<< Пред.           стр. 8 (из 24)           След. >>

Список литературы по разделу

 Глава IX
 МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
 
 Формирование философии марксизма происходило с конца 30-х до конца 40-х гг. XIX в.
 
 Развитие общественно-исторической практики, науки и философии к середине XIX в. требовало их глубочайшего философского осмысления. Именно поэтому в данный период появляются такие направления философии, как позитивизм и марксизм, которые ставят перед собой задачи исследования действительности, обнаружения ее законов, понимание и объяснение жизни общества.
 
 128
 
 Марксизм не принимает позитивистские трактовки природы, познания и общества. Он осудил позитивизм популярнейшего в рабочем движении Евгения Дюринга, который объявил себя социальным реформатором и выступил с критикой взглядов К. Маркса. Ф. Энгельс по предложению К. Маркса написал серию статей с критикой философских, политэкономических и социалистических взглядов Дюринга, которые собрал вместе и издал в 1878 г. в виде книги "Анти-Дюринг".
 
 К. Маркс и Ф. Энгельс создают свою философию, которую называют "новой философией", "новым материализмом".
 
 Создание Марксом и Энгельсом диалектического материализма. В советской философской литературе укрепилось представление, что философия К. Маркса и Ф. Энгельса - это диалектический и исторический материализм. Долгие годы даже велись дискуссии о том, как понимать соотношение между диалектическим и историческим материализмом. Об этих спорах многие оппоненты марксизма отзывались как о "схоластических дискуссиях". Например, Д. Белл - современный американский социолог - упрекал советских марксистов в незнании подлинных взглядов Маркса, отождествлении их с популяризаторскими идеями Плеханова.
 
 Следует отметить, что действительно ни Маркс, ни Энгельс никогда не рассматривали свою философию как диалектический и исторический материализм, а говорили о "теории исторического процесса", т.е. об историческом материализме (терминология Энгельса из писем 90-х гг., данная в противовес "экономическому материализму") в рамках своей философии - диалектического материализма. Философия диалектического материализма не смогла бы появиться без такого открытия К. Маркса, как материалистическое понимание истории (т.е. исторического материализма), как социально-философской концепции, раскрывающей органическое единство природного и социального, индивидуального и социального, объективного и субъективного, материального и духовного, достраивающей материализм "доверху" и позволяющей качественно с новых позиций рассматривать человека и всю его жизнедеятельность.
 
 Применив материалистическую диалектику к анализу общественной жизни, К. Маркс и Ф. Энгельс сделали два открытия: открыли "тайну" прибавочной стоимости в капиталистическом обществе и материалистическое понимание истории, которые легли в основание разработки всех основных частей марксизма - философии, политической экономии и научного коммунизма.
 
 129
 
 Таким образом, противопоставление диалектического и исторического материализма было надумано и не соответствует подлинному пониманию марксистской философии. Другое дело, что, как и в каждой развитой философской системе, мы выделяем в марксизме такие его части, как онтологию, диалектику, гносеологию, социальную философию, философскую антропологию, аксиологию и др.
 
 Первым научным произведением молодого Маркса явилась его докторская диссертация - "Различия между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура" (1841), в которой он придерживается точки зрения Гегеля на понимание основы движения истории - развития человеческого самопознания. Маркса в этот период интересует проблема сущности религии. И в этом смысле интересна его оценка роли Эпикура в истории философии, который в качестве причины религии выдвигал страх перед неведомым, мифическими потусторонними силами. В этой работе содержатся идеи протеста против современной Марксу социальной действительности и высказывается мысль, что философия способна выполнить роль Прометея, не склонить головы перед земными и небесными богами, а нести людям свет знания и свободы [1].
 
 В эти же самые годы (конец 30-х - начало 40-х) Ф. Энгельс упорно занимается самообразованием, изучает историю, философию, военное искусство, интересуется мифологией, религией, поэзией. Он быстро охладевает к философии Гегеля, что видно из его писем Ф. Греберу (1839-1840). Однако он отмечает и сильные стороны этой философии: "вылита как бы из одного куска"", "не нуждается ни в каких скрепках, чтобы держаться в целостности..." [2]. Маркс и Энгельс считают себя учениками Гегеля, но с первых самостоятельных шагов они препарируют идеи Гегеля, используя их по-своему. Так, в своей докторской диссертации Маркс в противоположность гегелевскому осуждению материализма Эпикура подчеркнул в нем не только наличие элементов диалектики, но и связь с атеизмом. Заслуживают внимания и памфлеты Ф. Энгельса - "Шеллинг и Гегель" и "Шеллинг и откровение", в которых дается острая критика
 
 1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 28. 45. 66, 78. 98.
 2 Там же. С. 334.
 
 
 130
 
 философских и политических взглядов Шеллинга. Энгельс в этих работах защищает многие диалектические идеи Гегеля, открыто связывая их с атеизмом. Одновременно Энгельс доказывает, что признание независимой от мышления действительности, если рассуждать логически, доказывает "вечность материи". Энгельс высоко оценивает критику Фейербахом учения Гегеля о религии.
 
