть идея Церкви. Но эту философию не возможно создать одному человеку. Хомяков и Киреевский подчеркнули, что она должна быть создана соборно. Цель такой философии - воспитать общество. "Все наши слова, все наши толки, - говорит герой трактата "Разговор в Подмосковной" Тульнев, - имеют одну цель - педагогическую" (Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т.3. С. 217.).
Хомяков развил учение о волящем разуме и живознании. Философское творчество Хомякова сложилось так, что онтологический раздел (учение о бытие), с которого обычно начинается философская система, остался не дописанным. В идеалистической философии понятие Сущего означает онтологический абсолют и одновременно совокупность многообразных проявлений бытия. Понятие Бога, принятое в христианском догматическом богословии, Хомяков выразил в терминах философской мысли Х1Х в. Сущее - абсолют, воплощающий живое единство объективности и субъективности. В основе Сущего лежит свободно творящий дух, разумная воля или волящий разум как сознающее, личное "Я", которое в акте самосознания творит мир явлений путем объективирования, т.е. отчуждения внутреннего мысленного содержания. Таковы контуры онтологии, которую Хомяков начал излагать в 1860 г. в работе" О современных явлениях в области философии" (философское письмо к Ю.Ф.Самарину).
Второе философское письмо Ю.Ф.Самарину обрывается на том месте, где автор собирался переходить к учению о Сущем. Однако то, что он успел сказать о Сущем как волящем разуме, достаточно лишь как предпосылка для онтологических, гносеологических построений в рамках славянофильской философии. При этом антропологические построения служат как бы связующим звеном между богословским учением о соборности, гносеологией и философией истории.
Любовь является импульсом творения мира и человека. Законом жизни человека должна стать любовь к Богу и любовь людей друг к другу. "Из всемирных законов волящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа), - пишет Хомяков в статье "По поводу отрывков", - высшим, совершеннейшим является неискаженной душе закон любви" (Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т.1. С. 280.).
Мир явлений создан свободной волей Сущего по закону центростремительной силы. Человек под воздействием закона центростремительной силы закона любви должен стремиться к Сущему как своему первоисточнику. Бог находится на одном конце мира, человек - на другом. На их взаимном тяготении основывается гармония и порядок. Нарушение любви со стороны человека повлекло нарушение и дисгармонию в мире явлений, смерть и разрушение. Грехопадение человека внесло в действие центральной силы разобщение и эгоизм.
Бог путем искупительной жертвы дал человеку возможность спастись. Но спасение невозможно в одиночку. Только в Церкви, в единении с себе подобными, в жертве самоотдающей любви, человек способен совершенствоваться и приближаться к Богу. Только в соборной Церкви разрешается труднейшая проблема человеческого общежития во имя интересов общности. Отдельная личность есть бессилие, внутренняя непримиримость, распад. Свобода верующего сохраняется по той причине, что в Церкви человек находит "самого себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем" (Там же.).
Очевидно, что антропологические построения Хомякова почти полностью совпадают с учением Киреевского о целостности личности. Так же как его единомышленник, Хомяков не углубляется в вопрос, почему целостность личности проявляется только как редкий дар святости, почему люди вместо объединения в соборной Церкви становятся рабами природной и социальной необходимости. Разработка этих вопросов нарушила бы стройность учения о соборности как идеальном христианском обществе.
Антропологический вопрос о целостности личности, неразрывно связан с гносеологическим вопросом о возможности постичь истину. Последние статьи Хомякова "По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В.Киреевского" и "О современных явлениях в области философии" посвящены в основном гносеологической проблематике.
Стержневым принципом гносеологии Хомякова является тезис о том, что познание истины доступно только "совокупности мышлений, связанных любовью", иными словами, только "церковный разум" является органом познания всецелой истины (Там же. С. 283 - 284.).
