<< Пред.           стр. 16 (из 39)           След. >>

Список литературы по разделу

 отказываясь от самоописаний, которым нас учили, и изобретая новые". Рорти при этом подчеркивает, что пересоздание человеком самого себя должно всегда оставаться символическим, что человек должен отказаться от модернистского стремления выйти за пределы языка и человеческого существования.
 
 При рассмотрении соотношения между различными сферами культуры Рорти исходит из установок крайнего релятивизма. Он считает, что между всеми видами человеческой деятельности не должно быть ни иерархии, ни существенного различия. По его мнению, философию, эссе, роман, поэзию, литературную критику, социологию, историю, мифологию, а также все науки вообще, включая математику и естествознание, надо представлять себе в виде раскрытого веера, между пластинами которого нет различия и разрыва. Все виды человеческой деятельности являются языковыми играми или социальными практиками, которые тесно связаны между собой. Рорти призывает "мыслить всю совокупность культуры - от физики до поэзии - как единую, непрерывную и не имеющую пробелов деятельность, в которой существующие деления являются лишь институциональными и педагогическими". Поэтому, как полагает он, наука является литературным жанром, а литература - исследовательским. Между суждением факта и ценностным высказыванием, как между истиной и фикцией, нет никакого существенного и тем более абсолютного различия.
 
 В духе крайнего релятивизма американский философ также рассматривает и другие вопросы. Он полагает, что надо перестать пользоваться такими различениями, как абсолютное и относительное, объективное и субъективное, условное и безусловное, реальное и воображаемое. В равной мере он предлагает отказаться от идеи о том, что существуют некие безусловные, транскультурные моральные нормы и ценности, которые сохраняли бы свою силу и в наше время. Рорти выступает против всяких противопоставлений, поскольку все относительно и нет ничего абсолютного: вместо "полезное" и "бесполезное" он предлагает "более полезное" и "менее полезное", а вместо "добро" и "зло" - "большее благо" и "меньшее благо".
 
 В рассуждениях Рорти наиболее противоречивым и уязвимым оказывается его отношение к науке, знанию и истине. Даже в современных условиях, когда наука все больше становится инструментальной и все больше служит выгоде, пользе и эффективности, она может быть таковой лишь при условии, что
 
 337
 
 добываемое ей знание является истинным и адекватным. Хотя знание и истина перестают выступать самоцелью науки, без них она не может обеспечить достижение других целей. Поэтому стремление Рорти отождествлять науку с другими видами деятельности выглядит необоснованным и неубедительным. Он заявляет: "Естественные науки - это не попытка составить верное представление о реальности, а просто попытка совладать с реальностью". Однако совершенно ясно, что без верного представления о реальности всякая попытка совладать с ней окажется безуспешной.
 
 Как отмечает Д. Деннет, главный оппонент Рорти, не только человек, но и все живые существа нуждаются в адекватной информации об окружающем мире, хотя их возможности в этом плане весьма ограниченны, поскольку у них нет способности к рефлексии. В несравнимо большей степени это характерно для людей: "Нацеленность на истину безоговорочно присутствует в любой человеческой культуре". Именно наука стала в человеческом обществе наиболее эффективной "технологией истины", которая позволяет продвигаться ко все большей точности и объективности. Хотя методы науки не застрахованы от ошибок и заблуждений, именно наука имеет "привилегированный статус в департаменте поиска истины".
 
 При исследовании многих проблем американский философ опирается на понятия "случайность", "ирония" и "солидарность", анализу которых он посвящает отдельную работу ("Случайность, ирония и солидарность", 1989). Случайность при этом имеет множество значений: "неожиданность, невероятность, историчность, относительность, непредсказуемость, неопределенность, изменчивость, локальность" и т. д. Фактически все, что входит в культуру, Рорти рассматривает как "явление времени и случая". В первую очередь это касается человека. Рорти полагает, что человек является совершенно случайным и локальным продуктом космических сил. Случайность и непредзаданность характеризуют всю историю его существования. Рорти считает, что лишь "признание конечности, смертности, случайности земного бытия позволяет придать смысл человеческой жизни". В то же время он отвергает фатализм, настаивая на том, что именно случайность, а не рок и судьба делает жизнь человеческой.
 
 338
 
 Весь мир, по мнению Рорти, хаотичен, лишен какого либо центра, пронизан множеством разнонаправленных силовых линий, которые не образуют единой результирующей и исключают возможность предвидения. То же самое можно сказать о человечестве. Оно лишено какого-либо единства и целостности и распадается на множество локальных культур. Поэтому понятие "человечество" лишено смысла и содержания. В основе межчеловеческих отношений лежат языки и словари, за пределы которых выйти невозможно. Поэтому говорить о существовании внеязыковой, объективной реальности бессмысленно. Все межчеловеческие связи можно свести к одной - языковой, однако создание единого метаязыка или метасловаря невозможно. Язык и культура в целом, полагает Рорти, - такая же случайность, как и возникновение орхидеи.
 