 В 1844-1846 гг. К. МарксиФ. Энгельс пишут совместно две работы - "Святое семейство" и "Немецкая идеология", в которых выступают против философии Гегеля и его идеалистических последователей - младогегельянцев. Именно в этих работах ими предлагается "новая философия", которая общественные явления исследует с позиций материализма и диалектики. Так, например, роль народных масс в истории была понята Марксом и Энгельсом после того, как они, во-первых, поставили вопрос о главной движущей силе истории, которая, по их мнению, находится не в идеях, а в деятельности народных масс, и, во-вторых, после того, как они стали к народным массам подходить конкретно-исторически: выяснять их социально-классовый состав. Им же принадлежит открытие, что определяющими в общественной жизни являются не политические отношения, а отношения, характеризуемые ими как "гражданская жизнь".
 
 В "Немецкой идеологии" Маркс и Энгельс впервые дали развернутую критику недостатков материализма Фейербаха, которую Маркс начал в 1845 г. в "Тезисах о Фейербахе". К недостаткам фейербаховского материализма они отнесли созерцательность, метафизичность и односторонность.
 
 В процессе критики философии Фейербаха Маркс и Энгельс раскрыли свою концепцию материалистического понимания истории. Это понимание истории заключается в том. чтобы, исходя из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс общественного производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им форму общения, т.е. гражданское общество на его различных ступенях как основу всей истории. Затем необходимо отразить деятельность гражданского общества в сфере государственной жизни, а также объяснить обусловленные им различные теоретические взгляды и формы сознания, в том числе религию, философию, мораль и т.д. Важно проследить процесс их возникновения на этой социальной основе, благодаря чему можно объяснить процесс развития общества в целом (а потому и взаимодействие между его различными сторонами) [1].
 
 131
 
 Таким образом, Маркс и Энгельс впервые в истории человеческой мысли обратили внимание на то, что сознание - это не абсолютно самостоятельная сила, а, как и все явления в обществе, оно имеет свое основание в материальном жизненном процессе. Одновременно ими были открыты и основополагающие законы общественного бытия и общественного сознания.
 
 Марксистская концепция практики. Преодоление основных недостатков материализма Фейербаха и всего предшествующего материализма, новое объяснение действительности и принципов ее познания было связано с обоснованием Марксом и Энгельсом подлинной роли практики в человеческом обществе и истории человечества. Уже в ранних работах Маркс заметил преобразующую, а не просто объяснительную функцию теоретической мысли, в том числе философии. В дальнейшем он связал эту функцию с тем, что теория служит практике, а практика определяет теорию.
 
 Маркс и Энгельс отметили различные подходы к пониманию практики: практика - предметная деятельность; практика - это деятельность людей, направленная на преобразование природы и общества; практика - это общественно-историческая деятельность людей; практика - характеристика человеческой жизнедеятельности.
 
 Сегодня при определении практики все чаще используются категории субъекта и объекта, к которым обратился Маркс в своих "Тезисах о Фейербахе". Он писал, что главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно [2].
 
 1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч.: 2-е изд. Т. 3. С. 36-37.
 2 Там же. Т. 21. С. 370-371.
 
 
 Для Маркса объект - это предмет приложения человеческих сил, субъекта, под которым подразумевается не только отдельный человек, но и различные человеческие общности - социальные группы, классы, народы, нации, а также государство и др.
 
 132
 
 Для Маркса основными видами практики были: "обработка природы людьми", т.е. материально-производственная деятельность, и "обработка людей людьми" - социально-преобразующая деятельность. К. Маркс называет общественную жизнь практической по существу, благодаря тому, что основой всей общественной жизни считает трудовую деятельность людей.
 
 В "Экономическо-философских рукописях 1844 года" Маркс много внимания уделяет проблеме практики. Он подчеркивает, что история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности является "раскрытой книгой человеческих сущностных сил". Своеобразие этих сущностных сил состоит в их опредмечивании. В итоге результатом практики являются изменения материальных и других общественных отношений, что основательно исследует К.Маркс в "Капитале".
 
 Категория "практики", введенная марксистской философией в анализ процесса познания (основа, цель познания и критерий истины), позволила не только преодолеть агностицизм, но и связала воедино концепцию материалистического понимания истории с гносеологией, способствуя их более глубокой разработке.
 
 Одновременно категория практики явилась фундаментальной и для рассмотрения проблем онтологии. Так. по Марксу, раскрытие сущности сознания предполагает указание на отражение в нем прежде всего материальной жизни людей и всех условий их общественного бытия. Даже само целеполагание человека связано, в конечном счете, с материальными условиями постановки и достижения цели, наличием необходимых средств для ее реализации. Процесс выработки цели есть процесс отражения объективного мира в форме образа предстоящей практической деятельности. По определению Маркса, цель есть идеальный образ подлежащих созданию предметов, образ, который существует до того, как эти предметы будут произведены.
 
 Таким образом, Маркс, показывая, что вся общественная жизнь является, по существу, практической, рассматривает все явления и процессы, с которыми взаимодействует социальный субъект, как результат настоящей или предшествующей человеческой деятельности, в сложном взаимодействии ее практических и теоретических, объективных и субъективных моментов.
 
