<< Пред. стр. 22 (из 24) След. >>
Список литературы по разделу
На вопрос: почему в эпоху "доиндустриальной цивилизации", так же как и в античном мире, изобретения не получили массового распространения, ответил марксизм: существовавшим в то время потребностям вполне соответствовал достигнутый уровень производительности труда, достаточно было дешевой рабочей силы.
"Индустриальная цивилизация" связана с промышленной революцией XVI-XVII вв. и экономическим ростом. Промышленная революция определяет тип технической цивилизации как "индустриальной цивилизации". Качественное изменение
445
техники связано не только с самой техникой, но и с развитием экономики: новшества зависели от потребностей и интересов рынка. Многие исследования свидетельствуют о том, что начало "индустриальной цивилизации" было положено развитием угольной промышленности, которая в свою очередь стимулировала развитие других отраслей производства и даже использование пара: ведь и паровая машина Уатта работала на древесном угле. Таким образом, индустриальная цивилизация, начавшаяся с XVI-XVII вв. и существующая поныне, - это такая ступень развития общества, технологический базис которого составляет техника, заменяющая полностью физические усилия человека. "Индустриальная цивилизация" характеризуется изменением всего образа жизни общества: сельского хозяйства, транспорта, связи; профессиональных навыков, образования, воспитания и культуры человека.
Сегодня философы и социологи говорят о вхождении человеческого общества в новую, общую для всех народов, единую постиндустриальную (информационную, технотронную) цивилизацию. Появилась проблема, которая широко дискутируется среди философов: правомерна ли марксистская теория общественно-экономической формации и формационного подхода к анализу развития общества? Не предпочтителен ли так называемый цивилизационный подход?
Очевидно, что оба эти подхода не исключают, а, напротив, предполагают друг друга. Человечество идет, с точки зрения технического и технологического развития, в одном направлении - от "доиндустриальной цивилизации" через "индустриальную цивилизацию" к "постиндустриальной цивилизации". Для постиндустриальной цивилизации характерна не механическая система машин, а автоматизация производства, основанная на микроэлектронике и информатике, новейшей интеллектуальной технологии; эта новая техническая и технологическая база меняет весь образ жизни общества и человека. Постиндустриальная цивилизация формируется современной научно-технической революцией, которая захватила страны и восточные, и западные. Под воздействием НТР оказываются все основные периоды жизни человека: подготовка и обучение, время труда, время творчества и время досуга. Информатика революционизирует эти периоды человеческой жизнедеятельности: увеличивается время профессиональной подготовки и обучения, выдвигаются требования мобильности по отношению к изменяющимся условиям и характеру труда. Сокраща-
446
ется время труда, что содействует улучшению условии труда и благополучию работника. Наблюдается тенденция включения ранее безработных в производство путем перераспределения рабочего времени, сокращения рабочего дня и рабочей недели. Высвобождается время на творчество и досуг.
Проблема свободного времени - это и проблема развития духовной цивилизации. Именно духовная цивилизация определяет подлинное лицо технической цивилизации, выражая отношение национальной культуры, ее духовных ценностей, традиций к новым материальным и духовным ценностям.
Важно понять, что развитие постиндустриальной цивилизации, вхождение в нее через рынок, как мы сегодня провозгласили, связаны с тем, каким способом происходит овладение новыми материальными и духовными ценностями, прежде всего новыми технологиями, электроникой, автоматизацией, информатикой.
Культура не безразлична к новому: она может отторгнуть его или принять, органически переработать, сделать своим. Религия, этика, социальные установки, общественное сознание не относятся безразлично к существующим в обществе материальным и духовным ценностям. Это хорошо показал немецкий социолог М. Вебер в работе "Протестантская этика и дух капитализма". Протестантская этика, т.е. неформальная система норм и ценностей протестантской религии, регламентирующая человеческие отношения и общественное поведение людей, являющаяся основанием социально-этических оценок, оказала решающее воздействие на развитие промышленного производства, всей предпринимательской деятельности. Согласно этой этике, основными признаками избранности человека Богом являются сила веры, продуктивность труда и деловой успех. Стремление человека через эти нормы утвердить свою богоизбранность создало сильнейший стимул и новые критерии, необходимые предпринимательству, такие как: бережливость, расчетливость, законопослушание, трудовая дисциплина и качество труда, обязательность, ответственность и др.
