ФИЛОСОФИЯ ОСОБEННОСТИ ТEОРИИ ПОЗНАНИЯ ФИЛОСОФИИ М 2006 33 С

<< Пред. стр. 1 (из 2) След. >>

ФИЛОСОФИЯ.
ОСОБЕННОСТИ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ ФИЛОСОФИИ
"СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА".
ЛЕКЦИЯ 13. Первая часть

Р
усская религиозная философия по своему предмету исследования является уникальной.
В данной главе необходимо раскрыть специфику русской религиозной философии, включающейся в ряд сфер исследования: религию, христианство, православие, теологию, религиоведение, религиозную философию, религиозную антропологию . Во-первых, особенность русской религиозной философии состоит в том, что она полностью прошла под девизом: "нет пророков в своем отечестве".
Многие религиозные философы не могли умолчать о теории откровения, этот гносис заставлял их по-иному мыслить и думать, "ведать, что творят", поэтому они не могли вмещаться в рамках "научной" философии, основанной только на эпистемологии, не могли вмещаться в рамках догматизированной, заформализованной работы церковных учреждений, в которых работали люди, обладающие не столько духовным, сколько, в основном, церковным опытом работы, их не признавало государство, которому всегда надо, чтобы никто не мыслил больше, чем им созданная цензура.
Гонимые отовсюду, русские религиозные философы вершили огромную работу, постигая Бытие, Мир, Бога, Россию, предвосхищали ее будущее, утверждали русский менталитет и русскую идею. Русская философия не была ученицей Запада, она была гениальной! И пошла самобытным путем. Главную свою задачу она видела в искании духовной истины, утверждении духовной жизни, русской правды. Философия пыталась создать собственную систему на основании Логоса, раскрывающую рождение духа, способного утвердить философское творчество. Она не воспринимает западную кантовскую рационалистическую теорию познания, а развивает свою на основе духовного опыта. Русская философия более онтологична и основана на гносеологии. Метод изучения философских проблем гностический, полученный в результате гностического опыта, а метод изложения представлен эпистемологической системой.
Во-вторых, ее предмет изучения звучит уже в ее названии: философия, религия, православие, специфика развития православного христианства и его отличие от других религий, исторические условия принятия христианства на Руси, возникновение философских самостоятельных концепций в лоне теологии, теософии и обретение ею, наконец, своей автономии. Главный предмет исследования русских философов - Библия - книга Откровения, но и тут предусматривалось ее рассмотрение в виде раскрытия мифологического познания (теория Грехопадения, теория цельного знания, теория историософии и апокалиптическая философско-религиозная картина, ретроспективное восприятие России в будущем, теория Озарения, теория человека-андрогина, нравственность ...). Предметом рассмотрения русской религиозной философии являются все разновидности западной и русской философии (материализм, позитивизм, экзистенциализм...), состояние современной науки, научной картины мира, не противоречивый характер науки и религии, необходимость их тесного контакта в постижении Бытия. Предметом изучения является и мистика, оккультный мир, которые имеют отношение к основам возникновения православия или, наоборот, всячески вредны для дальнейшего существования истинного православия.
В-третьих, русская религиозная философия применяла многие формы опыта постижения мира и создания своей специфической картины Бытия.
1) Опыт научного постижения бытия не отбрасывался ни одним философом, это не противоречило русскому православию, а утверждало оригинальные формы научного познания, в основе которого лежит все тоже Откровение, уживающееся с эмпирическим и рациональным познанием и объясняющееся теорией гениев и талантов.
2) Данная философия связана с художественным опытом постижения Бытия. Это - посещение литургии, которая предполагает гностические моменты: иконы, обряды, свечи ..., придававшие человеку особое чувствование.
3) Русская религиозная философия обращалась к общефилософскому опыту постижения Бытия, который связан с выработкой категорий и законов философского мышления. Она формировалась как философия единого цельного знания - "русский космизм", включающий всю систему: человек - человечество - богочеловечество - Бог.
4) Естественно, что русская религиозная философия, основанная на религиозном опыте постижения мира, опиралась на Откровения в виде Высших - непреложных, не постигаемых разумом - Истин Бога (Христа), их фиксацию в виде "Слова" божьего и просветленного, на вероучения как религиозные так и религиозно-философские.
Русская религиозная философия рассматривала учения (глубоко и логически обоснованные) о Сверхъестественном, в том числе о Боге и Сатане, о рае и аде, о творении Мира из Ничего, о страданиях и путях их прекращения, о нравственности и безнравственности, о теле, душе, реинкарнации и спасении человека от греховного мира. Религиозный опыт опирается на веру и Откровение без малейшего сомнения в их истинности, поскольку это было живознание. Данный опыт соблюдает терпимость религиозной русской философии по отношению к другим религиям (Чаадаев, Соловьев) и даже создание интеррелигии (Е.П.Блаватская, Д.Андреев), выступает против церкви с ее стремлением к светской власти и обладанию земными благами. Религиозный опыт опирался на Авторитеты не только русской православной церкви, на посвященных. Философы сами вставали на путь посвящения.
5) Мифологический опыт постижения делает упор на исследование "коллектива", "народа", формируется "мифологемы" православного миросозерцания, а также единую коцептуальную картину происхождения мира, управляемую богом и духами. Этот опыт раскрывает очеловеченное и одухотворенное бытие вместе с пранаукой, прарелигией, прафилософией, праэтикой, прамистикой, с ориентацией на настоящие и будущие.
6) Парапсихологический или экстрасенсорный опыты постижения не отбрасывались русской религиозной философией, а признавалась их значимость у русских святых (дальновидение, ясновидение, передача информации, средства ее извлечения, предсказание, кожное зрение, телепатия...).
7) Эзо- и Экзотерические мистические опыты постижения Бытия особенно были в почете у русских религиозных философов, поскольку предусматривали: - единство с Абсолютом, описываемом в виде "встречи", "посвящения", "обращения"; - получение знания в виде Истины, Озарения, высшего знания о единстве мира - новое видение мира и своей деятельности, доходящей до со-творчества с Богом. Эти знания или замалчивались, или символически описывались (три свидания с Софией - Вл.Соловьев, Незнакомка - Блок, Черт - Ф.М.Достоевский ...).
Не все виды оккультного опыта признавались, многие осуждались с позиции православия, но имманентный и трансцендентный метод познания испытывался многими русскими философами.
То есть, если рассмотреть все виды опытов, которыми пользовались русские философы в зависимости от их индивидуальных способностей и личностных интересов, то можно подвести итог - это духовный опыт.
Духовный опыт, основанный на гносисе, на Откровении, лежит в основе как бы третьего вида познания себя, Бытия и Бога наряду с эмпирическим и теоретическим уровнями знания и завершают цельную теорию познания.
Из всего многообразия уникальнейших проблем русской религиозной философии мы остановимся лишь на одной - духовном опыте познания, рассмотрев сначала понятие о духовном опыте, представленном русскими философами, в Откровении - гносеологии духовного опыта, а затем - реализация Знания, полученного в духовном опыте, в реалии жизни, т.е. в творчестве.
Русская религиозная философия утверждала светскую философию, оторвавшись от церкви с ее догматикой, но черпая свои мысли из христианства и Библии как "Откровения".
В своем философском духовном опыте философы выделяли "три кита", составляющие основу русского православия: истину, добро и красоту, поэтому их философско-религиозные концепции носили этический и эстетический характер, находя свое выражение в построении этических систем, а в художественной литературе в виде различного жанра: сатира, комедия, драма, поэзия. Русская плеяда великих писателей и поэтов, создавала великую русскую духовную культуру.
Они стремились к соединению красоты и добра, к созданию эстетического гуманизма, который получает свое определение в идеологии русской духовной мысли, названной Н.В.Гоголем "православной культурой".
Именно эта "православная культура" давала русским мыслителям пафос проповедничества в своем творчестве, в какой бы сфере он ни проявлялся. И метод этой "православной культуры" должен быть выбран один - "исполнить все, сообразно законам Христа", тогда "Европа придет к нам не за покупкой пеньки и сала, но за покупкой мудрости, которой больше не продают на европейском рынке"1.
Именно эту теорию познания, новую науку мышления русские религиозные философы видели в том, чтобы глубокое, живое и чистое любомудрие Святых Отцов, представляющее философское начало, соединить с современным состоянием науки и требованиями современного рационального мышления, поэтому они так часто обращаются к единству разума и веры, науки и религии, которые могут изложить истину, полученную в Откровении.
В духовной жизни всегда остаются неразгаданными многие явления, такие, как знаменательные сны, предчувствия, таинственные явления.
То есть нужно признать, что за пределами рационального опыта есть еще нечто, что не может быть охвачено научным познанием, и философия, особенно русская религиозная, не желая суживать свою задачу чисто научными рамками, должна принять в расчет, что ее объяснения не подходят под науку, но раскрыть эти таинственные явления может только знание, полученное в результате духовного опыта, в результате озарения, откровения.
Духовный опыт русскими философами понимается неоднозначно, это зависит от многих особенностей: от самого духовного опыта, степени овладения им, от Откровения, которое получал мыслитель, создавший на его основе свою философскую концепцию, от реальных социальных условий, в которых проживает данная личность, от степени ее религиозности и отношения к официальным церковным кругам и многого другого.
Но все религиозные русские философы признают единым основное положение, что духовный опыт "преобразил" их, что он является квинтэссенцией их личности.
Понимание духовного опыта включает индивидуальное определение в силу индивидуальности "встречи" с Богом и Откровением, полученным в результате этой встречи.
Г. Сковорода дает характеристику духовному опыту следующим образом в своей работе "Благородный Еродий": "Он родил мне крылья, а я сам научился летать. Он родил мне благое сердце, я же самовольно навыкаю и глумлюсь, сиречь забавляюсь благодарностью... Учись, сидя в доме, летя путем и засыпая, и просыпаясь. Ты рожден благо, и сия наука есть дочь природы твоей. Да будет она тебе сладчайшим и вечерним и ранним и обедним куском! Знай что все прочие науки суть рабыни сей царицы2.
В письмах к М.И.Ковалинскому Г.Сковорода часто описывает свое состояние транса: "посылаю тебе образец разговора души, молчаливо беседующей с самою собой, как бы игрою забавляющей самое себя, и подобно крылатым летающей по высоким и обширным пространствам неба и как бы сражающейся. Невероятно, до какой степени это приятно, когда душа, свободно и отрешенная от всего подобно дельфину в опасном, но не безумном движении. Это есть нечто великое и свойственное единственно величайшим мужам и мудрецам... В этом основание того, что святые люди и пророки не только выносили скуку полнейшего уединения, но и, безусловно, наслаждались..."3
Сравнивая "православную культуру" с культурой запада, славянофилы понимали, что в основе личности лежит двойственность свободы и необходимости проявления себя в духовном и социальном плане, но истина должна быть получена личностью или путем саморазрушения, или путем самоограничения во имя высшего целого, где под целым И.С.Аксаков подразумевал совместимость с социальной средой, общиной, государством, где человек поет своим голосом, но в общем хоре. Свобода человека все-таки была связана не с социальным строем, а с религиозным началом. В этом видит он и качественное отличие человека Запада и России, ибо западного человека давно уже скрутили государственные законы, которые так еще не отработаны в России и дают большую свободу выбора для развития православной души. Обладая даром религии откровения, Аксаков пишет: "Внимательный взор увидит одну только силу, движущую всем, мысль, которая всюду присутствует"4.
Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззрению определила построение славянофилов, сюда приходит многое из того, что звучало с полной силой именно в западном секуляризме. Позиция славянофилов в этом отношении не только сливалась с традиционным церковным мировоззрением (как оно закрепилось в XVII-XVIII вв.), но с полным сознанием она открывала новые пути в самом православном сознании. Это все связано с подлинной святоотеческой традицией, но в то же время и со всем тем ценным, что созрело в науке, в философии, вообще в культуре нового времени.
Человек в духовном опыте знает законы и правила, по которым вершатся события в мире, и эти знания существуют независимо от того, несут ли они пользу человеку или нет. Дальше человек вправе сам субъективно разбираться в применении этих знаний по отношению к себе, но он осознает, что существует под идеей истины, под идей добра и красоты.
Поскольку русские философы были православными и большей частью "страдали теургическим беспокойством", постольку философский метод познания они понимали как философский опыт познания, что означало или воспринималось как духовный или религиозный опыт постижения себя, мира, Бога. Многие философские концепции построены на основании принципа видения, озарения, они пытались интуитивно чувствовать, проживать свою философскую систему, вместо того, чтобы укладывать ее в жесткие категории Рацио, пренебрегая Логосом, Символом. "Наивной и претенциозной системе философия должна противопоставить подлинный и предметный духовный опыт ... и для этого философы должны взрастить его в себе во всей его подлинности и требовательности"5. То, что философ исследует , он должен испытать сам, не полагаясь ни на какие показания кого-либо. "В общении с предметом, - писал И.А.Ильин, - никто никому никого не заменяет и заменить не может; такой общий закон духа, духовной культуры, всей науки и - в частности - философии"6.
У каждого русского философа происходило какое-то влияние провиденциальных сил, как их они могли называть: встречи, свидания..., которые и лягут в основу философского осмысления, философской концепции. "Решение придет, - пишет И.А.Ильин, - от некой, имеющей центральное значение, встречи между подлинным составом личного субъекта и подлинным содержанием духовного предмета, встречи, имеющей произойти в функции и в терминах лично-душевных сил"6.
Философия, как и религия, является ареной индивидуального самопознания, самовыражения, творчества человека. "Тайна подлинного, великого философствующего опыта состоит в том, что человек лишь постольку познает философский предмет, поскольку приобщает ему самые корни и истоки своего духовного бытия"7.
Исходя из философской теории, применяющей термин "идеальной интуиции" (термин заимствован у Шеллинга) и религиозной системы, применяющей термин "Откровение", Соловьев Вл. стремился создать "нейтральное" учение о наличности в человеческом духе "идеальной интуиции", связанной с "мистическим опытом"", который не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем расширяет сферу философии как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы. Он постоянно показывал тождество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на "идеальную интуицию". Это как бы две разные сферы, - и "совпадение" их построений подчеркивает взаимную их отделенность. В "Критике отвлеченных начал" Соловьев пишет о том, что святоотеческое богословие не достигает полного понятия истины, так как исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, поэтому необходимо религиозную истину ввести в форму свободно-разумного мышления.
Абсолютное, непосредственно ощущаемое сквозь мир, было для Вл.Соловьева тождественно с понятием Бога, вопроса же о том, насколько можно сближать, а тем более отождествлять "абсолютную действительность", находимую в глубине данной реальности, с религиозным восприятием Божества, Соловьев себе не ставил.
"Современная религия есть вещь очень жалкая - собственно говоря, религии как господствующего начала, как центра духовного тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус: одни имеют этот вкус, другие нет, как одни любят музыку, другие - нет"8.