 133
 
 Разработка материалистической диалектики. К.Маркс и Ф.Энгельс в своих работах неоднократно подчеркивали приверженность диалектике, но не в гегелевском ее толковании, так как они не признавали диалектики идеалистической, или, как образно выразился Энгельс, "стоящей на голове". Они разработали новую историческую форму диалектики - материалистическую диалектику. Диалектика Гегеля, подчеркивает Маркс в "Экономическо-философских рукописях 1844 года", это диалектика духа, мышления, "движение мыслей". А такая диалектика не способствует пониманию сущностных сил самого человека. Ведь для Гегеля субъектом является не действительный человек как таковой, а только абстракция человека, его самосознание. Человеческие же сущностные силы - это разумение истинной формы духа, мыслящего, логического духа. Таким образом, Гегель рассматривает всю предметную действительность не как деятельность человека, а как результат творящей идеи [1].
 
 Маркс делает вывод, что идеалистическая диалектика не позволяет раскрыть сущность явлений, без диалектического метода сущность не раскрывается, но этот метод должен быть методом материалистической диалектики. Важно обращение к действительным явлениям, предметам, источникам действительного знания [2].
 
 1 Моркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений С. 625.
 2 Там же. С 635.
 
 
 Однако разработка Гегелем учения о развитии в его наиболее полном виде не только высоко оценивается Марксом и Энгельсом, но и широко используется, в том числе: учение о противоречиях, о снятии противоречий как предметном движении, которое вбирает в себя отчуждение и положительные моменты, о диалектике сущности, явления, кажимости, а также о диалектике случайности и необходимости, единичного, особенного и общего, абстрактного и конкретного, исторического и логического.
 
 Марксистская философия рассматривает связь диалектики - объективной и субъективной - как диалектики природы, общества и познания, как отражение объективной диалектики человеческим сознанием, теорией диалектики.
 
 134
 
 Вся глубина разработки материалистической диалектики раскрывается в произведении К. Маркса "Капитал", в котором просматриваются два подхода к диалектике - как к теории и как к методологии познания законов капиталистического общества и человеческой истории. Маркс исследует изменение явлений, их развитие, переход из одной формы в другую; рассматривает закономерные связи, открывает законы, учитывает их специфику, определяемую конкретными условиями. Рассматривая развитие явлений через противоречия, Маркс приходит к уяснению сущности явлений, открытию экономических и других законов. Например, рассмотрение труда в единстве конкретного труда и труда абстрактного позволило Марксу определить стоимость товара и т.п.
 
 Марксистская философия исследует категории и законы диалектики, основные диалектические принципы - развития, связи, детерминизма и др.
 
 В марксистской философии диалектика процесса познания исходит прежде всего из развития общественно-исторической практики, которая выступает основой познания, целью познания и критерием истины. Марксистская философия рассматривает процесс познания через диалектику абсолютного и относительного, объективного и субъективного, чувственного и рационального моментов познания.
 
 К.Маркс уделил внимание специфике познания общественных явлений, роли в их познании диалектических методов - метода восхождения от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному и метода единства исторического и логического. Таким образом, К. Маркс и Ф. Энгельс создали материалистическую диалектику как науку о наиболее общих законах развития мира и человеческого сознания. Это учение, говоря словами В.И. Ленина, стало "душой марксизма", так как не только способствовало разработке всех составных частей марксистской теории, но и явилось методологической основой для решения практических задач.
 
 Следует заметить, что марксизм - это такая система взглядов, которая опирается на практику человечества, ее осмысление. Это позволило марксизму подойти к философии не только как к любомудрию и "душе культуры", пониманию ее как свойства человеческого ума. но увидеть то, что в весьма абстрактной форме сформулировал еще Аристотель - "быть учением о наиболее общих принципах бытия и познания", исследовать эти принципы как законы природы, общества и человеческого мышления.
 
  135
 
 Сегодня предстоит значительная и крайне необходимая работа: очистить подлинный марксизм от всего того, что к нему никогда не относилось и даже было ему чуждо. По этому пути уже пошли многие философы-марксисты, в том числе известный венгерский философ Д. Лукач [1], итальянский философ А. Грамши и др.
 
 1 Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава X
 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ
 
 1. Развитие русской философии в XI-XVII вв.
 
 Начальный период становления русской философии - XI- XVII вв. Этот этап называют по-разному: древнерусская философия, русская средневековая философия, философия допетровского периода. Все эти названия имеют право на существование. Русская философия этого времени очень близка по своему типу к западноевропейскому средневековью с его религиозной направленностью. Ее отличительной особенностью является отсутствие самостоятельного статуса и вплетенность в ткань религиозного мировоззрения. Центрами духовной жизни в этот период являются монастыри. Несмотря на общее единство этого исторического типа философии, внутри него можно вычленить и более конкретные периоды: XI-XIV вв. - процесс формирования древнерусской философии; XV- XVI вв. - эпоха ее расцвета; XVII в. - начало постепенной смены философии средневекового типа новоевропейским.
 