 Ирония является характеристикой отдельного индивида. Она воплощает творческие способности человека. Рорти определяет ее как способность человека к "переописыванию" своего положения или всей своей жизни в целом. Ирония позволяет индивиду обновлять исповедуемые ценности и свою идентичность, как бы заново воссоздавать себя. Благодаря иронии человек символически становится причиной самого себя. Хотя все индивиды потенциально обладают способностью к иронии, далеко не все выражают эту способность с равной силой и оригинальностью. Поэтому подлинная ирония - удел немногих - творческого меньшинства, которое составляет авангард человеческой расы. Именно представители этого меньшинства создают новые "переописывания", новые слова и новые словари.
 
 В отличие от иронии, которая выражает индивидуальную способность, солидарность является важной характеристикой культуры и общества в целом. Ее формирование в гораздо большей степени зависит от воспитания и развития чувств, чем от состояния разума или рассудка. Она покоится на всеобщем уважении прав человека, на торжестве таких ценностей, как равенство, достоинство и братство, которые зависят от доброй воли людей. Рорти выступает за то, чтобы солидарность охватывала все более многочисленные и различные группы людей. Для этого она должна быть множественной, гибкой и открытой. Рорти также считает, что философская объективность должна уступить место солидарности, поскольку истинность знания не определяется его соответствием внеязыковой реальности, она является выражением интерсубъективного согласия, солидарности исследователей.
 
 339
 
 Хотя ирония и солидарность существенно различаются, между ними есть точки соприкосновения. Будучи индивидуальной, ирония не ограничивается одной только частной сферой, ибо она часто выражается в письменных публикациях, имеющих общественный характер. Являясь свободным творчеством, она не только не зависит от солидарности, но может становиться разрушительной для нее, когда солидарность выступает как принуждение. В то же время, если солидарность стремится полностью оградить себя от критической и творческой иронии, она может быстро становиться одномерной и тоталитарной. Поэтому, как отмечает Рорти, установление гармонии между практикой иронии и практикой солидарности приобретает важное значение.
 
 Что касается самой философии, то Рорти выделяет ей весьма скромные место и роль. Он считает, что в течение последних пяти столетий эволюция западной культуры шла сначала от религии к философии, а затем от философии к литературе. В XVIII в. пришел конец религии, а к концу XX в. та же судьба постигла философию. В наши дни, по мнению американского философа, утвердилась "литературная культура", которая "заменила литературой и религию, и философию". Религия и философия стали маргинальными.
 
 Рорти уточняет и успокаивает: "Нет никакой опасности в том, что философии пришел конец". Тем не менее общество и культура становятся постфилософскими. Поэтому в новых условиях, как полагает Рорти, философия должна быть другой. Ей предстоит в полной мере признать, что она не наделена какой-либо особой общественной функцией или назначением. Философии следует отказаться от попыток оказывать влияние на политику. В ее компетенцию не входит обоснование законов, норм и ценностей, как и забота об истине и смысле. От нее требуется признание того, что современное общество не нуждается в каком-либо эссенциализме, фундаментализме и универсализме. Философии предстоит стать частным делом человека, подобно живописи или поэзии. Она должна не слишком отличаться от литературы. Философия должна выступать как вид описания и повествования, который в той или иной мере выделяется среди других, но вовсе не является высшим. Философия - это "разговор о культуре" и "в культуре". Ее назначение состоит в том, чтобы поддерживать и творчески обогащать разговор людей между собой.
 
 340
 
 Следует отметить, что на отношениях Рорти к философии ощутимо сказывается прагматизм. Отсюда его довольно узкий и упрощенный взгляд на место, роль и значение философии в жизни общества и культуры. Думается, что и в современных условиях философия сохраняет свое отношение ко всем видам человеческой деятельности, включая политику, науку, искусство и литературу. Без философского измерения культура становится поверхностной, упрощенной и обедненной. Она лишается философской проблемности и глубины, адекватного самосознания и самооценки, подлинной интеллектуальности и духовности.
 
 
 
 
 
 
 
 
 Подводя некоторые итоги, можно сказать, что основные черты и особенности постмодернистской философии сводятся к следующим.
 
 Постмодернизм в философии находится в русле тенденции, возникшей в результате лингвистического поворота, осуществленного западной философией в первой половине XX столетия. Этот поворот с наибольшей силой проявился сначала в неопозитивизме, а затем в герменевтике и структурализме. Поэтому постмодернистская философия существует прежде всего в постструктуралистском и герменевтическом вариантах, а также в неопрагматистском. Наибольшее влияние она испытывает со стороны Ф. Ницше, М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна.
 
 
 В методологическом плане постмодернистская философия опирается на принципы плюрализма и релятивизма. Согласно этим принципам в реальной действительности постулируется "множественность порядков", между которыми невозможно установление какой-либо иерархии. Данный подход распространяется на теории, парадигмы, концепции или интерпретации того или иного "порядка". Каждая из них является одной из возможных и допустимых, их познавательные достоинства в равной мере являются относительными.
 
 В соответствии с принципом плюрализма сторонники постмодернистской философии не рассматривают окружающий мир как единое целое, наделенное каким-либо объединяющим центром. Мир распадается на множество фрагментов, между которыми отсутствуют устойчивые связи.
 
 341
 
 Постмодернистская философия отказывается от категории бытия. В прежней философии оно означало некий "последний фундамент", добравшись до которого мысль приобретает бесспорную достоверность. Прежнее бытие уступает место языку, объявляемому единственным бытием, которое может быть познано.
 