А с чем связано так называемое чудо японской технической цивилизации? Оно также своими корнями уходит в японскую культуру, духовную цивилизацию. Япония умело соединяет традиционное в своей культуре с тем новым, что содействует ее прогрессивному развитию как технической цивилизации: редкое трудолюбие, которое поддерживается всей системой общинных связей, сочетается с умением работать на новейшей технике; обостренное чувство преданности своему хозяину, предпринимателю соединяется с удивительной способностью усваивать лучший опыт других народов, их культуру, но не в ущерб своему японскому своеобразию.
447
Поэтому, говоря о постиндустриальной цивилизации как будущем человечества, мы не должны забывать о том, что эта цивилизация, являясь с точки зрения технологического базиса общей для всех стран, будет иметь свою специфику применительно к отдельным народам, их культурам.
448
Раздел пятый
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В настоящем разделе термин "философская антропология" употребляется в широком смысле, давно утвердившемся как в зарубежной, так и отечественной философской литературе. В частности, "антропология" означает учение о человеке, а "философская антропология", соответственно, - философское учение о человеке, или, другими словами, философия человека [1].
Глава I
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Проблема человека является одной из самых важных для всей философии, но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественная история. Однако, чтобы полнее осознать сегодняшнее состояние философской антропологии, необходимо ознакомиться с историческим очерком ее развития.
1 Это замечание необходимо сделать, поскольку в современной философии существует особое направление, которое также носит название "философская антропология". В этом случае данный термин употребляется в узком смысле. Он означает преимущественно немецкое философское течение в философии XX в.. берущее свое начало у М.Шелера и получившее развитие у Г.Плеснера. А.Гелена, Э.Ротхакера и др. Основная задача философской антропологии в этом узком смысле сводится к изучению и обоснованию сущности собственно человеческого бытия и человеческой индивидуальности, попытке объяснить из человека не только его собственную природу, но и смысл окружающего мира. В этой связи Шелер полагал, что все центральные проблемы философии можно, по существу, свести к проблеме человека (См.: Шелер М. "Положение человека в космосе/ /Проблема человека в западной философии. М., 1988).
449
1. Философия Древнего Востока о человеке
Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия. Кристаллизация философского понимания человека происходит как раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и понятий и в диалоге между формирующейся философией и мифологией. Именно таким образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.
Древнеиндийская философия человека представлена прежде всего в памятнике древнеиндийской литературы - Ведах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. Повышенный интерес к человеку наблюдается в примыкающих к Ведам текстам - Упанишадах. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Человек считается тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает успеха в деле такого освобождения. Последнее, в свою очередь, осуществляется посредством растворения индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в универсальном принципе мира (брахмане). Упанишады полны таких вопросов, как: "откуда мы произошли?", "где мы живем?", "куда мы движемся?" и т.д.
Важной составляющей частью Упанишад является концепция круговорота жизни (сансара), с которой тесно связан закон воздаяния (карма). В учении о сансаре человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечной цепи перерождений. Такое понимание берет свое начало в анимистических [1] представлениях людей. Закон кармы предполагает включение индивида в постоянный круговорот перерождений и предопределяет будущее рождение человека, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Поэтому лишь тот, кто в прошлом совершал достойные поступки и благие действия, родится в качестве представителя высшего сословия (варны): священнослужителя (брахмана), воина или предста-
450
вителя племенной власти (кшатрия), земледельца, ремесленника или торговца (вайшья). Тот же, кто вел неправедный образ жизни, в будущем родится как член низшей варны - шудры (масса непосредственных производителей и зависимого населения) или его атман попадет в тело животного. При этом не только варна, но и все, с чем сталкивается человек в жизни, определено кармой.
1 Анимизм (от лат. anima, animas - дух, душа) - совокупность фантастических представлений о наличии души как независимого начала у человека, животных, растений и других предметов.
Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ граница между живыми существами (растениями, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы. В этом пафос Упанишад.
Упанишады оказали огромное влияние на развитие всей философии человека в Индии. В частности, велико их влияние на учения джайнизма, буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это влияние сказалось и на взглядах известного индийского философа М.К.Ганди.
Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Одним из наиболее значительных ее представителей является Конфуций, в литературе чаще всего, именуемый Кун-цзы - учитель Кун. Исходной для него можно считать концепцию "неба", которая означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, т.е. она носит антропоцентристский характер.
Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами человек обязан поступать в согласии с моральным законом - дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня "идеального человека", "благородного мужа" (цзюнь-цзы), концепцию которого впервые разработал учитель Кун. Чтобы приблизиться к "цзюнь-цзы", каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнъ (человечность, гуманность, любовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом "не делай людям того, чего не пожелаешь
451
себе". Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречаться потом и в учениях "семи мудрецов" в Древней Греции, в Библии, у Канта, у Вл. Соловьева и др. Особое внимание Конфуций уделяет принципу сяо (сыновняя почтительность и уважение к родителям и старшим), являющемуся основой других добродетелей и самым эффективным методом управления страной, рассматриваемой как "большая семья". Значительное внимание он уделял также таким принципам поведения, как ли (этикет) и синь (справедливость) и другим.
Наряду с учением Конфуция и его последователей, в древнекитайской философии следует отметить и другое направление - даосизм. Основателем его считается Лсю-цзы. Исходной идеей даосизма является учение о дао (путь, дорога) - это невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т.е. его поведение должно согласовываться с природой человека и Вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, недеяние, приводящее тем не менее к полной свободе, счастью и процветанию.
Тот же, кто не следует дао, обречен на гибель и неудачу. Вселенную, так же как и индивида, нельзя привести к порядку и гармонии искусственным образом, для этого нужно дать свободу и спонтанность развития их прирожденным внутренним качествам. Поэтому мудрый правитель, следуя дао, не делает ничего (соблюдает принцип недеяния), чтобы управлять страной; тогда она и ее члены процветают и находятся в состоянии спокойствия и гармонии. В дао все вещи равны между собой и все объединяется в единое целое: Вселенная и индивид, свободный и раб, урод и красавец. Мудрец, следующий дао, одинаково относится ко всем и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая и принимая их неизбежность и естественность.
Характеризуя древневосточную философию человека, отметим, что важнейшей частью ее является ориентация личности на крайне почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и к природному миру. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. Улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управления и т.д. связывается прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, а не с изменением внешнего мира и обстоятельств. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является своим богом и спасителем. Нельзя при этом забывать, что характерной чертой философского антропологизма является здесь трансцендентализм - человек, его мир и судьба непременно связываются с трансцендентным (запредельным) миром.
452
Философия человека Древнего Востока и такие течения, как буддизм, конфуцианство, даосизм, оказали огромное влияние на последующее развитие учений о человеке, а также на формирование образа жизни, способа мышления, культурных образцов и традиций стран Востока. Общественное и индивидуальное сознание людей в этих странах до сих пор находится под воздействием образцов, представлений и идей, сформулированных в тот далекий период.
2. Проблема человека в философии Древней Греции
Античная Греция положила начало западноевропейской философской традиции вообще и философской антропологии в частности. В древнегреческой философии первоначально человек не существует сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный порядок и космос. Со всей своей природной и социальной средой, соседями и полисом, неодушевленными и одушевленными предметами, животными и богами он живет в едином, нераздельном мире. Даже боги, также находящиеся внутри космоса, являются для людей реальными действующими лицами. Само понятие космоса имеет здесь человеческий смысл, вместе с тем человек мыслится как часть космоса, как микрокосм, являющийся отражением макрокосмоса, понимаемого как живой организм. Именно таковы взгляды на человека у представителей милетской школы, стоящих на позициях гилозоизма, т.е. отрицавших границу между живым и неживым и полагавших всеобщую одушевленность универсума.
Поворот к собственно антропологической проблематике связан с критической и просветительской деятельностью софистов и создателем философской этики Сократом. Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором. следующий: "Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" [1]. В кон-
453
цепции софистов следует обратить внимание прежде всего на три момента. Во-первых, на их релятивизм и субъективизм в понимании таких этических феноменов, как благо, добродетель, справедливость и т.д. Во-вторых, они вводят человека в бытие как главное действующее лицо. Наконец, они впервые процесс познания наполняют экзистенциальным смыслом и обосновывают экзистенциальный характер истины.
1 Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 238.
Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что "добродетель есть знание". Поэтому человек, познавший, что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации. Всей своей жизнью Сократ старался реализовать нравственный пафос своей философии человека, а сама его смерть, когда он ради утверждения справедливости отказался от жизни, явилась апофеозом его нравственной философии.