 С самого начала своего зарождения русская философия характеризуется связью с мировой философией, но вместе с тем ей присуща и самобытность. Она возникает в Киевской Руси и тесно связана с процессом христианизации, начало которому было положено крещением Руси в 988 г. В своем возникновении она, с одной стороны, восприняла ряд черт и образов славянского языческого мировоззрения и культуры, с другой - принятие христианства тесными узами связало Древнюю Русь с Византией, от которой она получила много образов, идей и концепций античной философии, основополагающей для за-
 
 136
 
 падноевропейской традиции. Кроме этого, через византийское и южнославянское посредничество Россия восприняла многие положения восточнохристианской философской и богословской мысли. Таким образом, русская философия возникла не в стороне от столбовой дороги развития философской мысли, а впитала в себя идеи античной, византийской, древнеболгарской мысли, хотя и не в чистом, а христианизированном виде. При этом она с самого начала использовала свой собственный письменный язык, созданный в IX в. Кириллом и Мефодием.
 
 Характерной особенностью развития русской философии является то, что оно идет через развитие всей русской культуры. Воплощение и выражение многих философских идей осуществляется через образы литературы, изобразительного искусства, архитектуры. В наиболее зрелом виде мировоззренческая глубина духовного состояния и опыта Древней Руси запечатлена прежде всего в иконах и храмах. Достаточно сослаться на икону Андрея Рублева "Троица", полную глубокого философского смысла и содержания. По меткой характеристике Е.Н. Трубецкого, иконы Рублева - это "мировоззрение в красках".
 
 Это органическое единство философии и культуры имело положительные и отрицательные последствия. С одной стороны, русская культура была философски насыщена, духовно богата и значима, ибо философия была органично вплетена в общий язык культуры, служившей ей родным домом. С другой - эта синкретичность культуры и философии сдерживала развитие философии как самостоятельного и профессионального вида деятельности, не способствовала разработке понятийно-логического аппарата собственно философского знания и созданию философских систем.
 
 Говоря о религиозном характере древнерусской философии, следует иметь в виду, что ее проблематика вовсе не сводилась к осмыслению религиозных догм и Бога. Она была достаточно широкой и многозначной. Так, весьма распространенным было учение о стихиях как первоэлементах, ведущее свое начало из античной философии. Уже в "Изборнике" 1073 г. в статье Иустина Философа "О правовой вере" сообщается, что тело человека, как и весь мир, "сложено есть от огня, и от воздуха, и от воды же, и от земли". И различные природные явления, и человеческое естество связывались с борьбой, сочетанием и взаимопереходом этих четырех первичных стихий. Особенно много подобных идей было в апокрифической (не совпадающей с официальным вероучением и запрещаемой церковью) литературе [1].
 
 137
 
 Кроме того, философское знание выполняло не только мировоззренческую функцию, но и функцию мудрости, в том числе житейской мудрости, праведности мыслей и поступков людей. Большой интерес, в частности, философия проявляла к нравственно-этической и исторической проблематике. Но поскольку именно монастыри были концентрацией духовной жизни Древней Руси, то это прежде всего и повлияло на характер философских учений. И этическая, и историческая мысль в общем основывалась на теократическом принципе христианства: эмпирическая, земная, светская реальность должна быть подчинена божественному началу.
 
 В философском осмыслении судеб человечества и русского народа с самого начала присутствует патриотизм и историческая глубина. Смысл истории раскрывается через борьбу двух начал - Бога и дьявола, олицетворяющих силы добра и зла, света и тьмы. Уже в сочинении первого древнерусского философа - киевского митрополита Илариона (XI в.) - "Слово о Законе и Благодати..." содержатся глубокие размышления о судьбе России, о большом значении и предназначении русского народа и русского государства в мире. Сопоставляя Ветхий и Новый заветы (закон и благодать), он построил богословско-историческую теорию, согласно которой русская земля включалась в процесс творчества божественного "света".
 
 Набором правил практической философии является "Поучение" князя Владимира Мономаха (1053-1125), изложившего этический кодекс поведения, следуя которому можно жить в согласии с Богом, побеждать дьявола и своих врагов. Всего этого можно добиться тремя добрыми делами: "покаянием, слезами и милостынею" [2]. В "Поучении" содержится много и других, чисто светских правил, например: "лжи остерегайся и пьянства и блуда, от того ведь душа погибает и тело", но главное "страх Божий имейте превыше всего".
 
 1 Громов М.Н. О своеобразии русской средневековой философии//Философские науки 1990. № 11. С. 49.
 2 Мономах В. Поучение//Златоструй. Древняя Русь. X-XII вв. М., 1990. С. 165.
 
 
 138
 
 В начале XVI в. монах Филофей изложил в послании царю Василию III свою знаменитую теорию "Москва - третий Рим". В ней утверждалось, что высшим призванием светской власти является сохранение православного христианства как подлинно истинного учения. Устами старца Филофея русская мысль признавала третьим Римом - Москву. Согласно ему, история осуществляется лишь во взаимоотношении Бога и "избранного народа". Первые два Рима пали: прекратил свое существование "старый Рим" как центр христианского учения. "Новый", или "второй Рим", как продолжатель христианских идей - Константинополь - пал вместе с падением Византии под напором турок. "Третий Рим" - Москва - является, по Филофею, истинным православным продолжателем христианского учения и ему "стоять вечно". Филофей объясняет гибель двух Римов изменой истинной вере - православию, за что они и были подвергнуты божьей каре.
 