 Постмодернизм весьма скептически относится к понятию истины, пересматривает прежнее понимание знания и познания. Он решительно и обоснованно отвергает сциентизм, но перекликается с агностицизмом.
 
 Не менее скептически смотрит он на человека как субъекта деятельности и познания, отрицает прежний антропоцентризм и гуманизм.
 
 Постмодернистская философия выражает разочарование в рационализме, а также в разработанных на его основе идеалах и ценностях.
 
 Постмодернизм в философии сближает ее не с наукой, а с литературой, усиливает тенденцию к эстетизации философской мысли.
 
 В целом постмодернистская философия выглядит весьма противоречивой, неопределенной и парадоксальной.
 
 Постмодернизм представляет собой переходное состояние и переходную эпоху. Он неплохо справился с разрушением многих отживших сторон и элементов предшествующей эпохи. Что же касается положительного вклада, то в этом плане он выглядит довольно скромно. Тем не менее некоторые его черты и особенности, видимо, сохранятся в культуре нового столетия.
 
 
 
 
 
 
 
 
 342
 
 
 
 Раздел III
 История русской философии
 
 История философской мысли в России - органическая часть всемирной истории философии. Русская философия в ее развитии показывает, что основные проблемы мировой философии являются и ее проблемами. Однако подход к этим проблемам, способы их усвоения и осмысления глубоко национальны. Правильное представление о национальном своеобразии русской философии может быть получено лишь в результате глубокого осмысления ее истории, отражающей все ее этапы с начала зарождения философской мысли в Киевской Руси до наших дней.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава 1. Начало русской философской мысли
 
 Русь включилась в "мировое измерение" философии в конце X в. благодаря приобщению к духовной культуре православной Византии.
 
 После крещения Руси в 988 г. на этапе своего становления русская культура выступает как органическая часть славянской православной культуры, на развитие которой большое влияние оказали братья Кирилл и Мефодий, славянские просветители, создатели славянской азбуки. Они перевели с греческого на старославянский язык основные богослужебные книги. Этот язык в X в. становится книжным языком славянских народов, поэтому литературные памятники болгарского, сербского, чешского и моравского происхождения воспринимаются на Руси как "свои". Особенно важное стимулирующее воздействие на древнерусскую мысль имело болгарское влияние X- XIII вв., при посредстве которого в Киевской Руси получили распространение такие богословские сочинения, как "Шестоднев" Иоанна Экзарха Болгарского, "Сборник царя Симеона", известный на Руси как "Изборник Святослава 1073 года", и др.
 
 343
 
 Дохристианская (языческая) культура Древней Руси была бесписьменной, ее мировоззренческую основу составлял политеизм (многобожие). По определению Б. А. Рыбакова, славянское язычество - это "часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой всех позднейших мировых религий". Мифологический словарь и обрядовые традиции славянского язычества восходят к древним индоевропейским источникам. Пантеон славяно-русского язычества сформировался на основе сакрализации природных сил и стихий. Небесную стихию олицетворял Сварог; воздух и ветер - Стрибог; землю и плодородие - Мокошь и т. п. Человек и Вселенная в рамках такого миропонимания находились в состоянии гармонического равновесия, подчинявшегося неизменному и вечному круговороту природных циклов. Существование в языческом сознании такого рода извечной гармонии предопределяло понимание человека как чисто природного, а не социального существа, отсутствовало здесь и представление о времени, поскольку согласно языческим верованиям загробная жизнь есть вечное продолжение жизни земной. Соответственно не было и понимания хода исторического времени, направленности и смысла истории как процесса.
 
 Крещение Руси дало тот "цивилизационный толчок", благодаря которому она стала, говоря современным языком, полноправным субъектом мировой истории и вошла в семью христианских народов. Этому во многом способствовали экономические и культурные связи Киева с Византией.
 
 Восточная Римская империя в X в. была крупным и развитым в культурном отношении государством Европы с глубокими философскими традициями. Не случайно славянский просветитель Кирилл был назван Философом. Ему принадлежит первое на славянском языке определение философии, сформулированное в "Житии Кирилла", составленном его братом Мефодием или кем-то из ближайших сподвижников просветителя. Философия трактуется здесь как "знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его".
 
 344
 
 Приобщение Киевской Руси к богатому духовному наследию Византии открывало также путь к развитию отечественной философской мысли.
 
 Для Руси, воспринявшей христианство, характерен взгляд на человека и жизнь, принципиально отличный от славяно-русского языческого пантеизма, ориентированного на оптимистическое отношение к материальному бытию и природе. Христианское учение вносит в культуру идею "начала" и "конца", применимую как к отдельному человеку, так и к человеческой истории в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает также и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится тема греховности, покаяния, жалости к несовершенному человеку. Отсюда то главное внимание, которое уделялось на Руси "внутренней философии", нацеленной на богопознание и спасение человеческой души и восходящей к учениям восточных отцов церкви. "Внешняя философия", относящаяся к сфере мирской, жизненно-практической, считалась второстепенной, гораздо менее важной. Такое деление философии на "внутреннюю" и "внешнюю" напоминает аристотелевское разделение знаний на "теоретические" и "практические", но не повторяет его. Аристотелевская классификация знания более детальна и наукообразна, например, она предполагает вхождение в состав теоретического знания наряду с мудростью, или "первой философией", также и "физики" ("второй философии") и математики.
 