Свой тезис Хомяков развивает в процессе критики теории познания Канта, Фихте, Гегеля. При этом критика рассудочного познания практически сливается с критикой западной культуры, поскольку рационализм рассматривается как явление общекультурного характера.
Хомяков соединяет гносеологический подход с культурологическим экскурсом в историю, цель которого доказать бесперспективность философии отвлеченного разума.
Хомяков разделял мысль Киреевского о том, что с Аристотеля начинается расщепление субъекта и объекта, самоутверждение индивидуального сознания. На развалинах аристотелевского метода возникло множество школ, выступающих под знаменами эмпиризма, сенсуализма, идеализма или мистики. Все эти течения, "достойные благодарной памяти мыслящего человечества", "разрушились на время в остроумном, но мелком и сухом скепсисе Юма, который вызвал Канта, заявившего, что законы разума есть не что иное, как сам разум, сам человек" ((Там же С. 263.).
Критическое изложение философии Канта, Фихте, Шеллинга предворябт развенчание панлогизма Гегеля. Для Хомякова вся германская философия - продукт протестантизма, а Гегель - завершитель протестантского рационализма. Развенчание гегелевской философии, которая считалась квинтэссенцией западного культурного развития, имела для Хомякова идеологическое значение. В свое время отцы Церкви использовали наследие перепатетиков (аристотеликов), стоиков и неоплатоников как философский материал для построения христианской философии. Аналогичный синтез пытался осуществить Хомяков по отношению к западному рационализму. Прежде чем обосновать необходимость новых начал для философии, надо было определить состояние, в котором находилось философское движение в Германии.
Хомяков четко определил уязвимость системы Гегеля как попытки создать мир из отвлеченной идеи, вывести все из законов мышления. В статье "По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского" он иронично характеризует рассудочную школу: "Кант говорил, что мы вещи в себе знать не можем, Гегель говорил, что вещи в самой себе не существует, а существует только понятие". "Гегель, - писал Хомяков, - был обманут мнимым тождеством понятий и явлений" (Там же С. 295.). Для Гегеля вещь сознается и потому она есть в реальности. Для Хомякова вещь есть в реальности, поэтому она сознается или может быть осознана.
В философии Гегеля "чистый разум" рассматривается в качестве субстанциального деятеля абстрагированного от реальности. Автономия разума приводит к непроходимой пропасти между субъектом и объектом, так как изначально базируется на их принципиальном разделении. Область дорационального и внерационального не признается рационалистами бытия в точном смысле этого слова. Рационализм с неизбежностью приходит к выводу, что бытие - это порождение абсолютной идеи, а не абсолютная реальность. Устранения первичного внерационального бытия привело рационализм к обожествлению человеческого рассудка, к отрицанию онтологических предпосылок знания. "Гегель ошибочно принял рассудок за разум и вынужден был признать в конце жизни, что "чего-то недостает в его философии" (Там же. С. 266.). Немецкому мыслителю, как считает Хомяков, недоставало веры в Сущее, как Творца мира, а не как в абсолютную идею. Отсюда у Гегеля противоречивость в толковании свободы. Гегелевская идея необходимости, пронизывающая мир, несовместима с идеей свободного выбора, значит, ответственности и совести человека.
Критикуя рационализм, который, по существу, отождествляет бытие и мышление, Хомяков еще менее благосклонен к его "незаконному ребенку" - материализму. Гегелевская система, которая хотела обойтись без субстрата, дала плоды в материализме Л. Фейербаха, где субстрат появляется в самой грубой форме - в форме вещества. В первом философском письме к Ю.Ф. Самарину Хомяков отмечает, что мнимый реализм Фейербаха несостоятелен, поскольку приписывает веществу беспредельность, т.е. свойства "всевещества". "Мы получаем антиномию. Ограниченное - безгранично, измеримое - неизмеримо, ощущаемое - неощутимо, вещество - не вещество". "Антиномия применяется как способ философского обоснования, но при этом ни одна из противоположностей не имеет право брать на себя функцию целого". Следовательно, вещество не может выдавать себя за всемирный субстрат, и "материализм, подвергнутый испытанию логики, оказывается бессмысленный звук" (Там же С. 304.).