Демокрит - представитель материалистического монизма в учении о человеке. Человек, по Демокриту, - это часть природы, и, как вся природа, он состоит из атомов. Из атомов же состоит и душа человека. Вместе со смертью тела уничтожается и душа. В отличие от такого вульгарно-материалистического взгляда на душу человека, его этическая концепция носит более деликатный характер. Цель жизни, по нему, - счастье, но оно не сводится к телесным наслаждениям и эгоизму. Счастье - это прежде всего радостное и хорошее расположение духа - эвтюмия. Важнейшее условие ее - мера, соблюсти которую помогает человеку разум. Как утверждал Демокрит, "желать чрезмерно подобает ребенку, а не мужу", мужественным же человеком является тот, кто сильнее своих страстей.
В отличие от Демокрита Платон стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Но именно душа является субстанцией, которая делает человека человеком, а тело рассматривается как враждебная ей материя. Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназначение и социальный статус. На первом месте в иерархии душ находится душа философа, на последнем - душа тирана. Это объясняется тем. что душа философа наиболее мудрая и восприимчива к знанию, а это и является главным в характеристике сущности человека и его отличия от животного.
454
Человеческая душа постоянно тяготеет к трансцендентному миру идей, она вечна, тело же смертно. Это учение о двойственном характере человека оказало влияние на средневековое религиозное учение о нем. В единстве и противоположности души и тела заключен, по Платону, вечный трагизм человеческого существования. Телесность ставит человека в животный мир, душа возвышает его над этим миром, тело - это материя, природа, душа же устремлена в мир идей. Позднее этот трагизм станет одним из существенных моментов русской религиозной философской антропологии.
В концепции Аристотеля человек рассматривается как существо общественное, государственное, политическое [1]. И эта социальная природа человека отличает его и от животного, и от "недоразвитых в нравственном смысле существ", и от "сверхчеловека". По этому поводу он пишет, что "тот, кто не способен вступать в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством" [2]. Еще один отличительный признак человека - его разумность, "человек и есть в первую очередь ум" [3]. Таким образом, человек, по Аристотелю, - это общественное животное, наделенное разумом. Социальность и разумность - две основные характеристики, отличающие его от животного.
К этому следует добавить, что Аристотель вплотную подходит к формулировке положения о деятельностной сущности человека. Он, в частности, пишет, что добродетельная жизнь человека имеет проявление в деятельности, в которой заключена и единственная возможность самореализации личности. Добрые качества и благие намерения остаются необнаруженными и не дают результата в том случае, когда человек спит или как-то иначе бездействует, "подобно тому как на олимпийских состязаниях: венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании" [4].
1 Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 63. 259, 378.
2 Там же. С. 379.
3 Там же. С. 283.
4 Там же. С. 67.
455
В плане соотношения общества и личности позиция Аристотеля примыкает к методологическому коллективизму, т.е. он признает приоритет социального целого над индивидом. "Первичным по природе, - пишет он, - является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части" [1]. Однако он выступает за экономический индивидуализм, являясь сторонником частной собственности, и этический индивидуализм, утверждая, что прежде всего "следует любить больше всего самого себя". Хотя такое себялюбие не исключает самопожертвования ради других и отечества, более того, составляет его нравственную основу. Другими словами, здесь мы сталкиваемся с концепцией нравственного, или, как позже будет сказано, разумного эгоизма.
1 Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. С. 379.
Новая сторона философского антропологизма обнаруживается в эпоху разложения древнегреческого общества. На первый план выступают проблемы человека, связанные с социальным и нравственным укладом, утратой экзистенциальных ценностей и смысла жизни людей. В этой ситуации на передний план выдвигается интеллектуально-терапевтическая функция философии, т.е. та функция, которую в наше время В.Франкл назвал логотерапевтической. Особенно ярко она выражена в учении Эпикура, который утверждал, что подобно тому, как медицина помогает лечить тело человека, философия должна помогать лечить его душу. В плане соотношения индивида и общества Эпикур стоит на позициях методологического и социально-этического индивидуализма. Исходный пункт рассмотрения общества и человека - это индивид. Социум - это лишь средство для удовлетворения потребностей отдельного человека, его желаний и блага.