 Конечно, нельзя не видеть, что всемирная история в этой теории наполняется мистическим и провиденциалистским смыслом. Но нельзя также не заметить великий патриотизм автора, выражающего необходимость сильного государства и сильной державной власти. Причем Филофей высказывает явную поддержку царской власти и утверждает ее вечность в случае сохранения приверженности православной вере. Обращаясь к "благочестивому" царю, он просит его внять тому, "что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать" [1].
 
 1 Памятники литературы Древней Руси. М., 1984. С. 441.
 
 
 Появление теории "Москва - третий Рим" не было случайным. По времени оно совпало не только с захватом турками Константинополя, но, что особенно важно, и с окончательным разгромом татаро-монгольских завоевателей. С этого времени Россия начинает укрепляться и утверждаться как важная мировая держава, народ которой стал спасителем западноевропейской цивилизации и культуры от разрушения. Теория "Москва - третий Рим", по существу, была призвана идеологически обосновать необходимость объединения Руси вокруг Москвы.
 
 Отсюда, с XVI в., берет свое начало и идея русского религиозного миссианства, особой миссии русского царства и народа - идея "Святой Руси". Она явилась первым идеологическим оформлением национального самосознания русского народа - первым этапом и первым содержательным элементом становления такого мировоззренческого, идеологического и социально-психологического феномена, который впоследствии получит название "русская идея". Хотя духовные истоки национальной идеи следует отнести к еще более раннему периоду. В этой связи нельзя не согласиться с русским философом И.А. Ильиным, который писал: "Ее возраст есть возраст самой России" [1].
 
 1 Ильин И.А. О русской идее // Русская идея. М., 1992. С 443
 
 
 139
 
 Примером воздействия мыслителя на царя и характер царской власти может служить и другой философ - Максим Грек (ок. 1475-1556} - албанский грек, призванный в Россию из Италии Василием III в 1518 г. Он советует тогда молодому еще царю Ивану Грозному обратиться к справедливости, нравственному поведению и ответственности перед народом. В социальной области М. Грек выступал за отмену монастырской собственности и обличал роскошь, праздность, "стяжательство" в монашеской жизни. Он поддерживал и продолжал идею "нестяжательства" прежде всего таких ее сторонников, как Нил Сорский и Вассиан Патрикеев.
 
 В философии М. Грек хорошо знал и ценил учения Сократа, Платона и Аристотеля, истолковывая их в духе христианского вероучения, утверждая, что "учение древних мужей следует приобретать, если оно содействует славе божьей". Однако даже эта проповедь философии как служанки богословия не спасла его от церковной кары. Как и все нестяжатели, он был обвинен в ереси, подвергся гонениям со стороны официальной церкви и провел многие годы в монастырском заточении.
 
 Наряду с историософской идеей "Святой Руси" русскую мысль в XVI-XVII вв. интересует и церковно-политическая идеология, в частности, отношение между церковью и государством. Русская церковь взяла от Византии идею священной миссии царской власти. Согласно ей, царь подобен всевышнему Богу. Так, в посланиях того же старца Филофея царь именуется хранителем православной веры, т.е. имеет церковную власть. С большой силой церковный характер царской власти выражал Иван IV.
 
 Следует подчеркнуть особую точку зрения по этому вопросу патриарха Никона, считавшего, что церковная власть по своему божественному началу выше светской. Власть патриарха подобна солнцу, а власть царя - луне, которая светит отраженным светом. С целью повышения авторитета церкви Никон провел в середине XVII в. (1653-1660) реформы, вызвавшие раскол в церкви. Именно с этими событиями связано имя про-
 
 140
 
 топопа Аввакума (1620 или 1621-1682) - главы и идеолога раскола, выступившего против реформ Никона. Церковный собор 1666-1667 гг. снял с Никона сан патриарха и сослал его в ссылку. Однако тот же собор осудил Аввакума за борьбу с официальной церковью, также сослав его в ссылку в Пустозерск, где он 15 лет провел в земляной тюрьме, написав "Житие" и многие другие сочинения, а потом по царскому указу был заживо сожжен.
 
 В данном случае важно подчеркнуть прежде всего то, что раскол - отделение от русской православной церкви старообрядчества, которое не приняло реформ Никона, - связан в большей мере с идеологическими исканиями в церковном и общественном сознании, в первую очередь с идеологией "третьего Рима", с глубокой верой в то, что "четвертому Риму не бывать", т.е. судьба мира, конец истории связаны с судьбами России. Нельзя не согласиться с тем, что для старообрядчества решался тут "не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории". В факте раскола как идеологического явления на стороне православия было больше исторической трезвости и осторожности, а на стороне старообрядчества оставалась и отделялась от православия утопия "Святой Руси" [1]. Однако в этом вопросе нельзя не замечать и другую - социальную сторону. Она заключается в том, что старообрядчество явилось также идеологическим выражением обострения социальных противоречий. Против реформ Никона выступили широкие народные массы, которые, защищая "старую веру", боролись также против усиливавшегося крепостничества и самодержавия. Раскол стал, по существу, знаменем антифеодальной борьбы и протеста.
 
 1 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1 С. 52-53.
 