Церковь должна подчинить себе мирское, поднять общество до себя, одухотворяя его до себя. Этот процесс должен идти совершенно естественным путем, ибо насилие и подавление масс вызывает естественный процесс сопротивления против официальной религиозной силы и порождает вид протестантизма. Личность должна сама собой свободно войти в духовную связь с Богом, свободно проявлять свои связующие с ним начала. Традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная философия исходит из веры в человека, но тоже не проводит этого до конца. И эти две веры в Бога и человека должны соединиться в философии, религии в единой точке вер в Богочеловечестве. Лучшие философские и теологические умы занимались доказательствами (логическим, онтологическим, гносеологическим) бытия Бога, но они не могут быть истинными, поскольку атрибутом их концепции был гипотетический вариант, поэтому данные концепции можно рассматривать только на уровне вероятности или как условные истины. Содержание Божественного начала как и источник и сущность мира раскрывается верой, а вернее, знанием, полученным из индивидуального религиозного опыта. Данные опыта воспринимаются ни как фантазии и галлюцинации, но как Откровение в нас, являющееся предметом религиозного сознания. Знание о Боге-творце достигается организацией религиозного опыта, который так просто не приходит к человеку, и завершиться он должен какой-то логической системой, религиозным мышлением, который и составляет философию религии.
Те верующие, которые не по разуму превращают религиозную истину в дело слепой веры и неопределенного чувства, могут легко встать на путь отрицания религии.
Религиозное сознание - это совокупность религиозного опыта и религиозного мышления, где Откровение божественного начала -центральная категория. Поскольку религиозные опыт и мышление совершенствуются в результате их организации, постольку и Откровение находится в стадии совершенствования.
"Так как божественное начало есть действительный предмет религиозного сознания, то есть действующий на это сознание и открывающий в нем свое поддержание, то религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека - процесс богочеловеческий"9. Религиозное откровение идет по пути становления, отбрасывая неистинность, ложность многих элементов сознания и находит себе путь становления в процессе мышления - это приведет к высшей форме религиозного откровения, охватывающей величайшую всеобщность и величайшую ценность (конкретность), что вместе составляет положительную всеобщность.
"Религия должна быть всеобщею и единою. Но для этого не достаточно, как думают многие, отнять у действительных религий все их отличительные, особенные черты, лишить их положительной индивидуальности и свести всю религию к такому простому и безразличному данному, которое одинаково должно заключаться во всех действительных и возможных религиях, например, к признанию Бога как безусловного начала всего существующего без всяких дальнейших определений. Такое обобщение и объединение религий, такое их приведение к одному знаменателю имеет, очевидно, в результате minimum религиозного содержания"10.
Религиозная форма тем выше, чем она богаче, стремится не к minimum'у, а к maximum'у положительного содержания. А между тем, эта проблема, поставленная еще в античной философии, начиная со средней Стои у Филона, отождествившей абсолютное, находимое нами в мире с "мыслями" Бога, таила в себе источник дихотомии Соловьева. Вл.Соловьев выставляет тезис о необходимости создания "цельного знания", как синтеза философии, науки и богословия, а цельное знание вместе с "цельным творчеством" образует в "цельном обществе" "цельную жизнь". "Цельная жизнь" не есть чисто субъективная целостность, то есть не есть простое внутреннее единство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом. "Цельная жизнь" - это своеобразная транскрипция идеи "царства Божия".
Понятие "Богочеловечества" у Соловьева не совпадает с христианской доктриной, в его философии есть ступень возврата мира к Богу, - тогда как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено.
Пантеистическая философия Соловьева - причина внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке; философское и религиозное сознание Соловьева шли в разные стороны. Исторический процесс Соловьев представляет как путь торжества добра, то есть воплощение божественной идеи в мире, когда длительным актом все множественное бытие примирится с Богом. Эти свободные акты будут происходить благодаря силе внутренней тяги мировой души, этот процесс софиен, где ведущая сила принадлежит Софии - "идеальное человечество". Конец истории - это Царство Божие, то есть всецелое соединение "становящегося Абсолюта" с Первоначалом.
О таких как В.С.Соловьев мемуаристы писали: "Они оказывались пророками оказались пророками в трех смыслах: 1) они предваряли царство правды, идеально определяя им свое религиозное сознание; 2) они обличали и судили действительное состояние своего народа как противоречащее этому идеалу и предсказывали народные бедствия как необходимое последствие такого противоречия; 3) самим своим явлением и деятельностью они предуказывали выход из этого противоречия в ближайшей будущности народа."11
Его реформистские взгляды перемежались с мистико-максималистской проповедью "теургического делания", он строил богочеловеческую концепцию эсхатологического направления, формировал истоки "нового религиозного сознания".
Христианство он рассматривал как религию Откровения, а триединство Бога как единство трех абсолютных ценностей - блага, истины, красоты.
Все три ипостаси - суть различные формы любви, т.е. "всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих с благом есть единство всего или всех, т.е. любовь как желаемое ("единство существенное"). "Истина есть та же любовь, т.е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное". "Наконец, красота есть та же любовь (т.е. единство всех), но как проявленное или ощутимое: это есть единство реальное"12.
В молодости Соловьев в беседе со своими друзьями выразил мысль, что человек обладает "сидерическим" телом, которое подвергается атрофии, если долго не причащается, а человеческая личность в православии убеждена, что "может достигнуть и положительной безусловности, т.е. что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия"13. Ради достижения такого всеобъемлющего добра человек должен подняться до уровня "всецелостного бытия". Духовный опыт человека он рассматривал как процесс, совершаемый " через внутреннее свое соединение с тем, что по существу есть все ", т.е. с Богом. Без этого союза с Богом, без созидающего божьего акта, который теологи называют "милостью", человек не может подняться до такого уровня совершенства, чтобы заслужить обожествление и стать членом царства божьего.
Чтобы способствовать совершенствованию человека, Бог вступил в земной исторический процесс как богочеловек - Иисус Христос. "Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим - над законом смерти и тления, - действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие". Однако богочеловек - это только индивидуальное проявление царства божьего, тогда как целью мировой истории является универсальное проявление этого царства божьего "в собирательном целом человечества", которое должно было совершиться через собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христе".
Н.О.Лосский считал, что противоречия в знании обнаруживаются благодаря тому, что не учитывается наукой и философией духовный опыт познающей личности.
Рассматривая мир реальный и нереальный, он считал, что в реальном мире личность всегда сталкивается с дисгармонией, враждой и злобой, но это вторичный мир, мир людей, это низшая сфера, несовместимая с абсолютным творчеством Бога.
Абсолютному не присуща враждебность, это опровергает живой религиозный опыт. "Душа, жаждущая сверхмирового начала, чует Его благое присутствие в столь непосредственной близости, что свободна от всяких сомнений в Нем. Не находит Его только тот, кто сам отворачивается от Него. Благодаря близости Его к миру для членов царства вражды всегда остается возможность жить в Нем и для Него, следовательно, открыт путь для возрождения и воссоздания царства гармонии. Кто усматривает сверхмировое начало в этом его значении для мира, тот знает, что оно - условие возможности всякого добра в мире, но никоим образом не зла. Кто так созерцает творца мира, тот перестает обозначать Его абстрактно холодным термином Абсолютное и называет Его словом - Бог".
Многие философские концепции пытаются доказать онтологическое, гносеологическое и логическое бытие Бога. Этим занимаются рационалисты, интуитивисты. На этом поприще сражались Гегель, Кант, Спиноза, Декарт, но истинно верующему этих доказательств не надо, они ему излишни, поскольку у него есть его собственный религиозный опыт, он является зрячим среди людей, чувствующим, ощущающим присутствие Бога рядом с собой: для него Бог - непосредственно созерцаемое существо. Но кроме наличия объекта -Бога, нужны определенные качества субъекта - верующего, его парапсихологические возможности, умение управлять своим вниманием, определенный склад его воли. "Поэтому видит Бога только тот, кто всею душою хочет видеть его ".
Эти знания и религиозный опыт индивидуальны, а иначе и быть не может, но поскольку они присущи многим людям в разные исторические периоды, то можно выявить и определенный их генезис, доказывающий истинность этих знаний.
Н. О. Лосский в своей работе "Свобода воли" указывает на различия Царства вражды (бытия материального) и Царства Божия, Царства Духа, где "обладая полнотой бытия, стоя лицом к лицу с современной истиной, добром, красотой и соучаствуя в творении этих абсолютных ценностей, члены Царства Божия никогда не отпадут от него. Из этого не следует, будто они лишились формальной свободы: они могут отпасть, но никогда не захотят отпадения;"17, ибо у них, в их распоряжении находится бесконечная творческая сила, с помощью которой осуществляется красота, добро и обретение истины, эту силу они получают от соучастия Бога. Каждый в Царстве Божием представлен индивидуальным центром творческой деятельности, он чувствует свое единство с целым, свою непосредственную полноту с целым, которое нельзя представить как часть и целое.
Н.А.Бердяев стремится к созданию настоящей подлинно - христианской онтологии, построенной на гносисе. Он соглашается с концепцией А.С.Хомякова о конструировании онтологической гносеологии из библейской мифологии сотворения мира из "ничто", грехопадении первого человека, Боговоплощении как искуплении греха. Н.А.Бердяев создает фундамент "церковной гносеологии". Только на основе последней может быть реализован замысел "философии свободных" - соборно бытийствующих и истинно познающих. Истинное познание возможно только в истинном бытии, т.е. в "философии свободных", в "конкретном персонализме" и во вселенском бытии. Это возможно только через мистический внутренний опыт как аутентичный источник философствования. В этом опыте Н.А.Бердяев видел уход от "внешнего" неподлинного бытия, которое может быть доказано только логически и рационально. "Логика - принадлежность падшего бытия" -продвижение к истине, а не исхождение из истины. Метод гностика составил основу христианского персонализма Н.А.Бердяева.
Оригинальность его заключается в отказе от традиционной "теодицеи" как догматической системы христианского познания, отказом признать завершенность творения и откровения. Человек решительно занимает центральное место в бытии. Центральным положением смысла творчества стала идея совместного с Богом продолжаемого творчества-теургии, где он очень близок к Вл.Соловьеву в его учении о Богочеловеке.
Творчество - есть способ позитивного самоопределения "свободы" не как выбора и самоопределения личности, а как "безусловной основы бытия", над которой не властен Бог-творец.
Личность найдет свободу только в "царстве Духа", творчество же возможно лишь при допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия. Метод познания падшего мира "объективация", которая дает рациональное познание этого мира в категориях, понятиях, но сама объективация имеет иррациональный источник". "Наука по существу своему и по цели своей всегда познает мир в аспекте необходимости, и категория необходимости - основная категория научного мышления как ориентирующего приспособления к данному состоянию бытия. Наука не прозревает свободы в мире. Наука не знает последних тайн, потому что наука - безопасное познание. Поэтому наука не знает Истины, а знает лишь истины. Истина науки имеет значение лишь для частных состояний бытия и для частных в ней ориентировок. Наука создает свою действительность. А философия и религия создают совсем другие действительности". Человек рожден, чтобы найти себя в творчестве. "То, что тайна творчества и пути его сокрыты в священном писании, в этом - премудрый эзотеризм христианства". "Откровение творчества идет не сверху, а снизу. Это -Откровение антропологическое, не теологическое... И Бог ждет от человека антропологического откровения творчества, сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его пути творчества и оправдания творчества". "Творчество - в Духе пророческом. Дух не может иметь своего писания и не знает наставлений. Он раскрывается в свободе. Дух дышит, где хочет". И там же: "В творчестве сам человек раскрывает в себе образ и подобие Божие, обнаруживает вложенную в него божественную мощь. Дыхание Духа не божественное только, но богочеловеческое". "Творчество не допускается и не оправдывается религией, творчество - сама религия ".
Н.А.Бердяев очень четко проводит грань между религией и церковью, религиозными людьми, ждущими благодати и просто церковнослужителями, не обладающими даром религиозного опыта. "Творчество по религиозно-космическому своему смыслу равносильно и равноценно искуплению. Творчество - последнее откровение Св. Троицы, антропологическое ее откровение. Этого сознания до сих пор не было еще в мире, оно зарождается в нашу эпоху"24. "Классическое творчество есть болезнь, возведенная в норму"25. Бердяев считает, что творчество всегда болезненно и трагично, но его цель - достижение иной жизни, иного мира, восхождение в бытии. Это творчество может идти не обязательно в религии и религиозном опыте, оно характерно и для деятелей в области культуры: писателей, художников тогда, когда субъект не входит в объект, а субъект исчезает в объективации. "В Боге есть трагический недостаток, который восполняется великой прибылью - рождением человека в Нем. Мистики учили о тайне рождения Бога в человеке. Но есть иная тайна, тайна рождения человека в Боге. Есть зов человека, чтобы Бог в нем родился. Но есть и зов Бога, чтобы человек в Нем родился. Это и есть тайна христианства, тайна Христа, неведомая мистике индусов, Плотина и всякой отвлеченно-монистической мистике. Бог и человек - больше, чем один Бог".
Мистический опыт Богопознания связан у Н.А.Бердяева с аскетикой.
Аскетика - духовное упражнение - общеобязательный формальный метод всякого религиозного и мистического опыта, но духовное содержание, скрытое за этим, может быть различным. "Так, например, нельзя отрицать формального технического сходства и методов практической мистики восточной йоги и восточного христианства, хотя дух этих двух типов мистики очень различен, даже противоположен. Мистическая практика йоги - безблагодатный путь снизу вверх, путь трудовых усилий, а не любви. Мистическая практика восточного православия основана на стяжании благодати, на присутствии Христа уже в начале пути и проникнута пафосом любви к Богу... Аскетика - один из вечных путей религиозного опыта".
Опыт творческого экстаза как религиозного пути не раскрыт еще в сознании ни святоотеческом, ни в мистическом. Церковь разрешала, иногда допускала и терпела людей, обладающих творческим актом религиозного сознания, но не приветствовала. "Дерзким и безбожным показался бы помысел о том, что творческий опыт не требует религиозного разрешения и оправдания, а сам есть уже опыт религиозный, путь религиозный, равноценный пути аскетическому".
Церковь и Христианство уже не в силах удержать людей от ориентации на духовный опыт, который может породить большую ересь, но ценностная ориентация на церковный опыт не так уж часто возникала. Люди не очень-то научились крестить даже лоб, но остановить этот кризис прежней духовности уже не удается, идет новая духовность. "Новый человек рождается в муках, он проходит через бездны неведомой старой святости. Мы стоим перед новым осознанием отношения святости и гениальности, искупления и творчества".
Творческий путь гения требует жертвы, не меньшей жертвы, чем жертвенность пути святости. На пути творческой гениальности так же нужно отречься от "мира", победить "мир", как и на пути святости. Путь святости - трудный путь подвига, требующий необыкновенной духовной силы для отречения от низших сфер бытия. Путь гения -трагичен, он отрекается от всего мира, да и миру он не нужен, так как не исполняет социального заказа на сегодняшний день. Гениальность не может объективироваться в творчестве дифференцированной культуры. "В гениальности нет ничего специального, она всегда есть универсальное восприятие вещей, универсальный порыв к иному бытию - гениальность всегда есть качество человека, а не только художника, ученого, мыслителя, общественного деятеля и т.п.. Гениальность есть особая напряженность целостного духа человека, а не специальный дар. Природа гениальности - религиозна, ибо в ней есть противление цельного духа человека "миру сему", есть универсальное восприятие "мира иного" и универсальный порыв к иному. Гениальность есть иная онтология человеческого существа, его священная неприспособленность к "миру сему". Гениальность есть "мир иной" в человеке, нездешняя природа человека. "Гениальность присуща многим, которых гениями назвать нельзя. Потенция гениальности заложена в творческой природе человека, и всякий универсальный творческий порыв гениален".