В заключение отметим, что древнегреческая философская антропология, как и древневосточная, несет на себе печать мифологии и религии и развивается в непосредственном диалоге с ними. Но философия человека в Древней Греции является более разнородной по своим школам, направлениям и позициям. Одно из основных отличий ее от восточной философии состоит также в том, что человек тут в большей степени открыт миру и занимает более активную позицию по отношению к обществу и его изменению. А типичным способом мышления и психики является экстравертивная ориентация индивида, связанная со стремлением к его объективизации. Кроме того, в философском антропологизме здесь более, чем в восточной философии, обнаруживается принцип рационализма.
456
Так же как древневосточная философия человека оказала огромное влияние на все последующее ее развитие в рамках восточной традиции, древнегреческая философская антропология является началом и источником западноевропейской традиции в философии человека.
3. Средневековая христианская концепция человека
В средние века человек рассматривается прежде всего как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть "образ и подобие Бога". Но, согласно данной точке зрения, в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутренне приобщиться к божественной "благодати" и тем самым сделаться "сверхчеловеком". В этом смысле концепция сверхчеловека часто развивается и в русской религиозной философии.
В социальном плане в средние века человек провозглашается пассивным участником божественного порядка и является существом тварным и ничтожным по отношению к Богу. В отличие от античных богов, как бы родственных человеку, христианский Бог стоит над природой и человеком, является их трансцендентным творцом и творческим началом. Главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к Богу и обрести спасение в день Страшного суда. Поэтому вся драма человеческой истории, ее метафизическое содержание выражается в парадигме: грехопадение - искупление. И каждый человек призван реализовать это, соизмеряя свои поступки с Богом. В христианстве каждый сам за себя отвечает перед Богом.
Видным представителем средневековой христианской философии является Августин Блаженный. Не только его онтология и учение о Боге как абсолютном бытии, но и учение о человеке многое берет от Платона. Человек - это противоположность души Интела, которые являются независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. Это собственная, имманентная субстанция его. То, что Августин вносит нового по
457
этому вопросу, - это развитие человеческой личности, которое он рассматривает в "Исповеди". Она представляет автобиографическое исследование, описывающее внутреннее становление автора как личности. Здесь мы находим и психологический самоанализ, и показ противоречивого характера развития личности, и указание на темные бездны души. Учение Августина повлияло на последующее формирование экзистенциализма, представители которого рассматривают его как своего предшественника.
В отличие от Августина Фома Аквинский использует для обоснования христианского учения о человеке философию Аристотеля. Человек - это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представляет единство души и тела, но именно душа является "двигателем" тела, -и определяет сущность человека. Отличие его учения от Августина в этом вопросе состоит в том, что для последнего душа является независимой от тела и тождественной с человеком, в то время как Для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа - нематериальная субстанция, но получает свое окончательное осуществление только через тело.
4. Человек Нового времени в европейской философии
Философская антропология Нового времени формируется под влиянием зарождающихся капиталистических отношений, научного знания и новой культуры, получившей название гуманизм. Если религиозная философия средневековья решала проблему человека в мистическом плане, то философия эпохи Возрождения (Ренессанса) ставит человека на земную основу и на этой почве пытается решить его проблемы. В противоположность учению об изначальной греховности человека, она утверждает естественное стремление его к добру, счастью и гармонии. Ей органически присущи гуманизм и антропоцентризм. В философии этого периода Бог не отрицается полностью. Но несмотря на пантеизм, философы делают своим знаменем не его, а человека. Вся философия оказывается проникнутой пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности.
Так, согласно Пико делла Мирандоле (1463-1494), человек занимает центральное место в мироздании. Это происходит потому, что он причастен всему земному и небесному. Астральный детерминизм он отвергает в пользу свободы воли человека. Свобода выбора и творческие способности обусловливают то, что каждый сам является творцом своего счастья или несчастья и способен дойти как до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного существа.
458
В философской антропологии этого периода уже достаточно отчетливо слышны мотивы приближающегося индивидуализма, эгоизма и утилитаризма, связанные с нарождающимися капиталистическими общественными отношениями и господством частного интереса. Так, Лоренцо Валла со всей определенностью заявляет, что благоразумие и справедливость сводятся к выгоде индивида, на первом месте должны стоять свои собственные интересы, а на последнем - интересы родины. И вообще, по его мнению, сохраняет "свою силу славнейшее изречение "там для меня родина, где хорошо" [1].
