<< Пред.           стр. 10 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 
 [382]
 неразрушима и вечна и в своей вечности, и своем всеобъемлющем богатстве находит себе непререкаемое абсолютное оправдание»56. По­этому, считают оппоненты революционного нигилизма, следует не спе­кулировать на идее угасания творческого духа и противопоставления ему национального духа мессианского возрождения, а стремиться к сохранению единого культурного мира, вбирающего и отдельные ис­торические состояния, и национальное своеобразие культуры — «не хотим разрывать традиции, которые соединяют наши нынешние за­просы, духовные томления и упования текущего дня со всем тем, что есть ценного и непреходящего в европейской культуре... Понимая и ценя национальность — тоже как культурный фактор, мы хотим быть гражданами европейского мира...»57.
 Бесплодному и антигуманному разрушительному нигилизму ав­торы сборников «Вехи» и «Из глубины» противопоставляли идею со­вершенствования личности, восстановления в ней начал культуры в процессе воспитания. Социализм, являющийся знаменем революции, писал А. С. Изгоев, оказывается чуждым культуре, складывающейся из культуры личностей. Он боролся с религией, национализмом, пат­риотизмом как явлениями, препятствующими всеобщему счастью:
 из-за них у людей порвались все социальные связи с ближними, ис­чезла основа нравственности. Лозунги о всеобщем равенстве и брат­стве обернулись на деле солипсизмом и эгоизмом58. Управлять рево­люционной стихией, подчиняя ее своим идеям, соотнося с абсолют­ными ценностями свободы и прав человека, как на то надеялся в 1905 году Н. А. Бердяев59, оказалось невозможно. Революция сжигала все на своем пути, не разделяя ценности на истинные и мнимые, за­ражая страстью разрушения массы людей, которые становились не субъектами, а орудиями всесокрушающей стихии.
 Вместе с тем роковая диалектика такова, что культура обречена порождать из себя революцию, ибо в недрах культуры рождается «про­свещенный разум»; восстающий против культа святынь и обращен­ный к самой жизни (иначе тенденции к цивилизации) он подрывает культуру изнутри, подчиняя ее практике, силой которой становится революция60. Итак, круг замкнулся: иллюзия, что революция служит очищению и возрождению культуры, развеяна — «кумир революции» низвергнут. Но вместе с ним пошатнулся и «кумир культуры». Жизнь доказала, что культура и реальность — достаточно самостоятельные сферы.
 Поклонение культуре как цитадели духа всего человечества при­вело к горькой истине, что в реальном пожаре, разыгравшемся в рос-
 
 
 [383]
 сийском обществе, идеальные ценности культуры оказались бессиль­ны перед грубым насилием и простыми житейскими нуждами («...нельзя говорить о какой-то единой культуре и преклоняться пе­ред нею... когда в ней одинаковы и творчество Данте и Шекспира, и количество потребляемого мыла...»61).
 Трагически переживая разочарование в «туманном, расползающем­ся на части противоречивом и призрачном понятии культура», но не желая идти на компромисс с реальной жизнью, русские идеалисты жертвуют все же не своими духовными принципами, а идеей культу­ры как всеобщности духовно-ценностного мира. Они считали, что ес­ли единого духовного пути всечеловечества не существует, то лич­ность должна самостоятельно найти цель и смысл жизни. «Чтобы знать, для чего жить и куда идти, — писал С. Л. Франк, — каждому нужно в какой-то совсем иной инстанции, в глубине своего собственного духа найти себе абсолютную опору; нужно искать вех своего пути не на земле... нужно искать, на свой страх и ответственность, путеводной звезды в каких-то духовных небесах и идти к ней независимо от вся­ких течений и, может быть, вопреки им»62.