Хомяков целенаправленно бьет в слабую точку материализма: сознание не может появиться из бессознательного, мышление не может быть следствием вещественного процесса. Если признать мышление свойственным веществу, то в этом тождестве вещества и мысли положительное значение следует оставить за мышлением (поскольку понимание процесса происходит в области мысли), а отрицательное - за веществом. У материализма есть одно преимущество: "материализм представляет хоть какой-то субстрат, которого жаждала душа" (Там же. С. 308.).
У Гегеля логика отождествлена с онтологией, сущее представлено в системе панлогизма; у материалистов сущее выступает в качестве материи, чувственности. Согласно Хомякову, без системы имеют характер "нецессириализма", т.е. безвольности (Там же С. 313.).
Для Хомякова, у которого учение о бытии неразрывно связано с христианской догматикой, труднейший вопрос о переходе от субъективного к объективному, от духа к природе решается достаточно легко. Материя есть продукт духа, она есть воля, лишенная вольного характера через подчинение закону необходимости. При переходе отдуха к материи воля не переходит в предметный образ, а в момент своего проявления утрачивает вольность и подчиняется законам вещественного мира, т.е. законам необходимости. Так возникает сверхъестественное. Естествознание может классифицировать эмпирический материал, но создать систему объяснения мира не может, поскольку все комбинации законов содержатся в Волящем Разуме.
Гносеология вытекает из онтологии. Предикаты Волящего Разума - воля, вера, любовь, мышление - являются атрибутами человеческого сознания. Если бытие есть нерасторжимое единство Добра, Красоты и Истины, то познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты.
Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, - она нужна и на самых первых ступенях познания. "Я называю верой ту способность разума, которая воспринимает действительные данные (реальные), передаваемые ею на разбор и сознание рассудка" (Там же С.282.). Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится все наше здание. Эти первичные "предшествуют логическому сознанию", - они образуют "жизненное сознание", или "живознание".
Понятие "живознание" Хомяков вводит для того, чтбы избежать терминологической путаницы. Дело в том, что Хомяков различает два разных применения термина веры: религиозная вера, когда речь идет о высших состояниях разума, обращенного к невидимому миру, и вера в отношении первичных актов знания, когда субъект познания не отделен от познаваемой действительности, т.е. "живознание".
Хомяков называл германские философские системы - системами безвольности, поскольку они концентрировались только на отражении предмета в рассудочном сознании, и от них ускользала действительность предмета и соответственно ускользала воля, которая в предметный образ не переходит.
Своеобразная система Хомякова в том, что он один из первых обратился к категории воли в ее гносеологической функции разграничения субъективного и объективного мира. Н.А. Бердяев в монографии о Хомякове оценил его учение о воле и волящем разуме как наиболее значительный и оригинальный раздел философии русского мыслителя. Бердяев подчеркнул, что волюнтаризм Хомякова принципиально отличается от всех форм последующего волюнтаризма европейской философии (Шопенгауэра, Джемса, Бергсона, Вундта и т.д.). У Хомякова воля не отлична от целостного, разумного духа, наоборот, воля соединена с Логосом бытия. Хомяков исходит из целостного духа, в котором воля и разум не рассечены: разум - волящий, о воля - разумна. Разум и воля вместе полагают различие между "Я" и "не Я", между внутренним и внешним. "Воля в здоровом состоянии отделяет самозванный предмет от внешнего мира".
Воля - ядро целостной личности, а вера - функция воли. Воля передает знания, добытые верой, на суд рассудка. Разум не сомневается в своей творческой деятельности - воле, в своей отражательной восприимчивости - вере, в окончательном сознании - рассудке.