Гений отличается от таланта, в котором нет жертвенности и обреченности, а есть функциональное соответствие дифференцированной культуре. Гений не знает границ, а талант всегда послушен, гений обладает святостью жертвенности, талант этого лишен. Святость и гениальность обладают разными ценностными установками при прорыве в "иной мир", один опыт - религиозный, другой - светский, но оба -духовные.
Личность интересует Н.А.Бердяева как центральная категория теургии, она у него спиритуалистическая категория, а не естественно-научная, она не часть какого-либо целого, не часть общества, а напротив, общество только часть личности. Личность - не часть космоса, напротив космос - часть личности, личность - не субстанция, а творческий акт, она неизменна в процессе развития. Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она переходит в другое нечто, в некоторое "ты", и реализует всеобщее содержание, которое является конкретным и отличается от абстрактных универсалий. Бессознательная, состоящая из элементов, основа человеческой личности оказывается космической и телургической. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Тело - "форма" личности и подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни в воскресении в некотором совершенном теле, где будет целостная личность, не "ущербная", бесполая. Деятельность личности в творчестве дополняет собой божественную жизнь и имеет не антропологическое, а теогоническое значение. Если существует вечная человечность в Боге, то и существует божественное в человеке.
Сущность природы человека извращена, потому что он стремился от Бога. У существ, отпавших от Бога и друг от друга нет духовного опыта. Истинная реальность есть Дух - мир ноуменов, мир, познаваемый в самом процессе непосредственного духовного опыта, а не через объективирование научных знаний.
Человек - двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов. Поэтому ноумен может проникнуть в феномен, мир невидимый в мир видимый, мир свободы - в мир необходимости".
Духовное познание - это единение между двумя субъектами в мистическом опыте, в котором "все - во мне, и я - во всем". Это Н.А.Бердяев означает термином "общительность".
"Духовный опыт, - пишет Н.А.Бердяев, - есть опыт размыкающий, погруженный в сверхличный духовный мир, раскрывающий связь микрокосмоса с макрокосмосом. Духовный опыт есть всегда прорыв в замкнутой душевно-телесной монаде, выход из себя через погружение в глубину себя, преодоление раздельности и всеположенности". "Откровение для философского познания есть опыт и факт. Трансцендентность Откровения для философского познания есть имманентная данность для философии. Философское познание - духовно-опытное. Интуиция философа есть опыт".
Л.И.Шестов несколько по-иному, чем Н.А.Бердяев и Вл.Соловьев, проводит свою теорию о духовном опыте, усматривая в ней некоторые противоречивые моменты. Он тоже увидел одним из методов выхода на Откровение - философию. Истинная же философия есть Бог. В качестве отправного момента на путь Откровения он выбирает принцип веры, которая не должна быть рационализирована, иначе это станет ее отвержением. Автономия разума без веры превращается в тиранию разума, поэтому не вера, а философия требует повиновения, истина лежит по ту сторону разума, наука дать нам истины не может, поэтому через всю жизнь должна проходить красная черта - дерзновение, мистерия.
"Философия с логикой не должны иметь ничего общего, философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и вынести человека в море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно... Пока оседлые люди будут искать истины - яблоко с дерева познания не будет сорвано. За это должны взяться бездомные, авантюристы, природные кочевники, для которых там отечество, где хорошо"34. К богу должны идти через веру, полученную в страданиях, муках, переживаниях стоящих у последней черты отчаяния, поэтому Л.И.Шестов критикует гностиков, которые из Откровения взяли только истину, оставив добро, а где - зло? Он считает, что гностики - от Змея, давшего вкусить первобытному человеку плод познания. Роль гностиков была огромна и в эллинизации христианства, и в Лютеровском бунте, и в расколе католицизма, и в современном богоискательстве и богостроительстве. Но гностики - это не пророки. Словом "эллинизация", которую задумали гностики, сводилась к тому, чтоб отречься от Бога, создавшего небо и землю, и поклониться Змею, который хоть он ни неба, ни земли не сотворил, но зато брался научить людей, как "судить" чтоб и земля, и небо, и все, что вышло из рук Творца, потеряло для них прелесть и очарование.
Ни у пророков, ни у апостолов, ни в Ветхом, ни в Новом Завете гностики, по словам Л.И.Шестова, конечно, не могли найти для себя опоры". Он критикует Н.А.Бердяева за его философскую систему - телургию, так как Н.А.Бердяев получил свои знания в духовном опыте, гностическом опыте, что он, как гностик, поместил Бога по ту сторону добра и зла, а Киргегард утверждал, как считает Л.И.Шестов, что Бог безмерно страдал, слушая вопли своего сына, по-человечески, отчаянно страдал. Идет "опыт" против "опыта", Н.А.Бердяев выбирает опыт гностика, вернее опыт его выбирает. Другие идут через другой опыт: Ницше, Кьеркегор, Достоевский, Толстой... Да, это тоже был духовный опыт, тоже гностический, но проходил он по низшим духовным сферам, не доходя до монады. Опыт последних был в легком физическом теле в сфере иномиров или ада.
Л.И.Шестов утверждал, что страшный суд совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов; страшный суд есть величайшая реальность. Его опыт не был завершен и поэтому оказался опасным.
С.Н.Трубецкой вдохновлялся идеями Вл. Соловьева. В своей статье "О природе человеческого сознания" он развил теорию о "соборности".
С.Н.Трубецкой сделал вывод, что личностное сознание может быть понято только при допущении коллективного, соборного сознания, ибо человек - прежде всего - родовое начало. Познание тоже возможно лишь совместное. "Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным"37. Он отрицал учение Фихте и Гегеля, Шопенгауэра и Эд.Гартмана об Абсолюте как слепой, бессознательной, иррациональной воли, не способной дать личности ничего, кроме безумия. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто, она сохраняется и осуществляется только в обществе, и притом в совершенном обществе".
С.Н.Трубецкой в работе "Основание идеализма" развивает идею об универсальности чувственности, которую он назвал - мировая душа. С.Н.Трубецкой считал, что бытие, сущее не сводится к логической идее, что логические категории суть только основные типы отношения мысли к своему предмету, но признавал духовность и разумность всего реального, законы космического Логоса, по которым устраивается жизнь природы человека, которые могут быть достигнуты средствами человеческого познания: разум, опыт, вера. Обнаружение субстанционального сущего и бытия можно познать с помощью веры, волей, а не методом интуиции и вдохновения как у В.С.Соловьева. Убежденный, что основа мира духовная, С.Н.Трубецкой считал, что с помощью веры и соборного мышления можно познать любящее Начало, а потому и мир сущностных благ.
Его идеи были несколько близки его брату Е.Н.Трубецкому, очень большому поклоннику Вл. Соловьева. В своей работе "Смысл жизни" Е.Н.Трубецкой утверждает, что "предположению безусловного сознания есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания". "Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее , ибо сознание объемлет в себе и бытие, и небытие - и ночь, которая есть теперь, и день, которого уже нет. Только при таком понимании становится возможной истина о возникновении и уничтожении, т. е. о переходе от бытия к небытию и обратно".
"Материал, из коего слагается наше познание - весь во времени, но сама истина в нем - в вечности... Наше познание, таким образом, возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной", а "торжество всеединого смысла над бессмыслицей может обнаружиться лишь при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним". Отсюда и вывод: смысл жизни в этом мире не присутствует, это свойство "всеединого Ума", который "обладает смыслом всего действительного и мыслимого... Деятельность всеединого Ума есть непосредственное всеведение и всевидение..., а мы через него видим и вместе с ним сознаем".
Главное место в концепции Е.Н.Трубецкого занимает идея Абсолютного сознания. Она возникает в ходе гносеологического анализа. Акт познания направлен к установлению некоторого безусловного и общеобязательного, т.е. транссубъективного, сверхпсихологического содержания - смысла или истины. Истина же по природе - это не сущее, не бытие, а содержание сознания. Поэтому, существование истин о любом сущем равносильно существованию некоего идеального сознания, содержанием которого являются все истины обо всех сущих. Наличие истины не доказывается, но усматривается интуитивно индивидуальным сознанием. Истины, относящиеся к Абсолютному, добываются уже не рациональным познанием. Это Абсолютное, или всеединое познание связано с Вл.Соловьевым, с его учением о Богочеловеке. Все, что существует в Абсолютном, является им осознанным (т.е. идея идей). Человеческое сознание не всеедино, ограничено пространством и временем, психологическими формами и поэтому "не имеет в себе всецелого начала самого себя"43, оно дискурсивно во времени, оно становится. Ни идея вещи, ни чувственность ее не исключены из Абсолютного сознания, они синтез того и другого"44. Эти позиции давали благоприятную основу для развития теории культуры, искусства, иконотворчества, музыки и всего духовного. Постижение абсолютного идет по двум путям: эзотерическому и экзотерическому. Эзотерическое постижение дается только через Откровение - высший вид познания в гносеологии, а рациональное познание помогает открыть, расширить смысл того, что названо Откровением. Это некоторое познание Абсолютного Сознания. Но коренное отличие рационального познания и религиозного откровения находится в онтологических условиях, которые должны обеспечить существование истины о познаваемом и принципиальную доступность этой истины для познающего, а это возможно, если:
1) человек причастен по родовой сущности Богу - Богочеловек,
2) человек уже обладает опытом приобщения к Абсолютному (получение таинства причастия в церкви). Что же касается проблемы зла, то это свобода отпавшей от Бога твари, это природа твари, а не бога, в жизни вечной она будет пребывать в смерти, но образ ее будет предан другому, человек не раб греха, а друг Бога.
Ключ к переходу в состояние духовного опыта Б.П.Вышеславцев ищет в подсознании, которое остается "закрытым". Этот ключ - воля, воображение, поднимающие человека на более высокую ступень психической энергии, это - сублимация, это - путь к Богу, это -духовный опыт. Б.П.Вышеславцев утверждает, что трансцензус (выход за пределы данного) абсолютно существен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы, и в последней своей инстанции трансцензус открывает нам бытие третьего измерения - бытие Абсолютного. "Человек живет, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному ... и если бы не было никакой зависимости от "Другого", то это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря -невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного..., что есть свободная зависимость".
В своих работах "Значение сердца в религии" и "Сердце в христианской и индийской мистике" он раскрывает основное понятие психологии. Это, по мнению Б.П.Вышеславцева, - сердце -сокровенный, предельный, таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность; именно сердце осуществляет фундаментальную мистическую функцию - установление особой интимной связи человека с Богом, т.е. обожание. Ум должен быть сведен в сердце. Но сердце бывает доброе и злое - это уже зависит от личности, от благодатного творчества. В этике Б.П.Вышеславцев развивает понятие сублимации, которая дает возможность возведения низшего к высшему, это - "этика благодати", задача которой - всеобщее спасение. Но это и творчество, т.е. создание такого, ранее не существовавшего бытия путем воображения в богочеловеческом процессе. Молитва: "Да будет воля твоя" дает возможность слияния двух воль и подтягивание человеческой воли до Божественной.
Л.П.Карсавин тоже развивает свою концепцию познания в работах "Философия истории", изданной в Париже, и "О началах". Он считает, что "чистое" познание вообще представляется "отвлеченным", "отъединенное от всяких качествований знание необходимо умалено в качестве знания". "Инобытное" постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосознанием". Для него "вера - основа знания, наличная в каждом акте, наличная и в признании чего-либо истинным". "Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, она обнаруживает в глубине своей религиозную веру", ибо "основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание".
Он требует, чтобы философия стала служанкой богословия, служанкой, но не рабой, но рабской покорности пусть даже богословы от нее не вожделеют, а пока существует дух деспотизма у богословов -всегда будет путь искания свободы у философов.
Л.П.Карсавин стоял на позициях рационализма даже в плане признания мистического опыта, и, если "мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может, тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо или символизируемо".
Л.П.Карсавин, как и С.Л.Франк, опираясь на философию Н.Кузанского, строит свою систему Абсолюта. "Абсолютное выше нашего разумения, выше нашего понимания об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному". Л.П.Карсавин утверждает понятие истинной абсолютности как совершенного всеединства, абсолютности (Бога, Творца, Искупителя и Усовершителя) с "иным", которое ею создаются из ничего. Это "иное", т.е. сотворимое бытие, и в особенности каждая личность, составляющая его часть, может быть абсолютизировано и стать совершенным всеединством, заключающим в себе все время и все пространство, потому что абсолют есть абсолютная благость, которая полностью воплощается в тварях.
Поскольку тварь недостаточно подготовлена к восприятию Абсолютного блага, она сохраняет характер стяжаемого всеединства, эмпирического бытия, ограниченного в пространстве и во времени. Но тварь может осуществляться и в Богочеловеке и предоставлять различные уровни всеединства:
1) Божество как абсолютное совершенное всеединство;
2) усовершенствованное или обожествляемое (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом "ничто";
3) завершенное или стяжное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как к идеалу или абсолютному знанию и через него к слиянию с Богом - к становлению Богом и к гибели в Боге;
4) незавершенное тварное всеединство, т.е. относительное многоединство, всеединство, становящиеся совершенным через свое завершение, и момент всеединства в его ограниченности.
Сотворение Вселенной есть теофания или эпифания. Сам по себе, как вечный неизменный принцип, Бог есть непостижимое; в этом аспекте он субъект отрицательной теологии, божественное ничто, не выразимое в идеях, ограничивая себя, он реализует самосотворение как относительное ничто, которое реализуется в форме пространства и времени и становится познаваемым.
"Разделение между Богом и тварью должно быть проведено по всей линии, что благодаря диалектике бытия-небытия, жизни-смерти, нисколько не ведет к систематическому и, вообще внешнему их соотношению. Но в связи с этим и тварь должна быть понята как совершенное всеединство, т.е. как иной субъект, возникающий из ничто, становящийся и ставший по содержанию своему полнотою Божественности."
В действительности, в работе "О началах" Л.П.Карсавин говорит о свободном порождении твари. "Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и мое собственное свободное самопорождение." Всеединство Бога Л.П.Карсавин доказывает как истину, любовь и всеблагость - основу просветленной истины христианского мировоззрения (духовный опыт). В работе "О личности" Л.П.Карсавин дает ее определение: "это конкретно-духовная, телесно-духовная, определяемая сущность, единственная в своем роде, незаменимая и многосторонняя". Единство личности есть ее духовность, а множественность - ее телесная природа (Тело - Необходимость, Духовность - Свобода). Помимо этого она содержит "лично себя", она Усия - триединство по отношению к первоначалу - Отцу, к самораздельному единству - Сыну и воссоединяющему себя единству -Св.Духу. Это божественное триединство - основа личностного бытия, оно раскрывается, главным образом, во второй ипостаси (Логосе ). В дополнение к низшему бытию есть более высокое бытие, совершенное всеединство в Богочеловеке. Запечатленное мной оно ( тело ) есть мое собственное "Я" и во всевременной и всепространственной реальности остается "мной" всегда и всюду, хотя оно также становится чем-то другим - миром как целым". Теорию телесности он представляет как множественность в саморазделяющейся личности, обусловленной определенностью Я, оно может входить в контакт с другими телами взаимным проникновением и взаимным слиянием. И весь мир, оставаясь телесностью, становится и моей высшей телесностью, как и моя телесность. (психометрия, воплощение в конкретной форме чувствительности, ощущение в ампутированных членах, и что эти части не теряют сами связи с телом).