 Религиозное преображение как личностный духовный поиск яв­ляется уже не «культурой» в собственном смысле слова, а новой фа­зой в судьбе человечества, на которой будет, наконец, достигнут идеал подлинного бытия. Так, Н. А. Бердяев считал, что в развитии челове­чества есть четыре исторические эпохи: варварство, культура, цивили­зация, религиозное преображение63, фактически соглашаясь с О. Шпенглером в том, что культура безвозвратно погибла. Но этот «культурный пессимизм» искупался верой в религиозное восхожде­ние к высшим трансцендентным духовным ценностям, которыми рус­ский идеализм считает уже не всеединство и соборность, а духовный абсолют и личность. (Кстати, о платформе «теоретического и практи­ческого первенства духовной жизни над внешними формами обще­жития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единствен­ная творческая сила человеческого бытия»64, М. О. Гершензон гово­рил еще в 1907 г.)
 Таким образом, идея и дело революции не только породили теоре­тический раскол в понимании культуры, но и привели одно из на­правлений к отказу от главного предмета размышлений. К середине 20-х годов функциональный подход к культуре сохранял еще свою силу, приобретая все менее романтические, все более практические очертания. Так, В. И. Ленин считал «культурную революцию» од­ной из основных задач построения социализма уже после событий
 
 
 [384]
 октября 1917 года, трактуя ее как созидательную силу («революция культурой»65).
 В развитии русской философии культуры, двигавшейся с начала века по двум направлениям — метафизическому и функционалистскому, — к середине 20-х годов возникает критическая точка, когда становится ясно, что ни та ни другая позиция в силу их ортодок­сальности и непримиримой полярности не отвечает духовно-интел­лектуальной идее всецелостности, вечно живого единства духа и жиз­ни, личности и человечества66. В этом зоне истории изменилась и социокультурная ситуация — три революции уже прокатились по стране, и главными жертвами на их разрушительном пути стали лич­ность и культура. Игнорирование социальной реальности сделалось не только невозможным практически, но и недопустимым теорети­чески. Философия культуры вновь оказывается вовлеченной в водо­ворот российской действительности для того, чтобы защитить чело­веческие идеалы. Возникла насущная потребность доказать, что ис­торический духовный опыт человечества, содержащийся в истории мировой культуры, не ошибка и не фикция, а важнейшая опора в жизни, что дух культурного прошлого в принципе неуничтожим, да­же несмотря на физическое разрушение тела культуры, что человек культуры есть уникальный свободный духовный мир, неподвласт­ный универсальному воздействию воспитания. Для многих ученых, развивавших эти идеи, подобный образ мыслей стал способом ду­ховного выживания, сопротивления насилию социальной и идеоло­гической среды, которая заставила расплатиться за такую непокор­ность личной судьбой.
 Преодоление теоретически изживших себя объективистских тен­денций в отношении к культуре стало осуществляться исключи­тельно благодаря самостоятельному, индивидуальному мышлению, выразившемуся в «русских» вариантах феноменологии, символизма, экзистенциализма, персонализма, а также в учении о диалогичности бытия и интерсубъективности личности. Складывается новый стиль научного мышления, в котором перечисленные позиции становятся проницаемыми, исчезает былой дух теоретической и методологиче­ской корпоративности, хотя многие философы этого времени вряд ли осознали себя принадлежащими к одному направлению, но от­крытость их мышления самой действительности и друг другу, а так­же общая приверженность гуманистическим конкретным идеалам стала основой их идейного сближения. Все это позволяет рассмат­ривать их взгляды совместно, основываясь не на формальных при­
 
 
 [385]
 знаках, а на существенных принципах их концептуально-теоретиче­ской общности.
 Главной задачей философии культуры 20-х годов стала разра­ботка новых форм конкретного единения человека с высшими ду­ховными смыслами культуры, способных заполнить «брешь» между имманентным и трансцендентным способами его восприятия. На­стало время, когда было уже недостаточно только постулировать су­ществование метафизических структур культуры, напротив, значи­мым становится раскрытие бытия определенных культурных явле­ний и феноменов. Заслуга в разработке феноменологии культуры принадлежит П. А. Флоренскому и А. Ф. Лосеву, которые считали себя продолжателями учения религиозной метафизики в новых ус­ловиях, что само по себе вело к отказу от некоторых метафизиче­ских положений. Отдельные моменты данной теории развивались и другими философами. Так, Г. Г. Шпет выработал основы собствен­ного подхода, исходя из русла рационалистического философство­вания европейского толка, соотнося свои взгляды с феноменологи­ей Э. Гуссерля. Феноменологические устремления М. М. Бахтина про­истекали из творческого синтеза идейных традиций русской и неокантианской философии.