Влияние господства частного интереса на представления о человеке, мотивы его поведения и жизненные установки со всей очевидностью выражены в концепции Т.Гоббса. В противоположность Аристотелю он утверждает, что человек по природе своей существо не общественное. Напротив, "человек человеку - волк" (homo homini lupus est), а "война всех против всех" является естественным состоянием общества. Его методологический индивидуализм и номинализм тесно связаны с социологическим и этическим индивидуализмом. Глубинной же основой такого состояния является всеобщая конкуренция между людьми в условиях новых экономических отношений. Сам он в этой связи пишет:
"Человеческая жизнь может быть сравнима с состязанием в беге... единственная цель и единственная награда каждого из участников, это - оказаться впереди своих конкурентов" [2].
1 Валла Л. О наслаждении//Антология мировой философии: В 4 т. М., 1970. Т. 2. С.81.
2 Гоббс Т. Избранные сочинения. М., 1926. С. 257.
Влияние развития науки на представления о человеке и обусловленный им антропологический рационализм ярко обнаруживается в философских взглядах Б.Паскаля (1623-1662), который утверждал, что все величие и достоинство человека "в его способности мыслить".
459
Однако основателем новоевропейского рационализма вообще и антропологического рационализма в частности по праву считается Р.Декарт. Согласно ему, мышление является единственно достоверным свидетельством человеческого существования, что вытекает уже из его основополагающего тезиса: "Мыслю, следовательно, существую" (cogito ergo sum). Кроме того, у философа наблюдается антропологический дуализм души и тела, рассмотрение их как двух разнокачественных субстанций, имевший большое значение для разработки психофизической проблемы. Согласно Декарту, тело является своего рода машиной, тогда как сознание воздействует на него и, в свою очередь, испытывает на себе его влияние.
Этот механистический взгляд на человека, рассматриваемого в качестве машины, получил широкое распространение в философии Нового времени. Знаменем такой концепции может служить название работы Ж.Ламетри - "Человек - машина", в которой представлена точка зрения механистического материализма. Согласно ему, существует лишь единая материальная субстанция, а человеческий организм - это самостоятельно заводящаяся машина, подобная часовому механизму.
Подобный взгляд характерен для всех французских материалистов XVIII в. (Гольбах, Гельвеции, Дидро). Другая отличительная черта их философской антропологии - рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами, так что он "не может - даже в мысли - выйти из природы" [1]. Стоя на принципах последовательного механистического детерминизма, они, конечно", не могли ни в какой мере признать свободу воли человека. Еще одна характерная черта этих мыслителей состояла в том, что, критикуя христианскую догматику об изначальной греховности человека, они утверждали, что человек по своей природе изначально добр и не греховен.
5. Немецкая классическая философия о человеке
Немецкая классическая философия начинает, в лице И.Канта, с того, что ставит человека в центр философских исследований. Для него вопрос "что такое человек?" является основным вопросом философии, а сам человек "самый главный предмет в мире" [2]. Подобно Декарту. Кант стоит на позиции антропологического дуализма, но его дуализм - это не дуализм души и тела, а нравственно-природный дуализм. Человек, по
460
Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, а с другой - нравственной свободе и абсолютным ценностям. Как составная часть чувственного мира явлений он подчинен необходимости, а как носитель духовности - он свободен. Но главная роль отводится Кантом нравственной деятельности человека.
1 Гольбах П. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. М., 1924. С. 9.
2 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 351.
Кант стремится утвердить человека в качестве автономного и независимого начала и законодателя своей теоретической и практической деятельности. Его антропология призвана исследовать то, что человек "как свободно действующее существо делает или должен делать из себя самого", в то время как антропология в "физиологическом" отношении призвана изучать, "что делает из человека природа" [1]. При этом исходным принципом поведения человека должен быть категорический императив - формальное внутреннее повеление, требование, основанное на том, что всякая личность является самоцелью, самодостаточна и поэтому не должна рассматриваться ни в коем случае как средство осуществления каких бы то ни было даже очень благих задач.
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 351.