Разум в стадии "живознания" или восприятия еще неотделим от воли, неотделим от объекта и даже от того, что стоит за объектом (непроявленном первоначалом). Это и есть основное положение онтологизма, которое Хомяков со всей силой противопоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Трудности гносеологии начинаются тогда, когда включается рассудок и появляется противоположение субъекта и объекта. Объект обрывается от "непрявленного первоначала", становится "явлением", т.е. реальность теряется. Онтологичность "живознания" теряется на стадии рассудка, потом снова появляется "на синтетической стадии всецелого разума". Непоследовательность гносеологии Хомякова в том, что характеристика "рассудочного" познания близка к трансцендентальному, но там противопоставление разума и рассудка имеет глубокий смысл. Хомяков не мог найти другой интерпретации рассудка, чем у Гегеля, т.е. несмотря на подчас удачные критические приемы, не мог полностью преодолеть гегелевский рационализм.
Хомяков наметил, но не осуществил создание философии цельного знания. Суть разрабатываемой им соборной гносеологии в том, что церковное общение в любви выступает как источник и критерий познания, т.е. как онтологическая предпосылка гносеологии.
Индивидуальный рассудок, по Хомякову не обладает целостностью и потому бессилен постигнуть истину. В этом Хомяков был далек от схимонахов, которые только в одиночной молитве и богообщении получали Откровение, т.е. истину.
И.В. Киреевский обратил пристальное внимание к философии исихазма - мировоззрения схимонахов, проживающих рядом с его имением в Оптиной пустыне.
В этот период Оптина пустынь выступала посредником и стимулятором святоотеческой традиции принимала непосредственное участие в повороте богословия к истокам церковности. Этот поворот начался в конце ХУ111 в. и был связан с возрождением идей исихазма, которые в течение долгого времени оказывали влияние на византийско-славянскую культуру.
Благодаря деятельности по изданию архива Паисия Величковского (основателя данной пустыни) Киреевскому стал круг идей исихазма.
Исихазм (от греческого слова "покоиться", "молчать") в широком смысле слова понимается как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации. Согласно учению раннехристианских отцов-аскетов 1У - У111 вв., путь единения с Богом лежит через очищение сердца от греховных и суетных помыслов, через духовную сосредоточенность, через покаяние, молитву, христоподражательную любовь.
В более узком смысле слова, исихазм интерпретируется как возникшее на Афоне, теоретически наиболее разработанное в Х1У в. Григорием Паламой религиозное учении о "фаворском свете", т.е. свете, в котором просиял Христос на горе Фавор.
Григорий Палама, представитель интеллектуальной элиты Византии Палеологовского ренессанса, дал богословское обоснование мистике неоисихастов. Г. Палама стал различать в Боге сущность, абсолютно невидимую и недоступную для существ, и действие, которое, оставаясь неотделимым от сущности, может стать причастным людей. По богословской системе Г. Паламы, Бог есть Дух, обладающий "энергиями", совершенствами и действиями, которые, светясь, как лучи, исходящие от одного солнца, вместе с тем различны между собой, а также отличны от Духа, от которого исходят.
По богословскому учению Паламы, сущность Бога непознаваема, но Бог не тождественен своей сущности, поскольку существует не только в Себе, но и в божественных энергиях, проявленной в мире.
В европейской истории духовной культуры Х1У век - это эпоха творческой личности, "дерзновенно решающей вопросы своего места в мире, отношения с другими людьми и Богом". В западноевропейском Возрождении доминировала ориентация на личность, решившуюся творить самостоятельно, хотя и не порвавшую с Богом, но, тем не менее, весьма независимую.
В восточной Европе в Х1У в. духовный и культурный подъем был связан с исихазмом. Доминантой стала ориентация на преображение личности, которая достигается действием Божественной благодати и нашим прорывом к ней. По учению исихазма, в состоянии обожения человек достигает вершины своего творческого развития. Богослов Г. Палама говорит о человеке, который, будучи призванным привести через себя к Богу все мироздание, становится со-Творцом, способным "слышать" неизреченные слова, "видеть недоступное взорам", т.е. видеть фаворский свет.