Различие между несовершенной и совершенной личностью состоит в том, что первая имеет как индивидуальное тело, так и внешнее, в то время как у второй внешнее тело слито с индивидуальным.
История в узком смысле слова, как понимал Л.П.Карсавин, изучает "развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта".
С.Л.Франк обратился к трудам Плотина и Николая Кузанского тогда, когда его мировоззренческая позиция уже сформировалась. С.Л.Франк всегда искал два знания: одно - уложенное в систему логики: понятия, суждения, второе - найденное интуицией, это знание первичное. Встречу с живым Богом С.Л.Франк описывает в "Крушении кумиров": "Неизъяснима эта встреча, и у каждого происходит по-своему. Она либо неожиданно потрясает душу, либо подготавливается к ней медленным процессом просветления. Ее нельзя никоим образом "общеобязательно" обосновать для того, кто сам еще не испытал, чья душа к ней не подготовлена, ее самое нельзя даже описать. Но как же рассказать о том, что есть в ней общего для всех людей, о тех силах души, которые толкают к ней, и, главное, о ее великих последствиях для судьбы души - это все-таки возможно".
Когда человек гибнет или медленно умирает, то он ищет просто спасения, жажда самосохранения охватывает существо, стоящее перед смертью. И спасти это существо может не моральный суд, не служение идеалу, а любовь сильного и мощного, всевидящего и всезнающего, всепроникающего, дающего тебе Добро.
Как пишет С.Л.Франк: "В первый момент эта встреча с Богом, это нащупывание почвы под ногами и открытие внутреннего света ничего не меняет для нас во всем остальном, во внешнем мире, в наших отношениях к людям и к земной жизни. Мы только обрели в душе источник неиссякаемой радости, чувства прочности и покоя. Мы нашли вечного Друга и Отца, мы не одиноки и не покинуты более; в тишине, наедине с собой и Богом, мы наслаждаемся радостью любви, по сравнению с которой уже несущественны, незначительны все неудачи, разочарования и горести внешней жизни...".
Затем происходит просветление и развитие души, она начинает раскрываться - это есть сила бесконечной любви и истинной жизни, постепенно она устанавливает истинную связь с Богом и тесную, внутреннюю связь со всеми людьми и всем миром. Через Бога научаемся любить все, а прежние идеалы, нормы, цели и смыслы теряют свою значимость, они становятся ложными в ценностях жизни. Мертвый кумир становится одетым в иную форму, как живая сила и как разумный путь и правило жизни. Мораль жизни теряет свою значимость, ибо ценности ее ложны, ибо безрелигиозная мораль долга и ответственности истребляет жизнь, а не совершенствует ее.
Существует другая мораль как сфера духовных основ жизни, в ней существует строгая логика вещей, основные черты которой представлены христианской моралью. Как говорил Тертуллиан, "душа есть по природе христианка".
"Мораль, будучи отвлеченно недоказуема, как самодовлеющее знание, сама собой, с совершенной необходимостью, с полной предопределенностью свой структуры вытекает из религиозного жизнепонимания. Будучи живой, человеческой моралью любви и спасения, она вместе с тем есть строгая мораль аскетики, самоограничения и самопожертвования, ибо основной ее закон именно и гласит, что нельзя спасти своей души, не потеряв ее, и что нельзя обрести царство небесное иначе, чем несением своего креста. Ибо широки врата и пространен путь, ведущий в погибель, и тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь".
Конечно, для человека не прозревшего, т. е. не вступившего в контакт с Живым Богом, не получившего Откровения, существует другая мораль - мораль общества, являющаяся ценностным ориентиром данного общественного устройства определенного исторического, национального и культурного уровня. Но в этом и состоит качественное отличие живой религиозной морали от мертвой морали долга и "нравственных ценностей". Даже люди, часто посещавшие церковь, но не открывшие себе путь к Откровению Бога, живут по долгу выполнения религиозной морали, она для них лишь схема поведения, но не ее суть, схема любви, но не сама любовь, не говоря уже о светской морали, которую верующие (или церковные) люди могут признавать или отрицать, смотря по отношению их общины единоверцев к данному государственному объединению.
Аскетика религиозного христианства состоит в том, что это благостный аскетизм спасения, направленный на беспощадное изменение самого себя, своей сути, не на осуждение других ("не суди, да не судим будешь"), а на осмысление собственной греховности и старания избавиться от нее, но это не мораль суда (первый этап), а мораль спасения (как бы сказал Бердяев - творчества), поэтому от первого этапа, который грозит обеднением и иссушением души нужно перейти ко второму - обогащению и процветанию, ибо совершенствование души - великое личностное счастье.
Человек осознает нравственность мира и нравственность общества, он понимает царящее в нем зло и так же ясно понимает невозможность своего спасения вне общего спасения, отсюда и вытекает внутреннее правило любви ко всем людям в силу солидарности для общего спасения.
Во время крушения общественного строя, страшных социальных катаклизмов, устраняющих и рушащих прежние общественные, социально-политические идеалы, только истинным религиозным людям, их духу свойственно сочетание твердой верности правде с полной духовной свободой, готовностью мученичества во имя правды - с терпимостью к людям, со склонностью, не боясь загрязниться, вступать с ними в живое общение среди всего царящего зла.
Как пишет обладавший мистическим духовным опытом С.Л.Франк: "То, что раньше мы в лучшем случае лишь смутно ощущали, мы теперь понимаем и видим: именно, что эти сверхиндивидуальные целые суть живые духовные существа, которые имеют свою собственную ценность и судьба которых определяет нашу личную судьбу. Через происходящее преодоление внутренней замкнутости нашей души, через ее раскрытие и приобщение к всеединой живой основе бытия мы сразу же внутренне приобщаемся и к сверхвременному всеединству людей, живущих, как и мы, в Боге и с Богом, - к сверхиндивидуальной душе церкви как единству святости и религиозной жизни, как вечной хранительнице священных истин и преданий".
Сама же христианская мораль - это не религиозная мораль, полученная в результате религиозного опыта, Видения или Откровения, - это мораль церкви, которая существует в обществе, среди людей, в основном не обладающих этим даром, в государстве, предъявляющем определенные требования к выдвигаемым моральными ценностям религиозного учения в определенно-исторические промежутки времени.
Поэтому этические оценки христианской морали распадаются на ряд антитез, ибо все эти нравственные ценности, хоть и получены от Бога на горе Синай Моисеем, тем не менее обрабатывались, развивались в теологических учениях отцов церкви, выполняющих и соответствующие государственные заказы, ибо Церковь имеет такую же миссию в государстве, как любой очаг культуры, формирующий духовные ценности и духовную культуру общества.
П.А.Флоренский ставит акцент на личном религиозном опыте, стараясь извлечь из него все, что необходимо для его богословской и философской систем. Он, конечно, очень не хочет поддерживать откровенно людей "нового религиозного сознания", но постоянные ссылки на "мистический опыт" сближают его с этими людьми. Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия, преподносит "прозрения, миги и точки духовной полноты - зарницы полного видения", как систему своего скрываемого религиозного опыта.
Cвою теодицею П.А.Флоренский строил на основе живого религиозного опыта как единственно законного метода познания догматов. Понятие - "предел любви - да двое едины будут" - выражает основную идею его метафизики, что все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом. Главный вопрос философии - вопрос об истине, и ее открытии, т.е. гносеологическое исследование - с тринитарным догматом и идеей консубстанциональности. Истина - это абсолютная реальность, сверхрациональная цельность, ей нет места для рационального закона тождества "А есть А", она познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог - "единосущее ", т.е. "конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого", а любовь - основа живой реальности и истины, поскольку совершает переход от А к другому А и сосуществует с ним. Истину нельзя познать ни посредством слепой интуиции, при помощи которой познаются разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного мышления- стремление сведения частного к целому путем сложения элементов, а только рациональной интуицией, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства. Но такая истина возможна только там "на небе", а у нас -"множество истин, осколков Истины". "Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочным, а сверхрассудочным способом". Любовь двух людей - это не субъективный психологический процесс, а субстанциональный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору - в объекте онтологически преобразующих двух существ, создающих новую духовную сущность, благодаря которой разум познает тайны царства божьего и чудо преображения, это же относится к дружбе, две истины делают тело Христово, живое воплощение Церкви.
Истина, Добро, Красота - метафизическая триада -это духовная жизнь. Любовь - это освобождение от замкнутости эгоизма, она всегда жертвенна. П.А.Флоренский развивает учение софиологии, где субстанциями Софии выделяет:
1) разум
2) духовность
3) красоту; Она и Церковь, и Человечество, и "миру Очистилище".

С.Н.Булгаков обратил внимание на специфический опыт познания в философии, но высшей формой опыта он считал религиозный, лежащий в основе Откровения. В своей книге "Свет невечерний" он описал свое преображение. "Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. Как бы не кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужного опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением те, которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность. Природой религиозного сознания является вера. "Вера имеет две стороны: субъективное устремление... вопрос человека и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога". "Религиозная истина универсальна, т.е. кафолична, сообразна с целым, а не частями... Подмена религиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка.
Легче истину воспринять как мое мнение, чем самоотвержением. Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании - неизреченность, которая, тем не менее, не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения70. Церковь строго следит за личной мистикой, за подлинностью мистического опыта, что приводит к окостенению церкви, а своевольный мистицизм - к ее разложению, а нужно и то и другое; и церковный авторитет, и личная мистика.
В "Божественном Ничто" отец Сергий исследует антиномию трансцендентного Бога и имманентность в мире. Абсолютное становится для человека Богом.
С.Н.Булгаков останавливается на вопросе телесности, которая является условием красоты и которая есть предмет конкретный, хотя носит сущность идеи и воспринимается всеми органами чувств. Основу религиозного самопознания "составляет неразрывное двуединство трансцендентного и имманентного..."71. Человек божественного происхождения, но и человеческой природы, тварность подчинила себе божественное начало, тварный дух - источник сатанинского соблазна, самости. Свободный от греха Логос принимает деву Марию через святую плоть, отягощенную "последствиями первородного греха", слабую и покорившуюся божественной природе только после упорной и продолжительной борьбы. Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке и, нисходя до человеческой жизни, освобождает себя от вечной божественности. Его две природы, божественная и человеческая, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявление.
В. В.Зеньковский, рассматривая духовный опыт личности в системе философских построений в свете христианства, дает наименование своим взглядам, как "опыту христианской философии". Идея Бога, будучи "фактом сознания", не может возникнуть не из социального опыта человека, не из сферы подсознания, она может быть объяснена только при допущении взаимодействия между субъектом и трансцендентальным объектом. Это так называемый "мистический опыт" переживается каждой личностью по-разному, а есть и такие, которые его никогда не воспримут ("окаменелое нечувствие").
В своей гносеологии В.В.Зеньковский приходит к выводу "о церковном разуме", метафизическую опору которого нужно искать в понятии церкви, "мы приходим к христианскому пониманию знания, т.е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа (согласно формуле в Евангелии от Иоанна, гл.I о Христе, или свете, "который просвещает всякого человека, грядущего в мир"). Это решительно опровергает понятие автономности разума и требует пересмотра всех научных концепций.
Его онтология - это учение о тварности бытия - самобытный вариант софиологии (в отличие от Вл.Соловьева), хотя в чем-то близкий С.Н.Булгакову В.В.Зеньковский разработал собственный вариант космизма и учение о мировой Душе. "Путь человека на земле стоит под знаком "креста" (у каждого человека, по учению Господа, "свой" крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т.е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе неразрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятие центральности в человеке его моральной жизни: освобождение от власти "душевных" движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству личной жизни в человеке. Человеку нужно "найти себя" и творчески преобразить свой состав, который он в себе находит под влиянием социальной среды и наследственности. История русской философии все более уточняет категории, понятия самой "техники" философствования и поэтому никогда не будет завершена и устоит от "вторжения" западной философской мысли.
Религиозный опыт может быть различным, у одних - это общение на основе транссубъективных религиозных принципов, у других - опыт общения с высшим принципом как личным или сверхличным существом, которое раскрывает себя через слово или откровение как сверхкосмический, трансцендентный принцип. Правда, откровения многочисленны и до некоторой степени противоречат друг другу, но это не доказывает, что они субъективны, точно так же, как галлюцинации и иллюзии, не вынуждают нас рассматривать все чувственные восприятия как ложные.
В.В.Зеньковский преодолевает противоречие между пантеистическим и теистическим религиозным опытом, истолковывая теистический опыт как ошибочное представление о созданном божественной мудростью аспекте мира как о самом боге, что оно не может быть развито в пределах системы имманентной философии: трансцендентные функции не порождают содержание опыта, а могут осуществляться только в связи с данным, указывающим на транссубъективный источник. Только через сердце как высшую иерархию души человек может установить связь с богом и познать основы божественного мироустройства и своего предназначения.
И.А.Ильин в книге "Учение о правосознании" относит право к духовной сфере. "Его установку можно обозначить как православно-христианскую, относящую право (естественное) к тайне творения Господня и замыслу Бога о человеке в обществе... При выборе способа своего поведения (совершенно свободно, в силу присущей ему от природы и Бога свободы) человек бывает всегда "прав", если он следует в русле этого установленного пути, и "неправ", если он его не придерживается. Поэтому создание людьми порядка по своему произволу, хотя и возможно, но всегда обречено на неудачу". Он формулирует три "аксиомы правосознания", т.е. "основные истины, которым в жизни соответствуют основные способы бытия, мотивирования и действования": "закон духовного достоинства", "закон автономии" и "закон взаимного признания". Первое, что отличает настоящего гражданина, - это свойственное ему чувство собственного достоинства. Он чтит духовное начало в самом себе, свою религиозность, свою совесть, свой разум, свою честь, свои убеждения, свое художественное чутье. Второе - это его внутренняя свобода, превращенная в самостоятельную дисциплину. Он, гражданин, есть некий ответственный самоуправляющийся волевой центр, истинный субъект права, которому подобает быть свободным внутренне и поэтому принимать участие в государственных делах. Такому гражданину подобает уважение и доверие. Он есть как бы твердыня государственности, носитель верности и самообладания, имеет гражданский характер. Третье, что отличает настоящего гражданина, - это взаимное уважение и доверие, которое связывает его с другими гражданами и с его государственной властью. Эти аксиомы... - "живое слово" о той духовной атмосфере, в которой нуждается право и государство для своего процветания". Согласно этому разработаны и аксиомы государственной власти.