 
 Совершенно другое, чем у патриарха Никона, отношение к царской власти у его современника Юрия Крижанича (1618- 1683), представителя общественно-политической мысли славян. Он возлагал большие надежды на московского царя в деле объединения и защиты всего славянского народа. Вместе с тем Крижанич выступает за справедливое правление и призывает власть имущих сообразовывать свои действия с заботой о народе. Немалый интерес в этом плане представляет его работа "Политика", в которой он пишет: "Честь, слава, долг и обязанность короля - сделать свой народ счастливым. Ведь не королевства для королей, а короли для королевства созданы" [1].
 
 1 Крижанич Ю. Политика. М., 1965. С. 381.
 
 
 141
 
 Важно отметить, что философию он рассматривает в качестве "мирского знания", по существу, положив тем самым начало процессу ее секуляризации, освобождению от церковного влияния. Взгляды Крижанича способствуют раскрытию общей логики развития философского знания и культуры этого периода.
 
 Необходимо указать на интенсивное проникновение в Россию западноевропейской науки, просвещения, распространение теории Коперника, которую преследовала церковь, - все это играло важную роль в обмирщении всей культуры и ее секуляризации. Светская культура, в том числе и философия как ее важнейшая мировоззренческая часть, приобретала все большее значение. Все это свидетельствует о постепенной смене в XVII в. средневекового типа русской философии ее новоевропейским типом. Приближался XVIII в. - время секуляризации философии, освобождения ее от церковного влияния и возникновения материализма в России.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 2. Русская философия XVIII в.
 
 Второй крупный период развития русской философии начинается с XVIII в. Исторически и логически он совпадает с переходом от Руси Московской к Руси Петровской. Два важных взаимосвязанных фактора, под влиянием которых развивается не только философия, но и вся духовная культура этого времени, - процесс европеизации России, связанный с реформами Петра Великого, и секуляризации общественной жизни.
 
 Раскол русской церкви положил начало разрушению идеала "Святой Руси". В XVIII в., когда Московское государство становится Российской империей, старый идеал замещается идеалом "великой. Руси", который и утверждается в национальном сознании. Этому способствовала и отмена Петром I патриаршества и установление для церкви синодального правления. Церковь попала под власть царя и в зависимость от государственной власти.
 
 142
 
 В это время Россия многое перенимает из западноевропейской культуры, которая развивалась под знаменем эпохи Просвещения. Огромное значение для развития всей духовной культуры России имело основание в 1755 г. Московского университета. С этого времени философия отходит от схоластических образов и становится свободной от церкви. Первыми пропагандистами научного знания и философии Нового времени на Руси были Феофан Прокопович, В.Н. Татищев, А.Д. Кантемир и др. Но наиболее видными представителями философского знания этого периода являются М.В. Ломоносов и А.Н. Радищев.
 
 Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765) свое место в истории русской философии определил прежде всего тем, что заложил основы материалистической традиции. Он создал теорию "корпускулярной философии", основанной на атомистическом учении. В качестве вывода этой философии он формулирует знаменитый закон сохранения материи и движения. Согласно этому закону, в основе мироздания лежат мельчайшие частицы, которые Ломоносов вслед за Лейбницем назвал монадами. Однако в отличие от последнего Ломоносов говорит не о духовных, а о материальных монадах и материальных атомах. Понятие материи он определяет следующим образом: "Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность" [1]. Надо сказать, что эта дефиниция материи известна еще со времен Аристотеля. Так же, как и последний, Ломоносов говорит, что "тела состоят из материи и формы" [2], но при этом он утверждает зависимость формы от материи, а не наоборот, как это делал Аристотель. То есть Ломоносов выступает с материалистических позиций, но, как и все материалисты своего времени, он понимал материю только в качестве вещества.
 
 1 Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 98.
 2 Там же. С. 92.
 
 
 Однако материализм Ломоносова не следует понимать упрощенно. Его философия носит секуляризованный, антиклерикальный характер. Это бесспорно. Ломоносов довольно резко критикует и церковь, и невежество попов. Но вместе с тем он стремится примирить естественно-научное и теологическое объяснение мира и в принципе не отвергает Бога-творца. "У многих глубоко укоренилось убеждение, - писал он, - что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя" [1]. Налицо, таким образом, позиция классического деизма.
 
 143
 
 Близка к этой характерной для XVIII в. деистической позиции была и философия Александра Николаевича Радищева (1749-1802). Он, как и Ломоносов, был хорошо знаком с западной философией, в том числе и с французским материализмом. После выхода его знаменитой книги "Путешествие из Петербурга в Москву", в которой он беспощадно обличает крепостничество и самодержавие, Радищев становится первым русским, философом, провозгласившим идею человечности не в лоне религиозной философии, а в качестве основного стержня секуляризированной, светской общественной мысли. В своей социальной философии он опирался на идеи естественного права, что давало превосходную возможность показать весь ужас существующей социальной реальности. Отсюда проистекает и тот пафос гуманизма и свободы, которым проникнута его философия и его стремление к установлению "естественного" общественного устройства.
 
 Радищев был убежден в объективном характере природы. "Бытие вещей, - пишет он, - независимо от силы познания о них и существует само по себе" [2]. Человек же, хотя и является самым совершенным продуктом этой природы, но "взоры свои отвращает от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце" [3]. Другими словами, чтобы обрести надежду и жизненный смысл, человек все-таки стремится обратить свои помыслы "за пределы дней своих", т.е. в потусторонний мир.
 