 Выдающимся представителем Кирилло-мефодиевской традиции является Иларион - первый киевский митрополит из русских (годы его митрополитства с 1051 по 1054-й). До него на эту должность назначались греки. Он выдвинулся во время правления Ярослава Мудрого. Перу Илариона принадлежат три замечательных произведения, дошедшие до наших дней: "Слово о законе и благодати", "Молитва" и "Исповедание веры". Наиболее известное из них "Слово", являясь богословским сочинением, вместе с тем представляет собой и своеобразный историософский трактат. Здесь дается масштабное осмысление мировой истории, разделенной на три периода: языческий ("идольский мрак"), иудейский, соответствующий Моисееву закону, и христианский - период утверждения истины и благодати. Произведение состоит из трех частей. Часть первая повествует об истории возникновения христианства и его противоборстве с иудаизмом. Вторая - рассказывает о его распространении на Русской земле, третья - посвящается восхвалению Василия и Георгия (христианские имена князей Владимира и Ярослава).
 
 345
 
 Логическая продуманность "Слова", высокий интеллект и богословская образованность его автора, обращавшегося не к "невеждам", а к "обильно насытившимся книжной сладостью", свидетельствуют о высоком уровне древнерусской книжности, глубоком понимании ответственности за судьбы Руси и мира. Противопоставляя Новый Завет Ветхому Завету, Иларион пользуется библейскими образами свободной Сарры и рабыни Агари. Незаконный сын Агари - раб Измаил и свободный, чудесным образом появившийся на свет сын Сарры - Исаак символизируют две эпохи человеческой истории - холода и тепла, сумерек и света, рабства и свободы, закона и благодати. Воспринявший христианство русский народ, заявляет Иларион, идет к своему спасению и великому будущему; став на путь истинной веры, он приравнивается прочим христианским народам. Русская земля и ранее не была слабой и безвестной, говорит Иларион, указывая на князей Игоря и Святослава, "которые в годы своего владычества мужеством и храбростью прославились во многих странах", но для нового учения новый народ - как новые мехи для нового вина.
 
 В "Слове" князь Владимир, осуществивший крещение Руси, уподобляется по мудрости христианским апостолам, а по величию - императору Константину Великому. Прославление Владимира и его сына Ярослава как духовных вождей и сильных правителей имело особое значение, по существу, было идеологическим обоснованием сильной княжеской власти, утверждением ее авторитета, независимости от Византии.
 
 Крупным мыслителем был также митрополит Никифор (2-я половина XI - 1121). По происхождению этнический грек, Никифор олицетворяет своим творчеством скорее "византийский", чем "славяно-русский" (как у Илариона), тип философствования. Он является распространителем идей христианизированного платонизма на русской почве. Большой интерес представляет его сочинение "Послание Мономаху о посте и о воздержании чувств". Наряду с важными для христианского благочестия поучениями о пользе поста, смиряющего низменные, плотские устремления и возвышающего дух человека, здесь содержатся и более общие рассуждения философско-психологического характера. В них нашло отражение учение Платона о душе.
 
 В интерпретации Никифора душа включает в свой состав три важнейших компонента: начало "словесное", разумное, управляющее человеческим поведением; начало "яростное", подразумевающее чувственно-эмоциональную сферу, и "желанное" начало, символизирующее волю. Руководящее значение из всех трех отводится "словесному", разумному началу, призванному управлять "яростным", т. е. эмоциями при помощи воли ("желанного"). Так же как и у Платона, искусство "управления душой" Никифором сравнивается с искусством управления государством. При этом по образу мудрого правителя-философа характеризуется деятельность киевского князя Мономаха, который "по-словесному велик", значит, обладает необходимыми задатками для разумного управления государством. Однако и великий князь нуждается в соблюдении религиозных установлений, необходимых для гармонизации государственного управления, подобно тому как в них нуждается и человеческая душа.
 
 "Московский период" отечественной истории (XIV- XVII вв.) - это эпоха собирания и утверждения Русского централизованного государства во главе с Москвой. Это и время исторической Куликовской битвы (1380 г.), положившей начало освобождению от ига Орды. Это также время расцвета монастырей и монастырского строительства, что особенно важно для русской культуры, поскольку монастыри на Руси были главными центрами книжной, в том числе и философско-богословской, культуры.
 
 Развитие русского национального сознания нашло свое отражение и в религиозно-философских идеях того времени. Обоснование идеи единства Русского государства во главе с его исторически сложившимся центром - Москвой содержится в "посланиях" монаха Псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофея (ок. 1465 - ок. 1542) к разным лицам: Василию III, к дьякону Мисюрю Мунехину, Ивану IV (Грозному). Суть принадлежащей Филофею идеи "Москва - Третий Рим" формулируется следующим образом: "Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это - российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать" [1]. Филофей, в
 
 347
 
 соответствии с распространенным в Средние века взглядом на историю, утверждал, что миссия Руси как единственной хранительницы православно-христианской традиции уготована самим Провидением, т. е. волей Бога. Древний Рим пал из-за того, что был языческим. Второй Рим, которым стала Византия, отклонился от православия и был захвачен и разорен турками. Поэтому все надежды православного мира на сохранение и будущность связаны только с Москвой как главенствующей православной державой, преемницей Рима и Константинополя.
 