 Общим принципом российской феноменологии стало выделе­ние роли и значения диалектического метода, ведь описание спон­танности «культурных» действий требовало отказа от предваритель­ных абстракций. А. Ф. Лосев считал, что диалектика как метод по­стижения мира— это «подлинная стихия разума... чудная и завораживающая картина самоутверждения смысла и разумений», это одновременно смысл и явление, идея и вещь, сущности, откры­тые реальному опыту живого человека67. В классификации форм нау­ки и жизни, предназначенных для исследования всех возможных смыслов, сходящихся в одной точке сущности, А. Ф. Лосев различа­ет науку, постигающую смысл в Логосе, и феноменологию, пости­гающую сущность в эйдосе, сохраняющую умственно-душевное един­ство постижения, адекватное гармоничности, присущей самой сущности68. П. А. Флоренский подчеркивал, что «диалектика есть ка­сание действительности... имя описания, свободно определившего себя к углубляющемуся воззрению»69.
 По Г. Г. Шпету, из двух методологий творческого проникновения в сущность — логической, раскрывающей суть отношений идеально­го и номинативно-реального, и поэтической (символической), выяв­ляющей отношения логических и реальных языков форм, — высшей
 
 
 [386]
 является символическая, ибо символ сам есть sui generis смысла, тож­дество бытия и мышления70. М. М. Бахтин считает, что только особый тип мышления— «гуманитарный»— способен целостно воссоздать смысл человеческого разума, при помощи диалогического разума сни­мающего противоположность логического и поэтического.
 Онтологический вариант феноменологии культуры выражал но­вое к ней отношение, когда «вся современная мысль, как общая, так и специальная — в психологии, биологии, физике и математике, не го­воря уж о науках словесных и исторических, явно устанавливается в направлении к форме как творческому началу реальности». Отличи­тельной особенностью такого анализа стало то, что «эта категория рассматривается здесь не в ее готовом и завершенно-отчетливом от­ложении, а как испарение, подымающееся из областей весьма различ­ных, но, однако, рассматриваемых вниманием, ищущим себе пищи опре­деленного состава71. М. М. Бахтин, в свою очередь, полагал, что форма интуитивно объединяет познавательные, этические, эстетические от­ношения, вводит конкретную предметность в единый контекст об­щих ценностных смыслов, оформляя самого человека и его мир как мир человека72.
 Итак, в 20-е годы категория формы приобретает значимость крае-. угольного камня в понимании культуры. «От этих водоразделов идеи целого, формы, творчества, жизни, — потечет мысль в новый зон ис­тории»73, — писал П. А. Флоренский. Целое предстает у него как вид творчески воплощенного, форма — как творческое начало реально­сти, культура — целостность жизни, вводящая в сознание человека реальность и тем самым осуществляющая всеединство бытия челове­ческого. Структурами, позволяющими увидеть сопричастность «чело­веческого» измерения культуры (т. е. ее осуществления) «сущему» и выделить этим среду пограничья миров, место их встречи в качестве особого события культуры, явились субстанции символа, культа, мифа, имени. Любая из них оказывается и имплицитно содержащимся в реальности компонентом, в буквальном смысле осуществляющим яв­ление сущего в существующем, и всеобъемлющим понятием, пригод­ным для феноменологического описания.