В религиозной философии И.А.Ильин был последователем Вл.Соловьева. "Дух есть самое главное в человеке. Каждый из нас должен найти и утвердить в себе свое "самое главное" - и никто другой заменить его в этом нахождении и утверждении не может. Дух есть сила логического самоутверждения в человеке, - но не в смысле инстинкта и не в смысле рационалистического "сознания" состояний своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самосути, в ее предстоянии Богу и ее достоинстве. Человек, не осознавший своего предстояния и своего достоинства, не нашел своего духа". Постижение духовных сущностей должно идти методом: "вначале быть, потом действовать, потом философствовать". И. А.Ильин долго формулировал понятие религиозного и философского опыта, стремясь найти равновесие между духом и инстинктом, законами природы и законами духа и пришел к выводу, что чаще всего это грозит несоответствием, что приводит к причине кризиса мирового духовного процесса, но и к возможности оздоровления и возрождения России, "что христианство может служить этой цели, только если оно рассматривается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весть из царства благодати, а не искажается легализмом и фанатической нетерпимостью".
В своей работе "О возрождении философского опыта" И.А.Ильин дает определенные и многообразные характеристики его:
1) опыт требует от личности особой культуры, естественную способность к нему;
2) в основе философии и ее изучения должен лежать подлинный предметный духовный опыт, для этого философ должен взрастить в себе его во всей требовательности;
3) этот способ как в философии, так и в других науках переживается лично, он субъективен, конечно, такой опыт опасен, но не враждебен предметности;
4) решение придет в опыте из встречи между полным составом личного субъекта и подлинным содержанием духовного предмета; 5) опыт онтологичен;
6) опыт предусматривает центрированность личности своей любовью и волей на главное в предмете, что отзовется на главное в душе, повлияет на судьбу человека, он - судьбоносный;
7) опыт заставляет человека по-новому быть, дает новое духовное бытие;
8) у личности приобретается новое качество, новый способ бытия со своеобразными законами и исключительной силою;
9) тождество субъекта и предмета доходят до сущего единства, живого тождества, предметочувствия;
10) предмет онтологически овладевает субъектом познавательного овладения предметом; нужно стать сродни, одержимым видоизмененным предметом;
11) философский опыт обязывает к интенсивному и цельному духовному бытию (это знания священника, пророка, ученого, художника...).
12) опыт - это путь верного самоутверждения личности, которое проявляется в объективной правде, в главном, в чувстве собственного духовного достоинства;
13) опыт дает для личности критерий истинной реальности, личный дух сам управляет из центра личности, находясь в опыте, человек не испытывает инобытие.
Духовный опыт превращает самую смерть в потенциированное духовное бытие;
14) опыт дает человеку очевидность и основанные на нем окончательные убеждения;
15) опыт теологичен и приводит личность к исповеданию и поступку. Признание философа состоит в том, чтобы быть одержимым очевидностью духовного предмета; но это означает быть истинно религиозным человеком. Говорить, мыслить и делать личность будет то, что предметный опыт посылает через видение, мысль, слово.
Именно в этом определяется "научная природа философического познания";
16) в духовном опыте орудием философского познания является живое существо самого философа, живой препарат самого духовного предмета. В этом состоянии он даймоничен или гениален и злодейство не доступно ему, здесь познается только добро.
"Во всех науках без исключения путь к предмету один - это верно организованный и исчерпывающе осуществленный опыт; правила этого опытного исследования, выработанные человечеством, применимы, mutatis mutandis, и в философском исследовании".
"Вот почему первая и основная задача современной философии состоит в создании новой философской методологии - новой и в то же время по бытию столь древней... Необходима новая философия религиозности и откровения, чтобы вновь открылось замкнутое око человеческое, по-старому приемля Бога и по-новому приемля мир; чтобы осветились современные религиозные падения и блуждания и чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое боговидение и соборное богоутверждение".
Фактически И.А.Ильин подвел итог общей характеристики философского опыта как опыта Откровения всей русской религиозной философии, но в отличии от своих предшественников вынужден был рассмотреть личность в ее светском, гражданском проявлении, в социализированном плане, а также в плане личности духовной или бездуховной, как у большинства предшествующих религиозных русских философов.
Русские религиозные философы опирались в своих трудах на Библию - книгу Откровения. Их философия тоже была философией Откровения, поскольку был выбран основной метод познания -гностический. Этот гносис оказался самым древним и самым современным. В древности гностики были пророками, русские религиозные философы -тоже пророки, гении. Эта плеяда русских философов нескончаема, ее продолжают многие русские пророки не в своем Отечестве, а также вещали Гносис пророки и в своем Отечестве (Д.Андреев, А.Мень...) уже убитые.
Положение русских религиозных философов не завидно, поскольку церковной теологической системе они не нужны из-за своего "вольнодумства" и "интеллектуальных ересей". Государство тоже не поощряет религиозных философов, не нашедших свою позицию в лоне церкви и ее культурно-просветительских заведениях. Русские философы, занимающиеся научными направлениями, считают религиозных философов ущербными, неспособными ввести свою философскую систему в канву рациональной науки и социальной борьбы.
Пророков гонят, потому что их боятся за Истину и Откровение, за их гениальность и гениальность религиозной философии.
Русская философия создала теорию "цельного знания" для изучения цельного Бытия, Мира, Человека. Метод "цельного знания" - "онтологическая гносеология" или "гносеологическая онтология".
В теории познания "гностический опыт" являлся главным в получении Истины и ее верификации в живо-знании.
Выработано понятие духовного опыта как опыта Откровения, полученного в результате имманентного или трансцендентного состояния человека. Чтобы пользоваться духовным опытом, необходимо иметь высокий интеллект в сфере изучаемого, обладать прекрасными "подвижными" способностями ума, подготовленным телом, для включения его в систему медитации, чистой душой, способной пройти многие испытания в иномирах.
Но самое главное состоит в том, чтобы выложить полученные миги Озарения в единую концептуальную философскую систему, способную восприниматься "средним" умом, иначе есть опасность, что философа объявят сумасшедшим.
Главное: выложить гностические знания в гносеологические, а затем - в эпистемологические, которые лягут в основу интеллектуальной, высокоодухотворенной русской философии, русской культуры. Все это составит основу для развития человека с русской душой.

Пути обретения духовного опыта.

Знакомство русских философов с западной литературой по вопросам религиозного опыта привело русских мыслителей на путь осмысления духовного опыта через Православие, ибо религиозный опыт в каждой конфессии имеет свои особенности в пути познания его Бога. Представители "нового религиозного сознания" использовали и другие термины для своего философского направления: "новый идеализм", "неохристианство", "мистический реализм", "трансцендентный идеализм", каждый, видимо, в этом термине отражал методику восхождения к Абсолютному в духовном опыте и осмысливал свои истины уже в свете утвердившегося научного мировоззрения.
Утверждение и расширение науки производило секуляризацию сознания, проводило антиперсонализацию государственной общественной жизни, христианство страдало мертвой догматикой, не применяя огромного материала, накопленного в результате религиозного опыта.
Поэтому значительная часть русской интеллигенции жаждала утвердить себя в своей индивидуальности, испытывала потребность в создании личного Бога, в организации своего пути Откровения и Озарения, в поисках своей предназначенности и своей судьбы, в творчестве, полученном в "живом знании" с Абсолютом, в создании своих онтологических и гносеологических концепций в философии, в развитии философии истории, историософии, в разработке эсхатологических концепций, которьми особенно отличалось русское православие.
"Новое религиозное сознание" связано было с вечными поисками загадочной русской души, "всей русской философии". Это был период сверхрациональной "ночной" полосы в истории русской философии, которой всегда противостояла "дневная полоса" официальной рациональной философии. С конца XIX - начала XX вв. часть русской интеллигенции, названная Булгаковым С.Н. в сборнике "Вехи" [2.1991] "духовно-аристократической" (или по Бердяеву "новой интеллигенцией") стала отходить от народопоклоннической интеллигенции в направление идеализма, религии, национальных русских идей, русского характера и других духовных ценностей. Религиозно-философское собрание, созданное по инициативе Д. С. Мережковского под председательством будущего патриарха епископа Сергия (Старгородского) объединяло светских и церковных представителей, обсуждавших проблемы русского православия, государства, самодержавия, "нового откровения" и "святой плоти". Философия русских религиозных представителей подчеркивала безмерную ценность индивидуализации и религиозную сущность творчества, они стремились построить "новую культуру", "новую общественность" на основе духовного опыта и религии Откровения.
С "новым религиозным сознанием и был связан ренессанс духовной
культуры первой половины XX в., многие художественные, философские и богословские достижения творцов "серебряного века" противостояли пошлости, ограниченности, обезличенности времени, признавали сатанинский характер революционной власти и были выселены на Запад, где создали школы русской религиозной философии, экзистенциализма и персонализма.
В современной России это направление русской религиозной философии развивалось в трудах А. Меня и Д.Андреева.
"Джемсу принадлежит введение самого понятия "религиозный опыт"... Блестящий замысел "метода радикального эмпиризма", которым он обосновывает идею религиозного опыта, он перемешивает с другими, спорными и прямо неверными теориями. То что он сам не понял решающего значения введенного им понятия, об этом свидетельствует уже то, что он напряженно искал подтверждения веры в спиритизме и "парапсихологии" и с нетерпением ждал смерти, чтобы получить, наконец, доступ к тайнам Божественного бытия".[12.С.234]
"Религиозный опыт есть лишь своеобразный подвиг некой обширной природы опыта (в широком смысле этого понятия)".[ 12.С.248]
В силу отсутствия принуждения о необходимости вероисповедания, люди стали отходить к неверию, вера осталась достоянием немногих. Люди, лишенные религиозного воспитания, лишь в редких случаях обретают веру, особенно в то, что предмет веры есть нечто трансцендентное, запредельное...Если вера совпадет с "очевидностью", "достоверностью", то это и есть религиозный опыт. "Очевидность" и "достоверность" - основа "сверхчувственного" мистического видения.[12.С.23]
Франк в работе "С нами Бог" говорит: "Людей, обладающих острым самостоятельным религиозным восприятием, называют обычно "мистиками" (в широком, общем смысле слова). И вот мистическая литература всех времен и народов, а так же формально разных исповеданий с неопровержимой убедительностью свидетельствует, что суждения здесь в основном необычайно схожи, иногда тождественны вплоть до словесного выражения- и притом там, где взаимозависимость и влияние заранее исключены. Можно привести множество примеров, когда например, восточные мистики-Лаотце, или индусские мудрецы Упанишад, или арабско-персидские суфисты высказывают суждения, почти буквально совпадающие с суждениями Дионисия Ареопагита, Мейстера Экхарта, Катерины Сиенской, Ангела Силезского или испанских мистиков - Святой Терезы или Иоанна Креста. В религиозных утверждениях философского усмотрения встречается такое же поразительное единогласие; Гелель признает, что подписывает каждое слово древнегреческого мистического философа Гераклита; интуиции Платона и Плотина (которые сами во многих отношениях близки к восточной мистике) образуют некий запас религиозных знаний, которые постоянно заново пробуждаются в умах религиозных мудрецов всех эпох и народов- в средние века, в эпоху ренессанса, в английском платонизме XVII века, у Гете, Шиллера и Баадера, вплоть до нашего времени (Бергсон, Рильке); и было бы в высшей степени поверхностно и ложно видеть здесь просто влияние и заимствование".[12.С.279-280]
Путь к духовному обновлению шел через мистику ("тайну"), которая должна стать основой нового мышления в религии, открыть источник творческих сил и вдохновения.
"Конечно религиозный опыт есть... своеобразный род знания, отличный от обыденного типа восприятия- все равно, чувственного или сверхчувственного. Ибо он есть не предметное знание- не уловленное взором реальности, как бы пассивно и неподвижно стоящей перед нами, а знание- переживание, знание- общение. Истина здесь, некоторым образом, открывается нам изнутри, как бы проникая в нас из некоторой глубины; ее познание требует от нас особой внутренней сосредоточенности души; и сама реальность, которая здесь открывается, будучи вездесущей и всеобъемлющей, не имеет тех вполне отчетливых, "бросающихся в глаза" очертаний, которые присущи частной, ограниченной реальности. Поэтому познание истины здесь- дело более сложное, чем в обыденном типе познания. Оно подобно не познанию отдельного предмета, а скорее ориентированно в сложном целом".[12.С.279]
Путь к духовному опыту у русских философов определялся системой их воспитания в христианской православной религии. Поэтому православные методы восхождения к предмету были заимствованы в рекомендациях церкви: молитва, причащение, исповедь, покаяние, пост, обряды, смирение...- все это было характерно для каждого философа. Но путь сугубо ЛИЧНОСТРДЙ возможности восхождения к Абсолюту , к Богу -индивидуален - познание самого себя. Бога и бытия возможны были только в духовном опыте, религиозном опыте.
Вся царская Россия была разбита на касты: господин-раб (в государстве), господин-раб (в семье), господин-раб (в церкви). Личности не было места в любой сфере жизни, особенно, в социальной структуре и мировоззрении.
О личности не писали, личностями становились, а основной процесс этого индивидуально-личностного утверждения мог идти через духовный опыт, который давал возможность .открыть свое видение , мира, переживание общественных и личных проблем, разработать свою историософскую концепцию, написать гениальную картину, создать гениальное музыкальное произведение... Да гениальное! Потому что это было выстрадано, прочувствовано в миге Озарения и создано одержимой страстью. И путь к своему "Я" шел через свой дух.
Чаще всего этот "дух" открывался человеку как бы случайно. Была встреча. Эта встреча и определяет на всю жизнь познание себя. Бога, бытия и не только познания, но и активного делания- творения, делания гения.
В мистике религиозная жизнь еще не окостеневшая, ожившая. Все великие творцы религиозной жизни имели мистические встречи лицом к лицу с Богом. Но церковь боялась мистики, видя в ней источник ереси. Мистика мешала организационной работе церкви и догматизированным нормам религиозной жизни. Но религия и нуждалась в мистике для своего утверждения , поэтому некоторые формы православной мистики ( как и в других религиях ) официально дозволены. Мистика имеет не душевную, а духовную природу, она не психологична, а пневматична.
Мистика- это не индивидуальное в религиозном характере, а скорее -преодоление индивидуализма, это особого рода качествование религиозной жизни, она - интимно-сокровенна, но не индивидуалистична
Мистика - это выход из самой противоположности между субъективным и объективным, это не индивидуальное переживание, она трезва и реалистична в распознании реальности. Настоящий мист отличает реальность от фантазмов.