 1 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 453.
 
 
 В идее "Москва - Третий Рим" не содержится никакой мысли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании русского народа. Здесь не было претензии на "государственную идеологию", что впоследствии нередко приписывалось "Посланиям" Филофея. Идеологический смысл был придан этой идее лишь в XIX-XX столетиях. До этого времени идеи скромного псковского монаха мало кто знал. О себе старец писал так: "Аз сельской человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, учюся книгам благодатного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех". Мессианизм Филофея был, конечно, прежде всего религиозным, церковным. Кроме того, следует иметь в виду, что идея "вечного Рима" была чрезвычайно распространена в средневековой Европе.
 
 Господство церкви в средневековой русской культуре не исключало наличия противоречий и разногласий среди духовенства. В конце XV - начале XVI вв. возник конфликт между нестяжателями и иосифлянами. Богословскую партию нестяжателей возглавлял Нил Сорский (1433-1508), а идейным руководителем иосифлян был Иосиф Волоцкий (1439/1440- 1515). Иосифляне выступали за неукоснительную регламентацию церковной жизни в соответствии с разработанным Иосифом Волоцким "Уставом", в котором содержались строгие предписания по части соблюдения установленных правил и обрядов. Принадлежавшее ему же сочинение под названием "Просветитель" осуждало ереси. Резкой критике были подвергнуты так называемые жидовствующие, отвергавшие догмат о Святой Троице и ориентировавшиеся на Ветхий, а не на Новый Завет. Одновременно иосифляне занимали сугубо "стяжательскую" позицию по отношению к церковному и монастырскому имуществу, выступали за усиление роли церкви во всех сферах
 
 348
 
 общественной жизни и за сближение церкви с государственной властью. Это породило выдвижение на первый план церковного формализма и показного благочестия, приоритет мирского начала по сравнению с началом духовным. Нестяжатели занимали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призывом к труду не во имя обогащения, стяжания собственности, а во имя спасения. Соответственно нестяжатели проповедовали невмешательство церкви в мирские дела, а в монастырской жизни выступали за умеренность во всем, самоограничение и аскетизм. Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании, поскольку оно выступало защитником реального благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский (1314/1322- 1392), защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего духовным центром православия.
 
 Не стяжательскую позицию разделял Максим Грек (1470- 1556), афонский ученый монах, прибывший на Русь для участия в переводах и сверке богослужебных книг. Он был крупнейшим мыслителем московского периода, оставившим большое богословско-философское наследие, включающее свыше 350 оригинальных сочинений и переводов.
 
 Определение философии, данное Максимом Греком, гласит, что она "благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито; целомудрие, мудрость и кротость восхваляет, добродетель и порядок устанавливает в обществе". Авторитет философии настолько велик, считал мыслитель, что по силе и влиянию она превосходит царскую власть. Русский книжник был знатоком античной философии, включал в свои сочинения многие переводы высказываний античных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхитив тем самым позицию первых русских религиозных философов - славянофилов, считавших, что в России философия идет от Платона, а на Западе от Аристотеля.
 
 Победа иосифлян над нестяжательской церковной партией, соответствовавшая интересам московской централизации, в то же время своим следствием имела принижение духовной жизни, что было чревато тем кризисом в Русской православной церкви, который наступил в XVII столетии и получил название Раскола. По мнению некоторых исследователей Русской церкви, эта победа явилась одним из самых драматических событий в русской истории, поскольку ее результатом был упадок древнерусской духовности.
 
 349
 
 Подъем русской философии на новый уровень связан с открытием первых высших учебных заведений: Киево-Могилянской (1631) и Славяно-греко-латинской (1687) академий, где читались философские курсы.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава 2. Философия в России XVIII века
 
 С конца XVII - начала XVIII в. наступил новый этап в истории России. Он был отмечен прежде всего объективно назревшими преобразованиями, осуществленными Петром I и открывшими путь к европеизации страны. Идеологическое обоснование Петровских реформ проводилось постепенно и свое законченное выражение получило лишь после смерти великого преобразователя.
 
 В силу особенностей перехода страны от Средневековья к эпохе Нового времени, миновавшей ряд культурно-цивилизационных стадий, пройденных развитыми западноевропейскими странами, например Ренессанс и Реформацию, а также под влиянием установившихся тесных культурных связей со странами Запада в русской мысли XVIII в. проявилось сложное сочетание старого и нового, самобытного, оригинального и заимствованного. В XVIII в. Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху русской истории "веком Просвещения" нет оснований. С одной стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой - в России происходит подъем православной богословско-философской мысли, представленной школой выдающегося церковного иерарха митрополита Московского Платона (Левшина). Публикуется осуществленный Паисием Величковским перевод "Добротолюбия" - сборника творений восточных отцов церкви; утверждаются традиции православного старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пустынь (1792), куда совершали паломничества многие русские философы и писатели XIX в. - Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и др.
 