 1 Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. С. 93.
 2 Радищев А.Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952. С. 315.
 3 Там же. С. 331.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 3. Русская философия XIX в. (до возникновения философских систем 70-х гг.)
 
 По существу, самостоятельное философское творчество в России начинается именно в этот период, хотя фундамент его был заложен в конце XVIII в. Из философских направлений первой четверти XIX в. следует отметить прежде всего то, которое
 
 144
 
 тяготеет к Шеллингу. Представителями шеллингианства были профессора Московского и Петербургского университетов Д.М.Велланский, ИМ. Давыдов, М.Г. Павлов, которые много сделали для развития и пропаганды философии, в том числе и для создания в 1823 г. первого в России "Общества любомудров". В него входили В.Ф.Одоевский, Д.В.Веневитинов, И.В.Киреевский, А.И.Кошелев и др. К "обществу" примыкали В.К.Кюхельбекер и А.С.Хомяков.
 
 Однако первым, кто положил начало самостоятельному философскому творчеству в России, был Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Свои взгляды он изложил в знаменитых "Философических письмах". После публикации в 1836 г. первого из них автор был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест.
 
 Центральное место в учении Чаадаева занимает философия человека и философия истории. Человек, писал он, существо двойственное: природное и духовное. Задача философии состоит в том. чтобы изучать его не как природное, а как духовное существо. При этом Чаадаев исходит из принципа методологического и социологического коллективизма при изучении человека: человеческая коллективность определяет индивидуальность, а коллективный разум - субъективный. Идеология индивидуализма оказывается, таким образом, порочной в самом своем основании. Коллективистская сущность человека является тем основным фактором, который отличает его от животного, и без общения с другими людьми, пишет Чаадаев, "мы бы мирно щипали траву", т.е. так и оставались бы животными.
 
 Философия истории Чаадаева зиждется на принципе провиденциализма. Определяющим фактором общественного развития является божественное провидение. Божественная воля, лежащая в основе истории, с наибольшей полнотой воплощается в христианстве. Оценка исторического процесса России и ее исторической миссии носит у Чаадаева двойственный и даже противоречивый характер. С одной стороны, он страстно обличает Россию и ее историческую роль; говорит о том, что само провидение как бы исключило ее из своего благодетельного действия, что она "заблудилась на земле", и мы живем лишь одним настоящим без прошлого и будущего, что "исторический опыт для нас не существует" и т.д. и т.п. Всячески превознося католический Запад, Чаадаев ставит его в пример православной России. Но, с другой стороны, он пишет, что именно в силу своего отличия от Запада Россия имеет особую, "вселенскую
 
 145
 
 миссию", заключающуюся в осуществлении "интересов человечества". Возражая против своих же ранних обвинений в адрес России, называя статью, в которой они содержатся, "злополучной", он пишет, что ее ждет великое будущее. "И это великое будущее, которое, без сомнения, осуществится, эти прекрасные судьбы, которые, без сомнения, исполнятся, будут лишь результатом тех особенных свойств русского народа, которые впервые были указаны в злополучной статье" [1].
 
 Следует также отметить, что историософская концепция Чаадаева включает в себя и принцип географического детерминизма. Особенно это относится к отечественной истории. "Географический фактор" определяет, по его мнению, характер всей нашей общественной жизни, является господствующим во всей нашей истории и "содержит в себе, так сказать, всю ее философию" [2].
 
 Роль исторической концепции Чаадаева, как и сама эта концепция, противоречива. С одной стороны, прославляя Запад, Чаадаев явился предтечей западничества в России. С другой стороны, оправдание исключительности России, ее особого предназначения послужило утверждению славянофильства. Сам автор, конечно, осознавал двойственность своей позиции и связывал ее с тем, что наш народ пока далек от "сознательного патриотизма" и любит отечество на манер тех юных народов, "которые еще отыскивают принадлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они призваны исполнить на мировой сцене" [3]. Правота автора по вопросу о неопределенности характера национальной идеи обнаруживается сразу же, как только мы обратимся к представителям русской общественной мысли, идущим вслед за Чаадаевым. Два направления, противоположным образом объясняющие смысл и значение русской идеи, предстают перед нами: славянофилы и западники.
 
 1 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1. С. 536.
 2 Там же С. 538.
 3 Там же. С. 537.
 
 
 Славянофильство как направление философской мысли занимает видное место в мировоззренческом творчестве середины XIX в. Основные его представители были противниками как западников, так и революционных демократов. Они заложили основу русской религиозной философии второй половины
 
 146
 
 XIX в. Основателями этого направления были А.С.Хомяков и И.В.Киреевский, к которым присоединились К.С. Аксаков, И.САксаков, А.И.Кошелев, Ю.Ф.Самарин и др. Близки к славянофилам по идейным позициям были писатели В.И.Даль, А.Н.Островский, Ф.И.Тютчев, Н.М.Языков.
 
 Лучше всего представление об этом течении дает философия Алексея Степановича Хомякова (1804-1860), который был главой и идейным вдохновителем всей группы. Отмечая отрицательное влияние Запада и петровских реформ на русскую жизнь, он полагал, что ее коренные начала - православие и община - остались в своей сущности прежними. Возрождение на Руси форм патриархальной жизни, возврат к идеалам "Святой Руси", утверждение православия как вечного начала - такова основа социально-исторической концепции Хомякова, носящей провиденциалистский и мистический характер. Пафос его историософии заключается в надежде и даже призыве к России стать впереди всемирного просвещения. "Всемирное развитие истории, - пишет он, - требует от нашей святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла" [1].
 