 Наиболее детально разработанной категорией феноменологиче­ского анализа культуры в теоретическом отношении следует при­знать «символ». Именно он становится центральным элементом раз­нообразных культурологических построений в творчестве П. А. Фло­ренского и А. Ф. Лосева74. Символ оказывается на редкость удачной структурой, дающей возможность увидеть сопричастность человече­
 
 
 [387]
 ского бытия Абсолютному и выделить саму пограничность транс­цендентной и имманентной областей реальности, т. е. место их встречи, в качестве особой сферы. «Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа, — отмечает П. А. Флорен­ский. — Символ — это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, больше его, и однако существенно чрез него объявляющееся»75. Взя­тое в формальном виде понятие символа раскрывается как двуедин­ство «символизирующего» (вещества, феномена) и «символизируе­мого» (идеи, ноумена), когда между идеей и вещью возникает не просто смысловое, но реальное тождество76. Являясь содержащимся в реальности компонентом, который в буквальном смысле обладает возможностью открывать Абсолютное в определенном, символ есть, по определению П. А. Флоренского, «часть, равная целому», где «це­лое не равно части»77. В этом коренится исток его неисчерпаемости;
 он неадекватен всему, чем является. В качестве онтологической ос­новы культуры символ может проектировать и организовывать жизнь индивида, позволяет человеку творить мироздание. Отражая ту сто­рону бытия человека, которая предшествует его «состоявшести» и выступая в качестве «инобытийной» структуры, символ постоянно смещает и раздвигает границы «культурных определенностей». Это дало возможность П. А. Флоренскому характеризовать символ как реально присутствующее в действительности предельно «антино­мическое» образование, как субстанциальное тождество метафизи­ческого и физического. Но антиномичность П. А. Флоренский ква­лифицирует и не как возражение против символа, а, напротив, как «залог их истинности»78. Такое скрещение феноменологического и онтологического понимания символов вело к утверждению, что сим­волы лежат «вне пределов рационалистического понимания»79. Здесь мы сталкиваемся с отличительной чертой отечественного способа строения феноменологии культуры в целом: для нее характерно из­начальное смещение из среды процесса описания культуры к вы­членению основ «устройства» самого акта описания, который, в свою очередь, есть в сущности «культурное» действие. Акцент ставится на одномоментной внутренней связанности того, кто описывает, с тем, что описывается. От «события» культуры мысль философа уходила в глубины «бытия», приближаясь к основам того, что рождало прин­цип «со-...», т. е. любую сопричастность культуре. Такой оригиналь­ный способ укорененности диалектического процесса в онтологи­ческих устоях мира определялся не в последнюю очередь тем, что религиозно ориентированная философия определяюще тяготела
 
 
 [388]
 к рассмотрению «культурного» становления с позиции его развер­тывания «позиций»80.
 «Символическое» видение реальности по-новому представляло ее собственную структуру. Каждый символ выделяет и обособляет собой вполне конкретный участок онтологичности мира. В принци­пе символы — это «метафизические константы», содержащиеся в строении реальности, свидетельство того, что «являемое» привносит собою «являющееся» И если ранее исторически «реальным» объяв­лялось нечто одно — или «сущее» культуры, или ее «существующее», то с возникновением основ философского символизма удалось со­вместить эти два подхода. С одной стороны, реальность вообще и реальность культуры в частности определялись в качестве конкрет­ного ряда символических образований, имеющих разную смысло­вую насыщенность. Единство культуры с человеком, как и всеедин­ство бытия личности в целом, поддерживается символическими суб­станциями. С другой стороны, описанием символов через символы же утверждается знание метафизики культуры наряду со знанием ее «физики». Культура мыслится процессом, охватывающим в первую очередь деятельность индивида как существа символического: яв­ления культуры посредством символов воплощаются сразу и в ве­ществе, и в идее. Вместе с тем сущность культуры раскрывалась и в практике по нахождению символов, их описанию и типологизации, а также в деятельности по воссозданию оптимальных условий функ­ционирования символов как символов.