 350
 
 XVIII век придает качественно новые характеристики отечественной мысли. Если на этапе своего становления русская мысль выступала в значительной степени как часть общеславянской культуры, то теперь она начинает развиваться на своей собственной основе, осмысливая и усваивая обширный опыт западноевропейской философии и науки.
 
 В этот период происходит секуляризация, "обмирщение" культуры в целом, и в этой связи начинается становление светского типа философствования. Зарождается университетская философия в университете при Петербургской Академии наук (1724) и Московском университете (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало развиваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове.
 
 Университетская философия становится особой отраслью философской культуры и важным направлением отечественной мысли. Она сформировалась при решающей роли русско-немецких связей и под влиянием философии Г. Лейбница и X. Вольфа. Последний рекомендовал в качестве преподавателя философии для Петербургского университета Г. Б. Бильфингера. Позднее в России работали в качестве профессоров философии И. Б. Шад, И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и другие ученые, приехавшие из Германии. Ярким примером философского творчества того периода является книга князя А. И. Вяземского (отца поэта П. А. Вяземского) "Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру", опубликованная по-немецки под псевдонимом в Германии (1790) и получившая высокую оценку в немецкой печати (впервые переведена на русский язык в 2003 г. В. В. Васильевым).
 
 Утверждение в России светской философии европейского типа - процесс достаточно длительный, не сводившийся к единовременному восприятию западноевропейских университетских традиций. Так, уставные документы Российской Академии наук предписывали ведение учебного процесса в духе, не противоречащем "православной греко-российской вере, форме правительства и добронравию".
 
 Больше новаций наблюдалось в развитии общественно-политической мысли (В. Н. Татищев, А. Д. Кантемир, Н. И. Новиков, С. Е. Десницкий), поскольку это отвечало потребности модернизации старомосковского самодержавного строя в духе новой европеизированной Российской империи. Широко использовались с этой целью западноевропейские теории естественного права и общественного договора.
 
 351
 
 Эта тенденция вызывала реакцию со стороны идеологов дворянско-аристократической оппозиции. Особенно ярко она проявилась в творчестве историка и социального мыслителя консервативного направления Михаила Михайловича Щербатова (1733-1790), критика политики просвещенного абсолютизма Екатерины II, автора острого памфлета "О повреждении нравов в России" (ок. 1787). Он же создал первую в России консервативную утопию "Путешествие в землю Офирскую" (1784).
 
 Значительное распространение в аристократических кругах получили идеи европейского мистицизма. Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко обсуждались и комментировались в кругах русского масонства, имевшего своих представителей практически во всех известных дворянских фамилиях (А. Ф. Лабзин, И. В. Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов, М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.).
 
 Являясь в некоторых отношениях продолжением прежних эпох, философская мысль в России XVIII в. представляля собой новый этап в русской интеллектуальной истории. В ней наметились черты ее будущего развития, например обозначилось столь характерное для XIX в. противостояние западнических и славянофильских умонастроений.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 1. Учение Г. С. Сковороды
 
 Мыслителем, олицетворяющим своеобразный переходный характер русского философствования XVIII в., является Григорий Саввин Сковорода (1722-1794), творчество которого вместило в себя два основных типа философской культуры - традиционный и набирающий силу в XVIII столетии - светский, или обмирщенный, т. е. обращенный к мирским, нецерковным темам и проблемам.
 
 Г. С. Сковорода - сын малоземельного казака Левобережной Украины. Образование получил в Киево-Могилянской академии. Состоял в придворной капелле в Петербурге, три года путешествовал по Венгрии, Германии, Австрии и Швейцарии в составе русской военной миссии. Преподавал различные философские предметы в Харьковском коллегиуме, работал переводчиком, домашним учителем.
 
 352
 
 Философские взгляды Сковороды изложены в форме диалогов, в притчах, стихах, баснях и отличаются практической жизнесмысловой ориентацией. Последние двадцать пять лет жизни Сковорода провел в странствиях по югу России и Украине; он становится странствующим проповедником своего собственного религиозно-философского учения. В центре философии Сковороды - учение о "трех мирах": "мире великом" (макрокосм), "мире малом" (человек) и "мире символическом" (мир Библии). Центральным звеном этой триады является человек как венец творения, истинный субъект и цель философствования. Этим объясняется и акцентирование внимания Сковороды на проблемах добра и зла, счастья, смысла жизни и т. п. Он создал своеобразную нравственно-антропологическую философию жизни, подчеркивающую приоритет нравственного начала в человеке и обществе, пронизанную идеями любви, милосердия и сострадания.
 