Мистика не имеет с магией общей природы, так как мистика -явление духовное, а магия - натуралистическое, мистика - общение с Богом, а магия - с духами природы, с элементарными силами природы, мистика - в сфере свободы, магия - в сфере необходимости, мистика отрешена и созерцательна, магия активна и завоевательна. Магия не углубляется до божественных основ мира, а мистический опыт есть духовное освобождение от магии природного мира. По мнению Бердяева, у мистики существует два ложных пути : мистика натуралистическая и мистика психологическая, т.е. мистика природы и мистика души. Подлинная мистика - явление духовное, преодолевающее ложный магизм и ложный психологизм. Мистикой может быть названа глубина и высота духовной жизни. Тайна мистики не есть непознаваемое (это только в области гносеологии), личность соприкасается с тайной самой жизни, в общении, в опыте. Лик Божий обращен к тварному миру как тайна, и увидеть Лик Божий мы можем как тайну. Мистика означает в опыте достигнутую и пережитую имманентность, а не трансцендентность Божества. Мистиков обвиняют в пантеизме, но мистика не вмещается в рамки пантеистического монизма, а также теистического дуализма. Мистика есть преодоление тварности, тварное Ничто, учение о путях обожения человека в мире. Религия сохраняет трансцендентно-дуалистическое противоположение между Богом и человеком. Творцом и творением. Мистика внеконфессиональна или точнее, межконфессиональна. Бердяев тоже подчеркивает эту мысль как и Франк: "Есть глубина мистики, в которой сходятся не только конфессиональные типы мистики христианской, но и типы мистики языческой. Орфизм и Плотин, мистика индусская и суфизм, Св.Симеон Новый Богослов и Св.Иоанн Креста, Экхарт и Я.Беме в чем-то сходятся между собой, перекликаются из разных миров и часто говорят одним и тем же языком. Это - неоспоримый факт, как бы он ни был неприятен фанатикам мистики конфессиональной." [4.С.161] Св.Симеон Новый Богослов описывает свое соединение с Богом: "Однако, если я и Тот, с кем соединился я, стали едины, то как назову я себя Богом, который двояк по природе и един по Ипостаси, так как он двояким меня создал? Сделав же двояким, он двоякое поэтому имя, как видишь, мне дал. Смотри различия: я - человек по природе и Бог по благодати." "Он весь внезапно пришел, невыразимо смешался со мной, как огонь и железо, и как свет в стекло." "Я наслаждаюсь Его любовью и красотой, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светящимися. Тогда я делаюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнее всех сильных, более великих царей и гораздо честнейшим чего бы то ни было видимого, не только на земле, и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе." "Ибо ум, погружаясь в Твой свет, просветляется и делается светом, подобным славе Твоей, и называется Твоим умом..." Такого же мистического состояния достигал и Св. Серафим Саровский, когда оба они были в Духе Святом, что описал в беседе с ним Мотовилов. И хотя мистика католическая отличается от православной, тем не менее такое же состояние описывает и Св.Иоанн Креста: "Состояние божественного соединения состоит в том, что воля души целиком преображается в волю Божию, так как воля Божья и воля души - одна воля." Экхарт это состояние описывает как то, что: "Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя самого, поскольку ты тварь и дал бы Богу быть в тебе Богом." По ту сторону Бога я первопричина самого себя, моего вечного и временного существа. Только в этом я родился... По вечной сущности моего рождения, я был от века, есмь и в вечности пребуду... В моем рождении рождены были все вещи ; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога." Католик Ангелиус Силезиус говорит: "Я должен быть Словом в Слове, Богом в Боге", " Я так велик, как Бог, Он также мал, как Я", "Кто Бога хочет, должен Богом стать." "У бога только боги принимаются."
Путь к религиозному опыту возможен не для каждого, а как говорится в Евангелии от Иоанна сам Христос приводит слова Исаии: "И будут все наученны Богом", подтверждая ими свои собственные слова: "Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец... Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне" (Ев.Иоан., 6,44-45).
"Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаете из того, что он дал нам от Духа Святого" (Иоанн. 4, 13 ;3, 24).
Как говорил блаженный Августин: "Ты всегда был со мной- только я сам не всегда был у себя"; или- еще корче: Viderim me- viderim Те ("если бы я видел себя- я видел бы Тебя").Поэтому с Богом нужна встреча, "чудо".
"...Бог открывается легко и свободно, непроизвольно дает себя - но лишь тому, кто свободно, по собственному внутреннему убеждению, сам открывается ему, идет Ему навстречу. Бог не есть ни "грубый факт", ни искусственная "гипотеза", противоречащая нашему стремлению к истине. Бог есть реальность, подобная любящему и любимому существу; Он свободно дается тому, кто свободно хочет его иметь..." [12.С.355]
"Он касается нашей души и когда в ответ на это касание в нашей душе загорается обращенное к Нему чувство. Именно в этом смысле вера в личного Бога есть само существо религиозного опыта. И, напротив, ученейший богослов, во всех тонкостях знающий все, что когда- либо было сказано о Боге, остается неверующим, поскольку его души не коснулся сам Бог, и он не ощутил живого общения с Ним".[12.с.262]
По мнению Вышеславцева Б.П.: "Последним результатом, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу себя прежде всего в моем крайнем противопоставлении Абсолютному, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего достоинства могу обратиться на "Ты". Ибо если Абсолютное есть Монада, то и я - Монада; если Абсолютное есть Бог , то и я "очеловеченный Бог" (Николай Кузанский); ести Бог есть самость, то и я-самость; если он, наконец, тайна, глубина безначальности, то и я- тайна и безначальность. Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество. Они стоят друг к другу в напряженном противоборстве и в напряженной любви. В этом отличие христианско-европейского решения богочеловеческой проблемы от решения индийско-китайского: в последнем все противоположности сливаются, как капля воды с океаном; в первом- они соединены "нераздельно, но и неслиянно" [З.С.270].
Все это описание мистического пути, мистического опыта. Мистика идет дальше-догматического богословия, - она глубже и первичнее богословия. В ней есть свои опасности и срывы, ибо в ней нет объективирования, а одна имманентность, по мнению Бердяева, она вбирает весь исторический и материальный процесс в одном - в духе. Тогда наступает ночь чувственности. Мист входит в систему Символов, потом выходит от Символов к реальности. Не одна религия не обошлась без мистических встреч, без "чуда", но положительная религия обращена к народу и несет социальную природу. "Религия есть социально организованное установление связи, родства, общения с Богом, предполагающее разделенность и трансцендентное противоположение...учит...что духовная жизнь слагается не только по линии восхождения к Богу, но и по линии нисхождения к грешному миру" [4. C.I 63]. В религиозном опыте, который гетерономен и авторитетен есть свое благочестие и благоговение. Церковь осуждает мистическую гордыню. Религия есть не только откровение, но и прикровение. Религия должна существовать для всех, в этом ее тяжкий долг. Но мистика может выражаться и становиться безрелигиозной и увлекает человека не к Логосу, а ввергает в тьму, в нижнюю бездну, в Хаос, тогда она смешивает духовное с душевным, даже телесным (мистика древних культов Диониса, свальный грех упоение освященной плоти, лжемистическое переживание с теофанией). Христианство определяет дозволенные границы мистики, где соблюдается мистическая дисциплина и этапы мистического пути. Церковная мистика связана с аскетикой, которая учит борьбе со страстями, полученными от ветхозаветного Адама.
Но мистика может быть свойственна человеку, ощущающему единство с миром, это было характерно еще для первобытных людей, не отделившихся от природы, ноуменов, а также для очень одаренных людей в наше время, которым даны харизмы мистического мироощущения, миропонимания, независимо от достижения святости. Можно быть святым и не быть мистически одаренным, но можно быть мистически одаренным, но не быть святым.
Достоевский был мистиком по своему чувству, хотя не шел особым мистическим путем, это профетический тип мистики. Мистиками были Фр.Баадер, Ж. де Местр, Вл.Соловьев, Л.Блуа - они тоже далеки от святости. Мистики могут пойти по направлению определенной цели личности; одни - совершенствование души, духовное восхождение, другие -тайны познания Бытия. Церковь больше контролирует первую цель, ограничивая мистов морально-аскетическими границами, методом отрешенности от "мира" и сосредоточенности на Боге. Но существует мистика гностическая, дающая большое количество гениев: Плотин, Каббала, Экхарт, Я.Беме. Богословы ревностно относились к мистическому гносису, считая его лжезнанием. Германская мистика в основном была гностична. У Я.Беме был мистический гносис на много сильнее, чем у Св.Франциска или Св.Доминика, Св.Фомы Аквината и др. Серафим Саровский больше созерцал тайны космической жизни, связанные с определенным даром харизмы, а не с его святостью.
Церковь стремится подчинить мистику закону. Профетическая мистика - это мистика с сильными эсхатологическими и апокалиптическими мотивами, мистика прозревающих тайн будущего, тайны судьбы человека и мира. Христианство зародилось из эсхатологической мистики. Христианство признавало пророчество только в ветхозаветной литературе, но к новозаветной литературе даже забывает отнести Апокалипсис, Откровения Св.Иоанна. Есть пророчество о втором пришествии Христа, о контре мира, о преображении и просветлении мира, о новом небе и новой земле. Пророчество - это личное, индивидуальное вдохновение, личная одаренность. Пророк - не евангельский сан, а -человеческий - это было центральной идеей Вл. Соловьева и всего "нового религиозного сознания." Дух пророческий противоположен духу законническому, церковному.
В этой эсхатологической мистике также преодолевается самочувствие и самосознание личности как тварного ничтожества. Профетическая мистика есть мистика Святого Духа. "Это есть русский тип мистики по преимуществу, она свойственна русскому, православному обладающему, классический случай зависти,разряжающийся в ненависти(принимаемой за " благочестивое рвение") и в жажду мести( выдаваемой за "наказание"). История показывает нам, что эти факты могут отравлять большие церковные организации на многие века и составлять чуть ли не главный заряд церковно-религиозного усердия и пафоса"[7.С.83].
Свободу можно добыть внутренне только самому себе, ибо это внутреннее духовное искусство. Религиозный опыт-это искусство свободы личности. Конечно, в детстве гетерономия нужна, авторитарность научает читать молитвы, проводить обряды, ценить древние обряды, но все это должно быть в меру. Гетерономность обрекает верующих на вечное "ребячество", отлучает "паству" от Бога, ибо делается это с меркой властвования, нужна пассивность и покорность, страх и привычка, инерция и механическая традиция.
Для личности, владеющей религиозным опытом, гетерономность представляет величайшую опасность. "Поэтому судьба религиозной гетерономии в том, что она подготавливает безбожную гетерономию. Фанатизм веры, вырабатывал столетиями ту душевную установку и те религиозные проблемы, которыми затем, в наши дни, воспользовался фанатизм безверия. Ибо обоим одинаково присуще презрение к святыне личного сердца и к ее свободе, оба стараются исключить ее из человеческой жизни и заменить порабощением ума и сердца"[7.С.85]. Поэтому религиозный человек должен измерить свою религиозность перспективой беспомощного одиночества, т.е. способности противостоять всем угрозам религиозного гонения, всем мукам тюремной одиночки, всем искушениям, соблазнам тайного компромисса. Религиозность измеряется одиноким противостоянием перед лицом Божиим. И в этом приговор для гетерономии. Но иногда верующий находит достаточное основание для откровения в учителе или в церкви, это от изнемогающего духа личности, тогда свою религиозность он использует "слепо и недостойно; и эта гетерономная установка, практически усвоенная его самочувствованием, влечет за собой все дурные последствия, присущие религиозной гетерономии"[7.С.87].
Переход от гетерономии к автономии идет безболезненно, это-прекращение рабства, свободного усыновления Богом, другие люди-осведомители, но не повелители.
Люди, отученные гетерономией от личной религиозной активности под давлением религиозного авторитета или террора идут по пути компромисса, утрачивая свою религиозную целостность. Личность становится или скрытой, внутренне-пассивной, покорной, либо притворяющаяся из страха, лгущая себе, людям и Богу. Религия не слагается из предположений и гипотез, ее истины не проверяются житейской целесообразностью, не измеряются временной полезностью. Творческий религиозный опыт не терпит принуждения, насилия, угрозы, особенно казни, а гетерономия была на это способна: инквизиция, крестовые походы на еретиков, ауто да фе и "Молот Ведьм" и т.д.
Религия - свободное цветение личностного духа, добровольное обращение к Богу, нужно убедиться в бытии Божием, узреть Бога и предаться Богу - суть всякой духовности и религиозности, а гетерономия в религии покоится на скудости самого проповедника, церковнослужителя ("пусть ненавидят, лишь бы боялись"), поэтому и повредилась вера в сердцах, высекли подлинную религиозность, вытеснили ее из храма, поставили на внеконфессиональные позиции.
5. О приятии сердцем. Вера - доверие к религиозному опыту. Человек имеющий веру может не дорасти до религиозного опыта, а у кого есть религиозный опыт, без веры может увязнуть в рассудочности, не дойдя до веры. В духовном опыте проявляются духовные акты, например, внутреннее зрение ("чудо"). Появляется вдохновение: "...человек идет верным путем к Богу - не тогда, когда он вожделеет, боится или выпрашивает себе земное благополучие; и не тогда, когда он ищет власти и предается магии; и не тогда, когда он силится "понять" Бога рассудком или ^"-вообразить" Бога земным воображением; и не тогда, когда он жаждет гипнотического подчинения и решает заставить себя уверовать в то, что ему предпишет избранный им или навязывающийся ему авторитет...Но тогда, когда он свободно и цельно любит Совершенство и лучом своей любви видит это сущее Совершенство в Боге"[7.С.96-97].
Путь совершенства и совершенствования - труден и узок, он не обещает власти и требует аскеза, отречения, смирения, а, иногда, и страдания. Настоящая религиозность несет великие дары: дары благодати, которые не ищутся человеком в качестве земной власти и силы, "харизматические дары" приемлются в смирении и не даются великим гордецам, об этом известно в монашеской практике.
Познанию Бога мешает интеллектуализм. Но "...миротолкование само далеко еще не закончено, - напротив, оно эволюционирует и развивается,- но оказывается, что ум каждой эпохи судит Бога согласно своей глупости и что эта быстро отживающая человеческая глупость провозглашается мерой божественных вещей"[7.С.100]. Человеческое мышление отстает от бытия, улавливает лишь ничтожную часть и никогда не исчерпает его, об этом знает каждый ученый в любой области. Поэтому "интеллектуализм" - ошибочный подход к исследованию религиозности, это может увести человека в мрак, соблазн, хаос.
Наука ополчилась на религию потому, что религиозный метод Откровения был выращен не в ее лаборатории.
Нельзя абсолютизировать и волю в религиозном опыте, ибо воля больше связана с бунтом, а бунт - с ересью. Воля сама по себе сильна, но пуста, воля без духа страшна, греховна, безбожна, и выросший из нее духовный опыт становится безбожным, демоническим.
Самым драгоценным и могучим религиозным актом является сердечное созерцание, которое имеет "способность присоединиться ко всякому культурно-творящему акту и сообщать ему особую глубину и чистоту, особую укорененность, духовную значимость, жизненную силу и содержательное богатство... на этом пути возникали все великие философии и все глубокие, богословские учения. Именно этим путем шли гениальные ученые и в пределах эмпирической науки: ибо они не просто "наблюдали" свой предмет или "размышляли" над ним, но созерцали любовью и духом его живую самосуть"[7.С. 106].
6. Предметность религиозного опыта. Религиозный человек или "ищущий", или "нашедший" и все-таки еще "ищущий", ибо тайна Божия открывается людям постепенно. "Предмет" - это не вещь окружающего мира, и постигается каждой личностью индивидуально. "Религиозный акт Григория Богослова включает в себя мышление совсем иначе, чем религиозный акт Макария Великого, Фома Аквинат мыслит Бога, а Франциск Ассизский постигает Его художественным отождествлением. Будда ведет своих учеников от обычного чувственного полумыслия к совершенному мышлению Божественного Тождества и т.д."[7.с.108].