 1 Хомяков А.С. Сочинения. М., 1900. Т. 1. С. 174.
 
 
 Церковь для Хомякова является "первореальностью". С этим связана и разработка философской антропологии в духе "соборности" (свободной общности), основателем которой он явился. Утверждение принципа соборности есть не только отрицание индивидуализма в различных его проявлениях (методологии, социологии, морали), но и коллектива, который, по его мнению, лишает личность свободы. Социальная философия Хомякова, включающая культ "общины" и "соборности", направлена, таким образом, на преодоление как индивидуализма, так и казарменного коллективизма, на утверждение принципов свободы и любви, которые содержатся в русской православной церкви.
 
 С этим связана и его философия человека. Только в христианском единении личность обретает свою силу и значение. Вместе с тем Хомяков впервые в русской философии обращает внимание на трагическое противоречие человеческого существования. Оно заключается в том, что будучи призваны к свободе, к божеству, люди, тем не менее, сами ищут образа жизни, в котором царит необходимость. Они постоянно уходят
 
 147
 
 от свободы в церкви в царство природной или социальной необходимости, живя в ней и становясь ее рабами. Таким образом, они меняют подлинный смысл, предназначение и ценность жизни (стремление к свободе, к Богу) на ложные ценности. Эта тема трагизма человеческого существования впоследствии неоднократно будет возникать в русской религиозной философии.
 
 Другой путь развития и предназначения России обнаруживается в концепции так называемого западничества, представители которого ориентировались на западноевропейскую цивилизацию. К этому направлению принадлежали такие мыслители, как А.И.Герцен, Н.П.Огарев, К.Д.Кавелин и др. Тесную связь с ними поддерживал В.Г. Белинский, а среди писателей - И.С.Тургенев. Все они критиковали церковь и тяготели к материализму.
 
 Один из наиболее видных и ярких выразителей этого течения - Александр Иванович Герцен (1812-1870). Он получил солидное естественно-научное образование и много занимался философскими вопросами естествознания. В своем основном труде "Письма об изучении природы" он применил диалектический метод к объяснению объективной реальности и мышления, подверг критике как диалектический идеализм Гегеля, так и метафизический материализм. Природа, по Герцену, существует независимо от человека, она есть единство многообразного. Законы мышления являются отражением законов бытия, а диалектика составляет основной метод научного познания и способ мышления.
 
 Важная часть творчества А.И. Герцена - социальная проблематика и тема личности. Он много размышлял о судьбе русского народа и постоянно подчеркивал различие между крепостным и помещиком, Русью помещичьей и Русью крестьянской. Разрабатывая теорию "русского социализма", Герцен писал, что борьба крестьян неизбежно приведет Россию к победе социализма, минуя капитализм. "Весь русский вопрос", по его мнению, "заключается в вопросе о крепостном праве" [1], и его решение возможно лишь через крестьянскую общину.
 
 1 Герцен A.И. Избранные философские произведения. М., 1948. Т. 1. С. 97.
 
 
 Учение о человеке у Герцена носит материалистический характер.
 
 148
 
 Человек - часть и венец природы и подчинен ее законам. В соответствии с этим и сознание человека "не вне природы, а есть разумение о себе". Ценность любой личности заключена в разумном и нравственно-свободном "деянии", в котором человек достигает своего действительного существования. Но личность не только венец природы, но и "вершина исторического мира". При этом существует взаимодействие между личностью и социальной средой: личность создается средой и событиями, но последние несут на себе ее отпечаток. Особое значение в своей социальной теории Герцен придает представителям "энергического меньшинства", задача которых состоит в пробуждении народного сознания.
 
 Так же. как и Герцен, на "русский социализм" и революционное преобразование общества ориентировался Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889). Как революционный демократ, он выражал интересы угнетенного крестьянства и рассматривал народные массы как главную движущую силу истории. Несмотря на то, что "исторический путь - не тротуар Невского проспекта", а проходит то через пыльные грязные поля, то через болота, он был историческим оптимистом и верил в прогресс человечества. Эта вера в творческие силы народа сочеталась у него с идеей классовой борьбы. Не отрицая роль великих личностей в истории, он вместе с тем связывал их появление и роль с исторической необходимостью.
 
 Свою философскую концепцию Чернышевский сознательно ставил на службу революционной демократии. В области философии он стоял на позиции материализма, полагая, что природа существует до сознания и независимо от него. "В природе, - писал он, - нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются - начинается жизнь природы" [1]. Чернышевский подчеркивал не-уничтожимость материи и движения и их связь с пространством и временем, как формами существования материи. Однако при этом к понятию материи он подходил с естественно-научных, а не философских позиций, истолковывая ее как вещество. Это было свойственно всем философам-материалистам того времени.
 
 1 Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений: В 15 т. М., 1949. Т. 2. С. 154.
 
 

<< Пред.           стр. 8 (из 24)           След. >>

Список литературы по разделу