 Многие философские термины Сковорода вводит самостоятельно. Таковы, например, понятия "сродность" и "несрод-ностъ", характеризующие содержание его нравственно-религиозного учения. Сродность в самом общем ее выражении - это структурная упорядоченность человеческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью и подобием человека Богу: "Божие имя и естество его есть то же". Несродность как противоположность сродности есть персоналистическое воплощение греха, людской злой воли, расходящейся с Божьим промыслом. Уклонение от "несродной стати" происходит в результате самопознания, постижения человеком своего духа, призвания, предназначения. Познавшие свою сродность составляют, по Сковороде, "плодоносный сад", гармоническое сообщество счастливых людей, соединенных между собой как "части часовой машины" причастностью к "сродному труду" (сродность к медицине, живописи, архитектуре, хлебопашеству, воинству, богословию и т. п.). В учении о сродности и несродности Сковорода переосмысливает в христианском духе некоторые идеи античной философии: человек - мера всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному (эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики). Приближение к сродности Сковорода трактует как особую разновидность познания - не доктринального, а практического, годного к применению в жизни,
 
 353
 
 связанного с самостоятельным поиском правды, с "деланием". Сродность - это также своего рода гармония, слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармонической жизни, образ поведения совершенного человека, к которому следует стремиться, ибо "сродность обитает в Царствии Божием". И наконец, сродность - это развитие по органическому типу, обусловленный замыслом Бога процесс, где каждая последующая фаза подготовлена предыдущей и вытекает из нее; "Природа и сродность значит врожденное божие благоволение и тайный его закон, всю тварь управляющий..." [1] Узнать тайные пружины скрытого от глаз механизма развития человека, мироздания и означает, по Сковороде, познать сродность.
 
 Сковорода был философом в подлинном смысле этого слова, мудрецом, который не только проповедовал свое учение, но и следовал ему в жизни. По его завещанию на надгробии мыслителя была высечена надпись: "Мир ловил меня, но не поймал".
 
 1 Сковорода Г. Соч.: В 2 т. М., 1973. Т. I. С. 437.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 2. Философские идеи М. В. Ломоносова
 
 Основателем светского философского образования в России явился Михаил Васильевич Ломоносов (1711 - 1765) - ученый-энциклопедист, реформатор русского языка и литературы.
 
 Учился Ломоносов в московской Славяно-греко-латинской академии и в Марбургском университете в Германии, где слушал лекции X. Вольфа. Творчество Ломоносова исключительно разносторонне, особенно велики его заслуги в области физики и химии. Он внес также вклад в русскую филологию и поэзию. В работе "О слоях земных" (1763) Ломоносов выдвинул догадку об эволюции растительного и животного мира, указывая на необходимость изучения причин изменения природы. В письме к Л. Эйлеру (1748) Ломоносов сформулировал закон сохранения вещества и движения. М. В. Ломоносов положил в основу объяснения явлений природы философское представление о материи, состоящей из мельчайших частиц - "элементов" (атомов), объединенных в "корпускулы" (молекулы). Свойствами материи, по Ломоносову, являются: протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение. Он считал, что "первичное движение" существует вечно ("О тяжести тел и
 
 354
 
 об извечности первичного движения", 1748). Рациональное обоснование атомистических положений, по его мнению, не противоречит религиозной вере, ибо "метод философствования, опирающийся на атомы" не отвергает "Бога-творца", "всемогущего двигателя". Нет никаких других начал, "которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения" [1]. Отводя в познании большое место опыту, Ломоносов в то же время полагал, что лишь соединение эмпирических методов с теоретическими обобщениями может привести к истине.
 
 М. В. Ломоносов был основоположником новой для своего времени науки - физической химии; он первый установил, что планета Венера окружена атмосферой, ввел в химию способ количественного анализа в качестве метода исследования.
 
 Являясь вместе с графом И. И. Шуваловым основателем Московского университета (1755), Ломоносов подготовил плеяду ученых, способствовавших развитию естествознания и философии в России. Он предложил вести преподавание в университете на трех факультетах: юридическом, медицинском и философском. На последнем в число преподававшихся дисциплин он включил: философию (логику, метафизику и нравоучение), физику, ораторию (красноречие), поэзию и историю.
 
 В трудах и образовательных проектах Ломоносова представлена светская, нерелигиозная трактовка философии, отличающейся от религии своей предметной областью и методологией: "Правда и вера суть две сестры родные... никогда между собою в распрю притти не могут" [2]. Однако "вольное философствование" проникнуто скептицизмом, тогда как "христианская вера стоит непреложно". В "республике науки" властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждому "учить по своему мнению". Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Ломоносов одновременно признает право "прочих философов в правде спорить", подчеркивая авторитет ученых и философов Нового времени в лице Декарта, Лейбница и Локка.
 
 1 Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. М., 1950. С. 93.
 2 Там же. С. 356.
 
 
 Улучшить жизнь общества, по Ломоносову, можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России - самодержавия.
 
 355
 
 Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия "усилилась... умножилась, укрепилась, прославилась". Историю Ломоносов понимал как процесс органический, где всякая предшествующая фаза связана с последующей. История - не "вымышленное повествование", а достоверное, основанное на конкретных источниках изучение опыта "праотцев наших", включающее исследование летописей, историко-географические сведения, статистику, демографию и т. п.
 
 Исторические и философские понятия отражают, по Ломоносову, изменения, происходящие в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. История познания, таким образом, в определенном смысле и есть история образования понятий. Они сложились первоначально в мифологии, затем в религии, в философии и науке. Так, древняя религия зороастризма приписывает понятиям "некоторую потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в земных существах". Средневековый спор между номиналистами ("именниками") и реалистами ("вещественниками") учит, утверждал Ломоносов, что формировать понятия нужно не просто путем познания отдельных имен, названия вещей и их качеств, но путем "собирания" имен, происходящих как от "подлинных вещей и действий", так и от "идей, их изображающих". Сложность здесь "не состоит в разности языка, но в разности времен", т. е. успешность и точность употребления понятий определяется общим уровнем культуры, науки и философии.
 