Религия больше и шире мысли, поэтому законы религиозного опыта не совпадают с законами мышления. От прикосновения религиозного опыта Предмет начинает раскрывать свое богатство, беспредельность, а человек, углубляясь, перерождается. Религиозный опыт требует от человека способности к совсем иному общению с Предметом, чем научный опыт. Человек, как вещь этого мира, должен не вещественно воспринимать невещественный Предмет. В религиозном опыте должно быть: "требование религиозно-предметной интенции и ответственности, ибо человек призван веровать не в свое скудно-личное "по-моему", а в таинственно-предметное и предметное "на самом деле""[7.С.1П]. Но это еще не гарантия получения истиного откровения, поскольку может быть и лжеопыт - ересь. "Критерий религиозной истины" должен быть выстрадан, вымолен, добыт сердцем, разумом и жизненным служением. Возможно, однако, что этот критерий дается людям лишь посмертно, не телесно-земном предстоянии Богу.
"Так человек может предаваться этому опыту иррациональными силами своей души, приближаясь к мистической религиозности, или же отдавать предпочтение разуму и мысли, тяготея к метафизическим формам религиозности. "Совершенство" может открываться человеку через нравственное чувство как моральное и политическое благо (Конфуцианство); или в акте конечного(Будда); или в акте целостного праведничества, ведущего к сотрудничеству с Богом и Его борьбе против темных сил (Авеста). Но человек может обращаться к "совершенству" через восприятие сверхчеловеческого могущества и чувственной красивости, создавая религию нравственно-несвязанной или даже индифферентной красоты (Эллинство). Он может постигать преимущественно разумом, как истину и мудрость, как великую живую-целевую силу, имманентную миру или прямо составляющую мир (греческие гилозоистические философемы) "[7. С. 114-115] .
По мере роста духовного опыта Совершенное представляется в его высших формах - вот почему необходимо было ввести "новое религиозное сознание" в русское православие, где был накоплен значительный багаж знаний, полученных в религиозном опыте у религиозно-философских личностей. Только в духовном опыте личность могла позволить себе максимально раскрыться в существующей цензурной, обывательской царской России и претендовать только на посмертное признание своих личностных заслуг в своей творческой сфере. Религиозный опыт реален, поскольку Бог не "фантасма", а "субстанция", восприятие Бога дает воспринимающему Его человеку опору подлинного бытия. И если человек принял Бога, то верит в победу Блага, не боится зла и Хаоса и способен на истиный героизм.
7. Акты веры и его содержание. Здесь нужен акт всчувствования, неприемлимости религиозного опыта многих народов, где Бог кровожаден, мстителен, мелочен в семейных олимпийских ссорах или требует самоистязания или самооскопления. "Новооткровения" вызывали отвращение к "нечестивым" и "кощунствующим". Все это портит миропорядок Вселеннной.
В человеческой религиозности нужно различать религиозный акт, религиозное содержание и религиозный предмет.
Состояние человеческой души - это религиозный акт, он может придти к человеку в виде "вдохновения", "осенения" или "откровения", каждый акт имеет свое душевно-духовное строение и каждый акт связан с определенным религиозным содержанием. Акт и содержание относятся к различным планам, к различным категориям, имеют свои законы и значения в религиозном строительстве.
Акт - событие душевной жизни и состоит из: 1) чувства, т.е. активной эмоции или пассивного аффекта; 2) воображения чувственного или нечувственного, эмпирически-покорного или творчески-фантазирующего; 3) мышления, образного или необразного, формального или созерцающего, дискурсивного или интуитивного; 4) воли, инстинктивной или духовной, пассивной (терпение) или активной (борьба), мыслящей или созерцающей, сердечно-совестливой или черствой и аморальной; 5) всевозможных чувственных ощущений (зрение, слух, вкус, тепло, холод, нервная боль...); 6) из мистических влечений - то эротических, то двигательных...
Религиозное содержание - проявление душевной силы, то, что медитирует религиозно-настроенным духом, это - "славословие" или религиозный догмат.
Религиозное содержание - это то, что переживается лично, но может быть взято и другими.
Религиозные акты и содержания могут быть взяты в различных вариантах и создают различные религиозные конфессии или различные секты.
А христианство должно беречь свой акт - акт любви, сердечного созерцания, сердечной молитвы и совестных дел. В содержании религии нужно не то, чтобы ты открылся Богу, а чтобы Бог открылся тебе. Но этот высший предмет имеет природу сверхчувственную, необразную, в отличие от политеизма. Религиозный акт в религиозном опыте - орган Веры и дверь к религиозному Предмету. Культура религии - это культура религиозного акта. Религия отмирает, когда религиозный акт слепнет. Именно таково состояние современного человека.
8. Непосредственность религиозного опыта. Каждый человек имеет право свободно обращаться к Богу. Это не отрицает церкви, ее заслуг, компетентности, но указывает ей основную задачу - воспитывать своих прихожан к свободному, самостоятельному и предметному боговосприятию. Недопущение Богом человека к себе устраняет всякую религию, отсюда и важность значения религиозного опыта. Поэтому все религии, понимая значение религиозного опыта, отрабатывали их методику: очищение (пост, упражнения, внутреннее усилие воли, "добрые" дела, молитвы, обряды...) - путь катарсиса-ощущения (или ....аскетического отшельничества). Но человеческое посредничество в религиозном опыте отрицается, оно только нужно при подготовке к духовному опыту.
Подлинное религиозное бытие означает дерзновение самому обращаться к Богу, творить связь самому с ним, быть с ним наедине, ощущать себя личностью, как великие пустынники, не боявшиеся одиночества с Богом.
Но человек может быть не загражден от Бога посредником, но заградить дух, люди отходят от церкви.
"В то же время священство или жречество, монополизирующее подлинную религию, внушают верующим, будто оно есть для них единственный источник вдохновения и благодати, единственное средоточие Бога на земле. Этим оно вселяет в них ложное представление о своем божественном авторитете и вводит в кощунственный соблазн, -признать своего загродителя за воплощение божие, за персонифицированный религиозный Предмет, за самого земного Бога."[4.С.141] Священство само начинает верить в свою божественность и непогрешимость (католицизм, протестантизм - яркий тому пример). Такие церкви обречены на внутреннее вырождение. Человек сам может поставить заграждение своему духу. "Недолжен", "не может", "не "о- - способен" - это субъективная опасность, которая не/означает недостатка его духа. Но это может быть временное и неуместное заграждение. В духовном опыте присутствие других расщепляет внимание, снижает уровень общения. Отсюда у многих людей тяга к монастырям, к отшельничеству, они просили в молитве: "Откройся мне. Боже!" ибо "стучащему отворят".
9. О религиозном методе. "Метод" - по гречески "путь" - "путь вслед за чем" - это путь религиозного следования человека за Богом. Настоящая религиозность была "духовной жаждой, исканием, очистительным деланием, усилием, духовным "паломничеством", активным путешествием" - воспламенением души.
Великие Посвященные начинали не с догматов, а с пути, а путь этот укажет проповедь. Личный религиозный путь у каждого свой, но путь к Богу был выбран верно: кто сразу - мгновенно, кто - долго блуждая , другие так и не находят. Религиозный путь один, но в жизненном осуществлении их множество, этому могут внести ясность предрассудки личности о противоразумности существования Бога, о невозможности фиксировать в чувственном опыте...- это явление кризиса религии.
Но некоторым дан "божий дар предопределения", хотя сам человек об этом не догадывается, тогда идти к Богу он будет все равно долго, хотя лучше согласиться с тем, что нет религиозного детерминизма.
В конфуцианстве "Дао" есть имманентный всему существующему ритм жизни, т.е. как бы путь Бога, который проходит человек, соблюдая все законы в личной и общественной жизни и метод "путешествия".
Экстаз в Упанишадах должен привести в "верховный Атман" и соединению с Богом. Йога - это систематическое направление души к Богу, для этого нужно покинуть тело. Буддизм учит пути, уходящему от видимости к реальности, от соблазна и греха - в мир Бога через Нирвану. Носителем идей пути к Богу является монашество во всех религиозных направлениях.
Христианство создавало иноческие уставы - Устав преп.Пахомия, Устав преп.Венедикта, Устав Василия Великого, Устав Иоанна Кассиана, "Наставления Аввы Орсисия, Антоний Великий из подвижников пишет о "душевных трудах, со всякой теснотой и нуждой подъемлемых" (Добротолюбие 1, 27), Макарий Великий о правилах "трудничества"(Добротолюбие 1, 196-223). Во втором томе пишут Иоанн Кассиан, Исихия Иерусалимский, Нил Сорский, Ефим Сириянин, Варсонофий Великий, Исаак Сириянин.
На Западе Игнатий Лойола пишет свои "духовные упражнения". Литература неисчерпаема по этому вопросу.
10. О чудесном и таинственном. Тяга к чудесному и таинственному больше ведет к колдовству, магии, сатанизму. В древности гадание входило в культовую практику, магия - в обряды заклинания, поэтому их остатки сохранились в христианстве ( рождественские гадания, целительные нашептывания, заклятия на нечистую силу). Другие привлекают эти обряды для "черной мессы". Страх чудесного и таинственного ведет к суррогатам. . В христианстве путь к Богу, идущий через чудеса, самый недостоверный. Чудо - достоверный факт в ткани мира и ходе истории, это - проявление сверхъестественных сил, которые постоянно отступая, становятся естественными, т.е. объяснимыми. К чудесному нужно относиться осторожно, как к откровению, ибо "восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса , чтобы прельстить, если возможно, и избранных"(Мтф.ХХ1У,24; Мрк. XIII, 22).
Толпе нужно не духовное, а физическое знамение - "чудо". Главное чудо - это духовное созерцание. Бог велик не в чудесах. Сам человек есть великая и неисповедимая тайна природы. Сила духа в религиозном опыте воспринимается как естественное, а не сверхъестественное.
Организм человека - тайна, душа еще таинственнее, таинственны сновидения, неврозы, безумие, гипноз, предчувствия. Религия есть духовный подход к тайне духа, где нет духовности и духа - там нет тайны и религии. Опыт таинственности и тайны не составляет религиозности человека, но есть только подход к этому.
Человек должен обладать тайночувствованием, религиозная тайна есть тайна самого Предмета и тайна души человека. Религиозная тайна есть тайна Бога, сокрытая Богом, познается же человеком через религиозный опыт тайной созерцания и проникновения, но это "непостижимое" не постигается умом, а нужно трепетно быть и искренно творить.
11. Отверзающееся око. "Настоящая религиозность не только ведет в храм, и не только имеет "красный угол" в комнате и в душе. Она есть жизнь, сама жизнь, подлинная жизнь... не только "метод" восходящий и возводящий к Богу, но "метод" ...с Богом через жизнь. И именно поэтому так трудно бывает суще религиозному человеку не беспокоить и не раздражать собой нерелигиозного или противорелигиозного безбожника:
ибо безбожник почти каждым жизненным шагом своим отрицает и попирает то, что религиозный человек в каждом жизненном деянии своем любит, созерцает и осуществляет как главное"[7.С.179].
"Первое, что человек должен испытать в самом себе и проверить в своей душе, - это ее направленность: что ему мило и дорого? что его радует и зовет? без чего жизнь его начинает увядать? что ему страшнее всего потерять? без чего жизнь его утратила бы свой смысл? Это - его главное; здесь его "сокровище", значит здесь и его "сердце"(Мтф. 6, 21, Лук. 12,34);
здесь цель его "делания". Духовно ли это жизненное содержание? Можно ли признать его не только субъективно-важным, но и объективно-значимым - в личной жизни и в мире? Священно ли оно - для него лично и само по себе? Пробуждает ли оно в его душе чувство ответственности? Вызывает ли оно в нем волю к совершенству? Созерцается ли оно сердцем? Успокаивает ли совесть?
Если да, то человек живет духовным измерением, как главным, и путь его приведет рано или поздно к религиозной цельности. "[7.С. 180]
Если главного нет у человека, то он живет инстинктами, путь его не религиозен и жизнь терпит крушение, разочарование, тогда надо подумать о начальном очищении души.
Религиозно-жизненная направленность должна совпадать с направленностью к Богу, устойчиво, постоянно и чисто, тогда и будет ______________ религиозный аетуэдаправленность эта выражает религиозную интенцию

(целевая направленность и напряженность). Религиозность связана с "переживаниями" в своих "содержаниях" в отношении ценностей жизни, пусть это будет: художественное творчество, предметность науки, философия, гражданская доблесть... все это говорит о том, что религиозный человек не может быть индифферентным. А в этой первозданной глубине сидит "недремлющее око", призванное содержать божественные тайны содержания мира. Его открытие как бы обнажает глубокое чистилище человека.
Но абсолютного индифферента вряд ли можно сыскать, как и человека, лишенного этого "ока", нет людей с религиозно-мертвой душой.
Дух живет в глубине инстинкта и составляет его субстанциональное естество. Жаждущий Бога имеет орган для Боговосприятия.
Человек индифферентный способен как бы жить с "функциональным выпадением", у него земные лучи воспринимаются явственнее, это и есть религиозно-спящая душа. О таких людях Гераклит говорил: "присутствуя, -отсутствуют", у них главное - тщеславие, корысть, обогащение, он больше направлен в сферу социализации, технократизма. Таких людей к религиозному Предмету может повернуть только "катастрофа", тогда центр религиозной интенции оживает.
Религиозное состояние противоположно апатии, безразличию, наоборот, оно отличается повышенной чувствительностью к духовному, священному. Божественному совершенствованию. Всякое явление благодатной красоты, добра, любви, гармонии уже что-то говорят сокровенному оку. Религиозная душа всегда повышенно ранимая Совершенством. У религиозной души дух владеет инстинктом из глубины и "самосохранение" ее есть его духовное питание.
У гениев священное око созерцает священную глубину бытия непроизвольно, причем предметовидящий акт присущ каждому из них в особом строении.
"Чем бы человек ни стал в дальнейшей жизни, - подвижником или политиком, священником или путешественником, художником или ученым, воином или хозяином, врачем или педагогом, - он внесет в свой труд, в свое вдохновение, в свои создания, религиозную любовь к Совершенству, верное видение Его, пение о Нем, о Его бытии, о Его Содержаниях; это созерцание и пение есть уже молитва и творчество его станет суще-религиозным" [7.C.I 87]. Чуткость души к Божественному и его тайнам -гениальность - это религиозное измерение души. Талантливость характеризует душу, а не дух. Но талант может быть и беспринципный, а вот когда гениальность и талант , сочетаясь в человеке, имеют цельность -это истинный гений, ясновидящий (открытое око).
Гениальность - это сила предметовосприятия, присущая личной душе, и чувствительность к Божественному. У человека появляется "тапас" (теплота, горение ). Гераклит называл это "сухим блеском" или, как писал Макарий Великий: "невещественнный и божественный огонь... делает чистым ум, чтобы он, возвратил себе естественную прозорливость, непрестанно видел чудеса Божий (Добротолюбие 1,223). Эта "духовная жажда и определяет судьбу человека, человек начинает искать верную дорогу, его воля сосредоточивается и крепнет. Душа из молчания входит в поток молитвы. Религиозное вдохновение и духовный труд питают друг друга, удесятиряют свои силы, начинается духовная интенсивность в обращении к Богу, все направленно на один Предмет, все в одном, в один "фокус", а "собранный должен гореть", - как говорил Феофан Затворник.