 Так как все интуиции культуры оказываются вызваны к бытию символами, то сама культура могла осознаваться в качестве «вто­ричной» реальности, существо которой обязательно раскрывается за ее границами. «...В пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого... — пишет П.А. Флорен­ский. — Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культу­ры и найти критерии, трансцендентные ей»81. В качестве такого кри­терия П. А. Флоренский предлагает способ организации простран­ства художественных произведений. «...Вопрос о пространстве есть один из первоосновных в искусстве и, скажу более, — в миропони­мании вообще»82, — пишет он. Если техника — деятельность, орга­низующая пространство жизненных отношений, а философия и наука являются мыслительными моделями организации действительно­сти, то искусство есть особая форма переорганизации с целью при­дания телесной реальности статуса духовного бытия83. Посредством анализа различных типов изобразительной перспективы — «прямой»
 
 
 [389]
 и «обратной» — П. А. Флоренский выделяет два противостоящих друг другу построения искусства и культуры. Картина мира, основанная на «прямой» перспективе, «не есть факт восприятия, а лишь — тре­бование, во имя каких-то, может быть, и очень сильных, но реши­тельно отвлеченных соображений»84. «Прямая» перспектива проис­текает от субъекта и лишена организации, через нее «передается со­держание пространства, но не его организация...»85. С различными вариациями распространения прямой перспективы П. А. Флорен­ский связывает успехи светского, секуляризированного искусства, а в более глобальном и историческом отношении — и достижения возрожденческо-новоевропейской культуры86. Напротив, религиоз­ная культура, задача построения которой относится П. А. Флорен­ским в будущее, объективна и содержит в себе свойства не эмпири­ческого, а духовного пространства87. Происходит это как раз благо­даря «обратной перспективе». Конкретные формы религиозной культуры, такие как храмовое действо, иконопись и др., раскрывают выраженный в них особый пространственно-символический образ мира, связывающий конкретные исторические реальности с соот­ветствующим духовным опытом. Отстаивая концепцию органично­сти смысла и формы, укорененности этого синтеза в глубинах об­щечеловеческого опыта постижения духа, П. А. Флоренский по су­ществу доказывал бесперспективность усилий по искусственному изобретению форм культуры, бесплодность попыток насилия над «культурным» пространством88.
 Таким образом, для русских философов смыслы культуры более не были отвлеченными сущностями, но представляли собой «сгуст­ки бытия», подлежащие своим законам и раскрывающиеся пости­жению как особым образом внутренне организованная культурная реальность. П. А. Флоренский считал этот принцип единства смыс­ла и формы качественным критерием культуры и основанием ее типологизации89.
 Одной из важнейших культурологических категорий, рожденных в недрах онтологической концепции культуры, стало понятие «культ». Интуиция культа предопределяла многие философские построения ( Н. А Бердяева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, А. Ф. Ло­сева, однако основной вклад в разработку этой проблемы внес П. А. Флоренский90. Культ понимается П. А. Флоренским как некий первоакт жизни, который предопределяет и направляет всю совокуп­ность как практических, так и теоретических действий человека. Это единство заключено в литургической деятельности, где происходит
 
 
 [390]
 становление сакральных ценностей и изготовление сакральных ору­дий, функцией которых является непосредственное единение идей (ноуменов) и вещей (феноменов). Поэтому смысл культового дейст­вия постигается в направлении «сверху — вниз», т. е. от трансцен­дентного к имманентному91. В призме культа любое действие культу­ры и искусства осознавалось и конкретным способом организации вещества в закономерностях «земного» пространства и времени, и конкретной идеей, сращенной с идеальным пространством и време­нем Абсолютного. Такая встреча разнородных субстанций предстает в сознании человека антиномией92, которая, в свою очередь, становит­ся уже опорной точкой разума как в теоретической, так и в практиче­ской областях жизнедеятельности. Культовое действие являет созна­нию безусловное, но не синтетическое единство личности с бытием, которое, вызывая «изумление», побуждает к развитию философии, а порождая «страх», «трепет» и «благоговение», формирует основы ре­лигиозного чувства93.