 В "Российской грамматике" (1755) Ломоносов доказывал, что русский язык, сочетающий "великолепие испанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка", не менее других языков приспособлен к тому, чтобы отражать "тончайшие философские воображения и рассуждения".
 
 Философия языка Ломоносова тесно связана с его теорией познания. Понятия или идеи, считал он, суть простые и сложные. Так, понятие "ночь" - простое. Но, например, представление о том, что люди ночью "после трудов покоятся", - сложное, так как включает идеи ночи, людей, труда и покоя. Идеи, далее, подразделяются на "первичные, вторичные и третичные". Искусство оперировать понятиями состоит в том, что можно миновать отдельные ступени (например, "вторичную") и перейти прямо к "третичной". Таким образом, можно миновать
 
 356
 
 "материальные свойства" и перейти на более высокий уровень абстрагирования. Суть познания и состоит в том, чтобы учитывать разнокачественность идей, не перескакивая "без разбору" от одного понятия к другому. В этом также заключается механизм соотнесения опыта и гипотез.
 
 Научное познание, по Ломоносову, есть некоторый идеал деятельности, полезной и возвышающей человека. Рационалистический оптимизм русского мыслителя с особой силой выражен в работе "О пользе химии" (1751). Своеобразный гимн науке и "художеству" (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и т. п.
 
 Влияние Ломоносова на развитие научного и философского знания в России общепризнано - от Пушкина, назвавшего его "первым русским университетом", и Белинского, сравнивавшего его с Петром Великим, до академиков В. И. Вернадского и С. И. Вавилова.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 3. Философские взгляды А. Н. Радищева
 
 Философские идеи европейского Просвещения XVIII в. получили яркое отражение в творчестве Александра Николаевича Радищева (1749-1802). Большое влияние на Радищева оказали сочинения Рейналя, Руссо и Гельвеция. Вместе с тем Радищев, получивший образование в Германии, в Лейпцигском университете, был хорошо знаком и с трудами немецких просветителей Гердера и Лейбница. Однако политическая философия Радищева была сформулирована на основе анализа русской жизни ("Путешествие из Петербурга в Москву", 1790). Автор "Путешествия" был осужден на смертную казнь, замененную на сибирскую ссылку. В Сибири Радищев написал философский трактат "О человеке, его смертности и бессмертии" (1792). Задолго до О. Тьерри и романтической школы французских историков, обратившихся к народной жизни французского общества, сосредоточенной в истории "третьего сословия", Радищев в центр отечественной истории поставил "народ преславный", наделенный "мужеством богоподобным", - народ, перед которым "ниц падут цари и царства".
 
 Радищев был озабочен в то же время тем, чтобы превратить крестьянина, который "в законе мертв", в "истинного гражданина", установить республиканское "равенство во гражданах", отбросив табель о рангах, придворные чины, наследственные
 
 357
 
 привилегии и т. п. Теоретической основой республиканских и демократических устремлений Радищева был просветительский вариант теории естественного права, взятый на вооружение многими европейскими современниками. Радищев осуждал революционный террор, считал, что наиболее радикальные воплощения "вольности", рожденной в эпоху французской революции 1791 г., чреваты новым "рабством".
 
 Трактат "О человеке..." содержит изложение материалистических и идеалистических аргументов в пользу смертности и бессмертия человеческой души. Принято считать, что первые две книги трактата являются материалистическими в своей основе, тогда как 3-я и 4-я книги отдают предпочтение идеалистической аргументации о бессмертии души. Однако верно также и то, что Радищев подмечал слабость и ограниченность некоторых положений метафизики материализма и не был сторонником идеалистического понимания природы человека. Так, признавая убедительность аргументов материалистов в пользу смертности человеческой души (из опыта мы имеем возможность судить о том, что душа прекращает свое существование со смертью телесной организации человека), он в то же время высказывал критические суждения в их адрес. Например, сознавая важность материалистического положения Гельвеция о равенстве способностей людей, согласно которому умственные способности детерминированы не природными качествами человека, но исключительно внешней средой, Радищев вместе с тем считал такой подход односторонним. "Силы умственные", по Радищеву, зависят не только от формирующего воздействия внешней среды, но и от заложенных в самой природе человека качеств, от его физиологической и психической организации.
 
 Рассматривая философское понятие "рефлексия" у Лейбница, понимаемое немецким мыслителем как внутренний опыт, внимание к тому, что происходит в человеке, Радищев вводит свое альтернативное понятие "опыт разумный". "Разумный опыт" дает сведения о "переменах разума", представляющего, в свою очередь, не что иное, как "познание отношения вещей между собой". "Разумный опыт" у Радищева тесно связан также с "чувственным опытом". Они сходны в том, что всегда находятся в сопряжении с "законами вещей". При этом подчеркивается, что "бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе".
 
 358
 
 Понятие "человек" - центральная категория в философии Радищева. Преимущественно в "человеческом измерении" рассматривал он и проблемы бытия и сознания, природы и общества.
 
 
 
 
 
 
 

<< Пред.           стр. 16 (из 39)           След. >>

Список литературы по разделу