Религиозный акт надо зафиксировать и приостановиться, утвердиться в нем, нельзя спешить. Его надо включить во внутреннее поле зрения, отодвинув горизонт обыденности. Это состояние "самоизвлечения" из акта и "самопогружение" в Предмет, чему учит аскетика Востока. Акт внимания придает духу ту раскаленность, ту прожигающую силу, которые ему столь свойственны. Дух входит внутрь содержания предмета.
12. О религиозном сомнении. Религиозная вера иногда появляется как "ниоткуда" - и исчезает в "никуда", поэтому человеку свойственно сомневаться. Вера есть источник жизненного бесстрашия, составляет глубочайший корень личности, его личной жизни. Религиозные сомнения означают, что пора невинных слов прошла, пора начинать свое радикальное отношение к Богу, от детства - к отрочеству.
Сомнение есть предварительное воздержание: в науке воздерживается - сила суждения, в искусстве воздерживается - сила выбора, в религии воздерживается - сила веры.
Сомнения возможны тогда, когда уже имеешь какое-то отношение к Предмету.
Религиозное сомнение появляется только при автономности опыта, в гетерономном опыте это сомнение может касаться только "авторитета".
Сила религиозного сомнения скрывает в себе благодатную, благотворную силу к Боговосприятию.
"Если я утверждаю религиозную истину, то все, несогласные со мной, пребывают в религиозном заблуждении. Как бы смиренно и благодушно я не произносил эти формулы, - я не могу не произнести их, ибо они заложены в самом религиозном веровании, владеющем мной. А в этом есть великое и ответственное притязание. И когда смирение покидает верующего, то он всегда может впасть в религиозную нетерпимость и воинственность, что мы и видим в истории человечества"[7.С.199].
Религиозная вера - это притязание на истину, вера определяет всю жизнь человека: его цель, характер, творчество, судьбу и в конечном итоге религиозное спасение или гибель.
Смысл религиозного сомнения в том, что он "у-достоверяет", т.е. сообщает вере достаточную основу и силу, а в религии удостоверяет только духовный опыт. Человеку рекомендуют погасить религиозное тщеславие и пророческие притязания, а искать религиозное восприятие для себя, а не превращать истину в учение-ересь, ибо самостоятельное восприятие дает естественное право на самостоятельное толкование, что может быть спорным и не принятым в официальной конфессии.
В духовном опыте человек должен следить, чтобы дух его не угасал и всегда был обращен к Предмету.
13. Религиозный смысл пошлости. Бога надо видеть не только в храме, но и в "светской" жизни, в природе, искусстве, семье, науке, в трудовой деятельности.
Пошлых предметов нет , но в них можно вкладывать пошлое содержание: "исторический процесс, сводимый к вопиющей пошлости в статьях и книгах "экономических материалистов", любовь, в трактовании эротических писателей и непристойных "анекдотов", искусство, ставшее жертвой безответственных, льстивых, жадных и недуховных людей;
религия, ставшая орудием земной власти, наживы и обмана; философия, выродившаяся в безответственную, релятивистскую и криводушную софистику и т.д."[7.С.2Ю].
Пошлость свойственна людям и злым духам, проистекает от человеческой слепоты к божественному.
14. О вырождении религиозного опыта. Религии вырождаются от волюнтаризации, интеллектуализации религиозного опыта, ибо веровать -это не мыслить, а созерцать сердцем, это не значит понимать множество созданных теорий о вселенной. Чтобы религиозный опыт не выродился, нужна огромная потребность в Священном.
Граница между духовностью и недуховность не совпадает с границей между внешним и внутренним миром, ибо внешний пространственный мир имеет свою сокровенную, открывающуюся человеку духовность, как и внутренний мир человека может иметь свою недуховность ("страстность", "грешность").
Обновиться должна жизненная интенция человека под словом "вожделение", сильное, устойчивое, страстное хотение и она должна стать духовной.
Религиозный опыт и путь к нему должны сопровождаться углублением в религию: знание священного писания, догматики, причащения, покаяния, соблюдение постов и обрядов, исповеди, молитвы в храме...Иначе человек может претендовать на поиски своей религии как гр. Л.Н.Толстой.
Духовный опыт философов личностно представляется им в их философских системах, они свободнее от религии выходят на акт "всчувствования до отождествления". "Так философский акт Гераклита раскрывал ему естество вечно меняющегося разумного огня; этот акт должен быть воспроизведен его истолкователем. Философский акт Парменида увел его к неподвижности "совершенного шара"; этот акт историк философии должен повторить. Акт Платона открыл ему трансцендентную образную идею - творческую силу. Акт Аристотеля привел его к имманентной энтелехии, восходящей к покою высшего самомышления. И тот, кто хочет верно понять такую философему, должен повторить первоначальный акт самого философа, усвоив его при помощи художественного отождествления. Чтобы увидеть "Бога" Спинозы, надо осуществить его статический акт атрибутивного миромышления. Без анализа, формы, достоверности и аскеза - Кант останется непостижимым. А Гегель раскроется только тому, кто усвоит его самозабвенно-созерцающее мышление образного смысла"[7.С.Зб9-370].
В религиозном опыте происходит тоже "единение" с Предметом, но не с самим Богом, а с его "энергиями". Григорий Палама говорил о своем приобщении к Божеству "разумеется не к естеству Божию - прочь от такой мысли! - но приобщение к Его энергии". Сущность Бога - "непричастна, неприступна и непознаваема", тогда как энергия "причастна, несозданна, вечна". (Антропология Св.Григория Паламы.С.292). Святой дух ходатайствует и способствует индивидуальному духу соединиться с Предметом, свершить духовный опыт. "Всюду же мудрость открывается человеческой душе - всюду веет дух Божий. И надо научиться узнавать Его. И узнав Его в едином веянии, надо научиться поднимать взор своего сердца к Его вечной сущности, к Богу, "о себе сущему", к Его благости и к Его совершенству"[7.С.399] - это и есть суть религиозного опыта. Религиозный опыт учит человека жить так, как это необходимо будет ему в жизни вечной.
При рассмотрении духовного опыта, можно сделать вывод, что путь к нему идет через ментальный уровень личности в сферу Бытия к своей собственной монаде, затем выбирается предмет интереса личности, который она "познает" Озарением, Откровением, получая Истины.
Путь к духовному опыту у Д.Андреева был так же индивидуален, как и у всех, им обладающих. Впервые Озарение, давшее ощущение живой связи с миром Света, пришло к нему в церкви, во время чтения акафиста святому Серафиму, которого он чтил всю жизнь, и его маленький образок был с ним на фронте, затем в тюрьме.
Существует необозримый мир религиозных чувств и переживаний, бесконечно разнообразных, часто контрастирующих между собой, различных по своему цвету.
Широту и многообразие этого мира никто не может представить, если сам не имеет религиозного опыта.
Многообразию мира религиозных чувств соответствует многообразие методов религиозного познания. Миллионы людей во всех странах мира переживают потрясающие прорывы сознания, созерцают трансфизическую высь и трансфизическую глубь, и некоторые силятся - каждый сообразно личным способностям и складу души - выразить или хоть приближенно отобразить этот опыт в творениях слова, кисти и музыки. Многие люди стоят в этом потоке Откровения. Видимо, необходимо закладывать фундамент религиозной гносеологии или "чистой" гносеологии на основании многих трудов религиозных деятелей, автобиографических свидетельств писателей, философов, художников, имеющих опыт подобного рода.
Многообразие этого опыта зависит и от субъекта и от объекта. Религиозный опыт включает в себя некоторые стадии.
I. Мгновенный внутренний акт, совершаемый без волевых усилий субъекта и, казалось бы, без видимой подготовки, хотя такая подготовка, идущая за порогом сознания, должна быть. Свершение акта идет молнееносно, но охватывающее огромные полосы исторического времени, переживание нерасчлененной ни на какие понятия и невыразимой по сути в словах больших исторических феноменов. Формой такого акта оказывается, сверх меры насыщенная динамическими образами, минута или час, когда личность ощущает себя как тот, кто после долгого пребывания в тихой и темной комнате вдруг поставлен под открытое небо в разгар бури -вызывающей ужас своей грандиозностью и мощью, почти ослепляющей и в то же время переполняющей все чувства, вызывает блаженство. Полнота жизни. Синтетически схвачены целые эпохи - метаисторический космос этих эпох с великими, борющимися в нем началами. Образы и звуки есть, но не четко. Это будет много лет питать душевный мир и станет его основным достоянием. Это стадия Озарения.
Увиденное остается в душе как живое и живущее. Постепенно с годами в круг сознания поднимаются отдельные образы, идеи, целые концепции, но еще больше их остается в глубине.
II. Вторая стадия опыта обладает тем же моментальным характером, как и первая, но включает уже цепь, пронизывающую недели и месяцы, проявляющуюся ежедневно. Это есть внутреннее созерцание, напряженное вживание, сосредоточенное вглядывание иногда радостное, иногда мучительное, в эти образы, сливающиеся с теми реалиями, которые стоят за их спиной. "Образы", "вглядывания" - эти понятия синтетические . Воспринимается это не физическими органами зрения и слуха, но некоторыми другими, имеющимися в нашем составе существа, но отделенные как бы дневной стеной зоны сознания. И если первая стадия пассивна, то вторая от личности требует напряжения воли , например, в выборе того или иного объекта созерцания. Часы созерцания превращаются в ослабленные минуты Озарения. Образы эти могут быть осью художественных произведений. Ясно отражены фигуры и их общая композиция, другие фигуры стоят в тумане и некоторые промежутки между ними ничем не заполнены, некоторые аксессуары отсутствуют, все это надо заполнить.
Ш. Это происходит в третьей стадии, которая наиболее свободна от воздействия внеличных и внерассудочных начал. Здесь могут быть неправильные привнесения, ошибочные суждения, заблуждения. Главной помехой становится рассудок, но отделиться от него почти невозможно, рассудок надо перестроить в метаисторической логике.
Д.Андреев, как увлекающийся в метаисторическом плане, делает вывод, что для его познания необходимо: озарение, созерцание, осмысление - путь метаисторического познания.
Стадия озарения связана с переживанием метаисторических начал демонической природы, некоторые из них обладают огромной мощью и обширной сферой действия. Это состояние можно назвать инфрафизическим прорывом психики, оно крайне мучительно и насыщено чувством своеобразного ужаса, здесь тоже потом следуют стадии созерцания и осмысления.
Все представители, обладающие духовным опытом, предупреждают о необходимости прохождения пути до конца, иначе это может быть губительно для личности, достоверность увиденного может привести ее в состояние невменяемости, реальности сливаются, вернее та реальность накладывается на данную реальность человека, тогда этот процесс трагичен для личности. (Прорыв в неструктурированный Хаос.)
Д.Андреев описывает некоторые ситуации Озарения, происходящие с ним в жизни. Первый раз это было в 15 лет у Храма Христа Спасителя, открылся миг России в странном единстве чего-то большего над ней, что дало пищу на многие годы рассуждать об образах и идеях, нахлынувших тогда. Второе событие было в 22 года в церкви Покрова-в-Левшине. Это был поток всемирной истории в миге мистического экстаза, вся планета представлялась великим Храмом, где совершается вечное богослужение просветленного человечества. В 24 года в ночном жару во время болезни во сне оказался "уицраор" - исполинское существо, схожее с чудищами морских глубин, но несравненно превосходящий его размерами, это было что-то типа демона великодержавной государственности. Это оставило мучительные переживания. В 27 лет был в церкви во Власьевском переулке, где застал акафист преподобному Серафиму Саровскому. Прямо в душу хлынула теплая волна хорового пения, непреодолимая сила заставила меня встать на колени, и распахнулась какая-то тайная дверь души, видение Небесной России, переживание Синклита ее просветленных, нездешняя теплота духовных потоков, льющихся из Небесного Кремля. Великий дух, ярчайший светильник Русского Синклита, приблизился ко мне, укрыв меня, словно эпихатрилью, шатром струящихся лучей и ласкового тепла. Это состояние всегда стало испытываться в данной церкви.
"В начале 1943 года я учавствовал, - пишет Д.Андреев, - в переходе 196-й стрелковой дивизии по льду Ладожского озера и, после двухдневного пути через Карельский перешеек, вошел поздно вечером в осажденный Ленинград. Во время пути по безлюдному, темному городу к месту дислокации мною было пережито состояние, отчасти напоминающее то давнишнее юношеское, у Храма Спасителя, по своему содержанию, но окрашенное совсем не так: как бы ворвавшись сквозь специфическую обстановку фронтовой ночи, сперва просвечивая сквозь нее, а потом поглотив ее в себе, оно было окрашено сурово и мрачно. Внутри него темнело и сверкало противостояние непримиримейших начал, а их ошеломляющие масштабы и зиявшая за одним из них великая демоническая сущность внушала трепет ужаса. Я увидел третьего уицраора яснее, чем когда-либо до того, - и только веющее блистание от приближающегося его врага - нашей надежды, нашей радости, нашей защиты, великого духа - народоводителя нашей родины - уберегли мой разум от непоправимого надлома" [1. С.ЗЗ].
И нечто схожее было пережито во Владимирской тюрьме в 1949 году, ночью, в маленькой тюремной камере, затем в 50-51 г.г., то же по ночам в общей камере.
После этого "я оказался способным сознательно воспринимать воздействие некоторых провиденциальных сил" [1.С.34].
"Сравнительно часто и многими изведан выход эфирного тела из физического вместилища, когда это последнее покоится в глубоком сне, и странствие по иным слоям планетарного космоса. Но возвращаяясь к дневному сознанию, путник не сохраняет о виденном никаких отчетливых воспоминаний. Хранятся они в глубинной памяти. Глубинная память (анатомически ее центр помещается в мозгу) - это хранилище воспоминаний о предсуществовании души, а так же ее трансфизических странствиях, подобных описываемому. Психологический климат некоторых культур и многовековая религиозно-физиологическая практика, направляющая в эту сторону, как, например, в Индии и странах буддизма, способствовали тому, что преграда между глубинной памятью и сознанием ослабла. Если отрешиться от дневного скепсиса, нельзя не обратить внимание на то, что именно в этих странах можно часто услышать, даже от совсем простых людей, утверждения о том, что область предсуществования не является для их сознания закрытой совершенно. В Европе, воспитывавшейся сперва на христианстве, оставляющем эту проблему в стороне, а потом на безрелигиозной науке, ослаблению преграды между глубинной памятью и сознанием не способствовало ничего, кроме индивидуальных усилий редких единиц" [1.С.34].
У Андреева, как он сознается, маленькая щелка между глубинной памятью и сознанием существовала с детства и, благодаря усилиям Провиденциальной воли, стала полностью открытой к сорока семи годам жизни.

<< Пред. стр. 1 (из 2) След. >>

Список литературы по разделу