 Процесс генезиса культуры, по П. А. Флоренскому, определяется следующим образом: сначала оформляется культ, затем — миф, словесно объясняющий действие и необходимость культа и выражаю­щийся в совокупности понятий, формул и терминов, а впоследствии возникают связанные, но все больше стремящиеся к самостоятель­ности светская философия, наука и литература. Таким образом, куль­тура есть причастное культу по генезису образование, а культурные ценности — это «производные от культа». Как отмечает П. А. Фло­ренский, «воистину великая культура начинается с „ей, ей" или „ни, ни" культу и на культе, следовательно, ориентируется или положи­тельно, или отрицательно»94. Культ есть не только начало, но и ядро культуры, предопределяющее все ее содержание. Посредством куль­та осуществляется онтологическое единство культуры и сосредото­чение метафизических принципов ее бытия в каждый конкретный момент ее протекания. В этом смысле культ преодолевает культуру, является своеобразной сферой акультурности, концентрирующей кри­терии ее понимания и существования. «Культурные» явления есть не что иное, как «застывшесть» культурного действия, отслоение от последнего95. Естественным способом организации различных клас­сов культурного бытия становится иерархия, а мерой «состоявшести» культуры является близость или отдаленность по отношению к культу.
 Итак, именно осознание роли культового характера культуры и в плане ее генезиса, и в аспекте ее смысловой целостности и неделймо-
 
 
 [391]
 ста оказывается неизбежным моментом выделения субстанции куль­туры, также как и классификации отдельных культурных типов. Вне культового основания культура утрачивает объективную реальность. Согласно П. А. Флоренскому, опыт исторического развития ряда куль­тур показывает, что в силу нарушения человеком и обществом тонких закономерностей связи культа и культуры происходит разрушение последней, а сам культ вырождается либо в обрядово-ритуальные дей­ствия, либо в теоретико-схематизаторское производство96.
 Для философии культуры 20-х годов важной задачей, решить ко­торую не могли философы предшествующего десятилетия, стал по­иск онтологической основы, раскрывающей диалектику единичного, конкретного и всеобщего. В атмосфере исторического нигилизма и тотального разрушения, с одной стороны, и утопического оптимизма нового формотворчества — с другой, потребность в концепции куль­туры, выявляющей ее суть через диалектику устойчивого и изменчи­вого, реальной конкретности ее явлений и духовной всеобщности сущ­ности, становилась все острей как теоретически, так и мировоззрен­чески. «Когда нет ощущения мировой реальности, тогда распадается и единство вселенского сознания, а затем и единство самосознающей личности», — писал П. А. Флоренский97, для которого существовала прямая связь между понятием «Целого» культуры и ее предельной единичной конкретности, запечатленной в «Имени» культуры. Целое культуры, как наша собственная жизнь, когда каждый чувствует себя духовно и творчески живущим, существующим и действующим в ней как орган этого Целого, воссоздается через органы нашего общения с реальностью, посредством которых мы соприкасаемся с тем, что было «обрезано до тех пор от нашего сознания», т. е. через символы, имена98. «Имена», которым присуща высочайшая цельность, являются «фоку­сами» мысли и социальной энергии, а потому высочайшей ценно­стью. Человечество верит им, доказывая свою веру самим сохранени­ем имен. Их невозможно придумать, как нельзя изобрести новые ре­лигии — «существующие имена суть некоторый наиболее устойчивый факт культуры и важнейший из ее устоев»99. Благодаря имени возмо­жен процесс познания: связь познающего с познаваемым, с позна­ваемою субстанцией «совершается посредством имени»100. Каждое пе­реименование «переворачивает» недра культуры и начинает новую линию исторической типологии, но в то же время прежнее имя оста­ется в строении, духовном складе личности. Таким образом, в имени выступает опыт всечеловеческий; и «нами», в нас, посредством нас говорит сама история101.