Человек, пишет Кант, "по природе зол", но вместе с тем он обладает и задатками добра. Задача нравственного воспитания и состоит в том. чтобы добрые задатки смогли одержать верх над изначально присущей человеку склонностью ко злу. Хотя зло изначально преобладает, но задатки добра дают о себе знать в виде чувства вины, которое овладевает людьми. Поэтому нормальный человек, по Канту, "никогда не свободен от вины", которая составляет основу морали. Человек, который всегда прав и у которого всегда спокойная совесть, - такой человек* по Канту, не может быть моральным. Основное отличие человека от других существ - самосознание. Из этого факта вытекает и эгоизм как природное свойство человека, но философ выступает против эгоизма, в каких бы формах он ни проявлялся.
В своем учении Кант затрагивает проблему сознания и бессознательного. Он говорит о наличии у человека "темных представлений", не контролируемых разумом. И сфера этих неосознанных представлений гораздо больше, чем сфера сознания. По его мнению, на "карте нашей души, так сказать, освещены только немногие пункты", но если бы какая-то высшая сила
461
вдруг осветила всю карту, то "перед нашими глазами открылось бы как бы полмира" [1]. Кантовская философская антропология, таким образом, еще до Фрейда поставила вопрос о соотношении сознания и бессознательного в человеке. При этом если, по Фрейду, основной принцип удовольствия был связан с удовлетворением биологических потребностей, то для Канта "работа - лучший способ наслаждаться жизнью". Человек прожил тем больше, чем больше он сделал, и получил тем больше удовольствия в жизни, чем больше его жизнь была заполнена деятельностью.
Антропологическая концепция Гегеля как и вся его философия, проникнута рационализмом. Само отличие человека от животного заключается прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность [2]. Он с наибольшей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной деятельности и носителе общезначимого духа и разума. Личность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа "бесконечного, всеобщего и свободного" [3]. В социальном плане его учение ярко выражает методологический и социологический коллективизм, т.е. принцип приоритета социального целого над индивидом.
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 366.
2 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 85.
3 Гегель. Философия права. М., 1990. С. 97.
В отличие от немецкого идеализма материалист Л. Фейербах утверждает самоценность и значимость живого, эмпирического человека, которого он понимает, прежде всего, как часть природы, чувственно-телесное существо. Антропологический принцип, являющийся стержнем всей его философии, предполагает именно такое понимание человека. Антропологический монизм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека, против дуализма души и тела и связан с утверждением материалистического взгляда на его природу. Но самого человека Фейербах понимает слишком абстрактно. Его человек оказывается изолированным от реальных социальных связей и деятельности. В основе его философской антропологии лежат отношения между Я и ТЫ, при этом особенно важными в этом плане оказываются отношения между мужчиной и женщиной.
462
6. Антропологическая проблема в русской философии
В истории русской философии можно выделить два основных направления в подходе к проблеме человека: материалистические учения революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышевского и др.) и концепции представителей религиозной философии (Федорова, Вл. Соловьева, Бердяева и др.).
В философских взглядах В.Г.Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что "судьба субъекта. индивидуума, личности важнее судеб всего мира" [1]. При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе, "основанном на правде и доблести". Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.
Защиту идей "русского социализма", исходя из необходимости освобождения трудящегося человека, прежде всего "мужика", предпринял А.И.Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из "животного сна" именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия с социальной средой. В частности, он писал, что личность "создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать; тут взаимодействие" [2].
1 Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 22.
2 Герцен. А.И. Избранные философские произведения. М., 1948. Т. 2. С. 314.
В работе "Антропологический принцип в философии" Н.Г.Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек - высшее произведение природы. На взгляды Чернышевского оказало влияние учение Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Чернышевскому. Хотя, в отличие от Фейербаха, он вводит в учение о человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности, связывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах.
463
Как и всем представителям натуралистического направления философии человека, ему присуща и натуралистическая трактовка духовной жизнедеятельности человека. Страстно борясь против идеалистического отрыва человека от природы и животного мира и против антропологического дуализма, он писал, что "на человека надо смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру" [1]. Он рассматривает единство человека в терминах биологизма и вульгарного материализма. По его мнению, философия видит в человеке то же, что и медицина, физиология, химия. Он делает акцент не на различии, а на общности человека и высших животных. Эту общность он усматривает не только в телесной организации, но и в сознании. Хотя различие между сознанием человека и животного имеется, оно, по мнению Чернышевского, носит чисто количественный характер.
1 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. М., 1951. Т. 3. С. 251.
<< Пред. стр. 22 (из 24) След. >>
Список литературы по разделу