Исихазм, как и западноевропейский гуманизм, имел панъевропейский характер в рамках эпохи Возрождения. Если гуманистический порыв направил силы человека на географические открытия и технические завоевания, то восточноевропейское Возрождение "дало силы грекам, славянам, румынам в течение пятисот лет рабства внутренне противостоять колоссальному турейкому давлению. Оно дало Руси великие силы пережить своих поработителей, сбросить их иго, воссоединиться и стать величайшей Россией.
Идея исихазма проникла в Россию через Нила Сорского (духовный писатель, практический богослов, проводник исихазма паламистского склада, т.е. последователь Г. Паламы). Он один из тех подвижников, чьи идеи и деятельность обусловили вторую волну русского Возрождения. (Первая вона русского Ренессанса была через 2-3 поколения после крещения Руси и было пропитано идеями протоисихазма, влияние которого ощущалось в книге митрополита Киевского Иллариона "Слово о законе и благодати". Вторая волна, по мнению игумена Иоанна Экономцева, представленная им в книге "Православие, Византия, Россия", началась в Х1У - ХУ1 вв., когда исихастское влияние обусловило расцвет монашества, оказало влияние на содержание и стиль искусств. К этой эпохе принадлежали Нил Сорский? Феофан Грек, Дионисий, Андрей Рублев. Реакция на антиправославную политику Петра 1 вызвала оживление исихастских традиций в конце ХУ111 в. Предвестником новых сдвигов стал Паисий Величковский. Вершинами третьей волны русского Возрождения стали такие фигура как Серафим Саровский Александр Пушкин, вселенскость творчество которого стало характерной чертой русской культуры. Волна четвертого русского Ренессанса зародилась сразу же, как только в Оптиной пустыне встретились старец Амвросий и Ф.М. Достоевский.
Нил Сорский оставил глубокий след в православно-церковной жизни как основатель скитской жизни, основатель традиций русского старчества, первый энтузиаст монастырского нестяжательства, как проводник исихазма, автор "Устава", "Предания" и ряда посланий ученикам.
От Нила Сорского вошла в русское сознание идея недостаточности внешнего аскетизма. Подвижник ссылался на труды Григория Синаита, Симеона Нового Богослова, описывал метод "сердечной, умной Иисусовой молитвы". "Умная молитва" - это горячее обращение к имени Христову, совершаемое умом и сердцем. Пока молитва повторяется механически под контролем разума, цель не может быть достигнута, необходимо, чтобы ум углублялся в молитву, чтобы молитва овладевала им, "дабы небесный свет проник до самой глубины". По учению исихастов, простая и краткая молитва "Господи Иисусе, Христос... является умной и сердечной, поскольку захватывает все существо человека и зажигает сердце неизреченной божественной любовью.
По мысли Нила Сорского, невозможно приступить к подвигу внутреннего делания, не отказавшись от всего мирского. Он первый стал возражать против украшений и роскоши в церквах, ссылался на Иоанна Златоуста, советовал раздать дары, приносимые в церковь, нищим. Более всего он писал о бедности как идеале монашеской жизни, из которого вытекало его учение о нестяжании.
Приверженность идеям исихазма определила отношение преподобного Нила Сорского к широкому кругу вопросов, таких, как внутренняя свобода, старчество, ереси, реформы Иосифа Волоцкого, отношение к мирской власти, социальное значение монашества.
Вторая половина ХУ в. и первая половина ХУ1 в. была эпохой культурного и морального упадка, что и отразилось на монастырской жизни. Многие монастыри превратились в сельскохозяйственные и торговые предприятия, а религия стала пониматься как свод внешних правил. Именно тогда Нил Сорский стал писать о необходимости формировать Церковь внутри, "покорить мир преобразованием и воспитанием нового человека, и в значительной мере благодаря ему ХУ1 век считается золотым веком русской святости (Иоанн Кологривов. Очерки истории русской святости. С. 168.). Иосифляне (Иосиф Волоцкий) победили в полемике с нестяжателями (Нил Сорский), последние вынуждены бежать за Волгу (заволжские старцы, потом ушли на Урал, затем в Сибирь, на Дальний Восток и на Аляску, присоединив эти территории к нашей Руси Великой без единого выстрела.).
Обратившись к наследию Нила Сорского, Паисий Величковский назвал его "российским светилом, просиявшим в великой России умным деланием" (Там же.).
Вслед за Нилом Сорским архимандрит Паисий в своем "Уставе монастырской жизни" обратился к идее внутренней свободы человека, возможной при условии очищения сознания от злых помыслов, при помощи "умного трезвления".
В исихастское учение о пути единения с Богом, обожении, Паисий Величковский внес идею деятельного милосердия.
По примеру Нила Сорского он попомнил много лет спустя монашеству цель духовной жизни, состоящую не во внешних подвигах, а во внутреннем приближении к Богу и "духовном делании", в "постоянном освещении сердца внутренней молитвою" (См.: Боровкова-Майкова М. Нил Сорский и Паисий Величковский. С. 81.). Эта цель не может быть достигнута без отречения от греховной воли, без подчинения себя руководству опытного старца и изучения Слова Божия и Писания святых отцов Церкви.
Соловецкий пустынник Феофан сделал описание Паисеева братства в Нямецком монастыре: "Нестяжание их было полное: в кельях, кроме иконы, книг и орудий для рукоделия, не было ничего. Иноки особо отличались смирением, ненависти и взаимных обид они не знали. Если случалось кому-либо, по неосторожности или горячности, оскорбить другого, он спешил примириться с оскорбленным. Кто не хотел этого делать, был изгоняем из монастыря. В Церкви каждый стоял на назначенном месте. Празднословие не допускалось не только в Церкви, но и не в каком другом месте. В кельях одни писали книги, другие переплетали, иные пряли волну на рясы и мантии для братии, выделывали ложки, кресты или занимались каким-либо другим рукоделием. Все иноки жили под руководством духовников или наставников; они исповедовали им ежедневно не только дела свои, но и помыслы. И они делали это просто, со смирением, без всякой лжи и притворства" (Путь. 1926. №3. С. 80 - 81.).
Келейник Паисия описывал литературную работу, которая кипела в обители. "Будучи весь день обременен делами обители, духовными и хозяйственными. Старец проводил ночи за исправлением и переводом книг. Он нес труды, превышающие естественные человеческие силы. Надо только представить себе, что весь правый бок старца был покрыт ранами, он даже лежать не мог. Сидя, согнувшись в своей кровати, он всего себя обкладывал книгами: здесь лежали словари различные, библия греческая и славянская, грамматика греческая и славянская и переводимая книга..." (Там же. С. 82.).
Дело Паисия пошло двумя путями после его смерти: преемство в старчестве и распространение святоотеческих изданий. И то и другое было продолжено в Оптиной пустыне, с которой связан следующий этап развития религиозно-философской мысли и аскетической практики.
Несмотря на заметное обмирщение Церкви, в народе никогда не угасала любовь любовь к богослужениям, акафистам, чудотворным иконам, молебнаи. Скиты старцев в монастырских обителях всегда были очагами сподвижничества. В 30 - 70 -е годы Х1Х в. Оптина пустынь стала центром, где находили свое воплощение такие черты православия, как старчество, духовность, народность. В Оптиной пустыне нашли свое выражение традиции восточнохристианской аскетики в их приложении к учению о человеке. С Оптиной пустыней связаны третья и четвертая волны русского Ренессанса.
И.В. Киреевский писал, что истинное православие - "божественная истина в ее чистоте и святости" - сохранилось только на Востоке, хотя благодаря разным историческим обстоятельствам и не воплотилась в образованности народа. Гоголь передал это соотношение между православной и западноевропейской конфессиями с помощью притчи о Марии и Марфе. Обе религии родственны, как сестры, само разделение их временное, у каждой церкви свои достоинства: Марфа, т.е. западная церковь, ближе к повседневности, к волнениям людей; Мария т.е. православие, "отложивши все попечения о земном", поместилась "у него самого Господа, затем, чтобы лучше наслушаться его слов, прежде чем принимать и передавать их" (Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М., 1952. Т. 8. С. 284.).
Кропотливая работа со святоотеческим наследием убеждала Киреевского в необходимости "новых начал для философии", которые он позже сформулировал в последних статьях и "Отрывка". Он ушел во внутреннее делание. "В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль" (Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 259.).Эту мысль в какой-то степени можно выразить так: облик духовного человека, глубина его познания зависит от нравственной чистоты и волевого стремления организовать свое "Я", т.е. "превратить хаос чувств в стройное единство". У Киреевского складывалось убеждение, которое он выразил потом в статье "О необходимости и возможности новых начал для философии", что мировоззренческим ориентиром новой философии должна стать вера как основа мудрости и воля человека" (Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 321.). Тесное общение с Оптиной пустынью укрепляет его убеждение, высказанное еще в эссе "В ответ А.С. Хомякову", что именно через обновление церковно-монастырской жизни может начаться и обновление общественной жизни. Ведь и раньше "понятия нравственные, общественные, юридические шли от монастырей". "Господь принес на землю е одно учение, но вместе основал и Церковь, которой обещал непрерывное существование до конца веков... учение свое он утвердил в Церкви, а не вне ее."
Киреевский по-своему пришел к этой мысли, что и Хомяков, о Церкви как соборной целостности народа, где "созидание каждой личности созидает всех". "Человек - это его вера", - писал Киреевский. Но понятие веры он толковал шире, общепринятой теологической дефиниции. В статье "О направлениях и методах первоначального образования народа" он писал о вере как убеждении жизни, дающем особенный цвет, особенный всем другим понятиям и мыслям и определяющим поступки человека, столько же своею непосредственной силой, сколько своим влиянием на посторонние мысли, понятия, желания и чувства" (Там же С. 386.). Только вера дает возможность человеку совершить великие дела. Из веры и убеждения исходят святые подвиги в сфере нравственности и великие мысли в сфере поэзии.
Но вера, по мысли Киреевского, должна быть свободной и согласованной с волей человека. Старцы были для него примером свободной воли и веры. Личность его духовника Макария Оптинского убеждала Киреевского, что идеал человека, прошедшего все искусы и соблазны жизни и окрепшего в христианской вере, не является недостижимым. Воля старца Макария проявлялась в смирении, в глубоком осознании собственного несовершенства перед чрезвычайной высотой нравственно-религиозного идеала. Напряженный труд над собой развил в Макарии тонкую прозорливость, способность с первого взгляда угадывать, с чем пришел к нему проситель. Старей помогал личности потерявшейся, но еще не отпавшей от христианства, вновь обрести цельность, и потому многие просители первый раз "входили к старцу в страхе и беспокойстве, а выходили почти всегда светлыми и радостными".
Киреевский высоко ценил врачующее христианское человеколюбие старца. Из сохранившейся переписки между Киреевским и старцем Макарием очевидно, что Киреевский советовался с ним как в отношениях своих философских работ, так и в отношении перевода и обработки "Наставлений к христианской жизни" Нила Сорского и жития схимонаха Феодора Студита. Проникновение в букву и дух творений подвижников пробудило в нем желание выразить свои мысли о началах человеческой жизни. Таковыми он считал: мудрость, целомудрие, правду, мужество. Эти основные понятия нашли свое выражение в философских работах Киреевского.
??
??
??
??
ФИЛОСОФИЯ
<< Пред. стр. 1 (из 1) След. >>
Список литературы по разделу