 
 
 [392]
 Развивая эту трактовку имени как квинтэссенции культуры, про­изведения из произведений культуры, А. Ф. Лосев создает концеп­цию мифа как развернутого магического имени102. Миф — не идеаль­ное бытие, а жизнеощущаемая и творимая телесная реальность, пред­ставляющая историческую жизнь культуры как диалектику вечного и временного (что закреплено в исторической классификации и диф­ференциации мифов). В конечном счете миф является смысловым носителем идеи абсолютного исторического долженствования. В аб­солютной мифологии, выросшей на остатках относительных мифо­логий, диалектически сольются все разрывающие человеческую куль­туру антиномии, и тем самым замкнется духовное развитие мира. Та­ким образом, «абсолютная мифология — это теория перспективности бытия и рельефности, выразительности жизни», в ней, благодаря фигурности, «абсолютное и вечное... становится зримым ликом, умной иконой, ведомой истиной»103.
 Интересна мысль о том, что символ, культ, имя, миф связуют время и пространство посредством представленности их конкретного от­резка (части) за все целое. Идея времени, т. е. вечность, оказывается здесь приданной человеку и миру, а, напротив, само отождествление вечности с чем-либо конечным рождает время. Своим существом лю­бая онтолого-феноменологическая структура может представлять че­ловеку особое — духовное — пространство, ведь она сосредоточивает в себе его идею — беспредельность104.
 М. М. Бахтин, стоящий вне религиозно-символической концеп­ции культуры, выдвигает свое понимание начала, через которое осу­ществляется встреча мира культуры и мира жизни, — это форма, в широком понимании ее как единства конститутивности, организо­ванности, осуществленности, устойчивости, с одной стороны, и твор­ческого становления, осуществляемости, с другой. В этой трактовке формы как порождающей деятельности — ключ к пониманию «бы­тия в культуре», к диалектике существования и развития. «Форма куль­туры» — способ единства синхронии и диахронии, обеспечивающий неумирающую жизнь культуры в бесконечном историческом време­ни и ее осуществление в личности, находящейся в любой точке этого времени. Связь человеческого рода и индивидуальности, исторически непреходящего и мгновенного, всеобщности и конкретного произве­дения культуры заложена в символической сущности формы, посто­янно возрождающейся к жизни через смыслы. Смысл — вспыхнув­шая определенность в потоке призрачной неопределенности историко-культурного процесса, точка конкретности и направленности
 
 
 [393]
 понимания в океане всеобщности и объективной безадресности, это — момент открытия, постижения и замыкания цепи бытия культуры в «событии бытия». При неизменности действительного состава бытия происходит его смысловое преображение как новое возрождение к жизни через самореализацию индивида в творчестве произведения культуры. Таким образом, через культурные смыслы, бесконечно воз­никающие вслед за обновлением ценностного мира человека, уста­навливается всеобщность связи человечества и личности, истории и исторического момента, т. е. культура и человек оказываются неиз­бывными, неуничтожимыми'05.
 Сходную трактовку смысла встречаем и у Г. Г. Шпета. «Всякий смысл, — пишет он, — таит в себе длинную "историю" изменения значений». Каждое из значений есть осуществление лишь одной из множества возможностей. Постижение смысла реальной действитель­ности не в поисках абсолютного «чистого смысла», а в диалектиче­ском охвате всех — оптических, логических, чувственных и не-чувственных — форм. Это «эмпирически-историческое бытие смысла — за­вершающий момент познания и понимания»106.
 Таким образом, на основе онтологического понимания в русской философии культуры возникает новый тип историко-культурного са­мосознания. В противовес господствовавшему в общественной и куль­турной атмосфере 20-х годов нигилистически-футурологическому па­фосу авангардизма он нес идею органического происхождения и не­искусственности культуры, акцентируя внимание на ее неуничтожимости как родословной основы и формы самого Челове­ческого. Это был также ответ энтузиастам строительства Новой куль­туры на руинах старого мира, доказывавший, что новизна каждого кон­кретного произведения культуры (имени, слова, символа) потенци­ально безгранична и бесконечна, если совершается событие культурного творчества в изменяющемся духовно-историческом контексте.
 В отличие от старшего — дореволюционного — поколения рус­ских философов, ощутивших свою беспомощность перед напором надвигающейся новой социокультурной формации и не нашедших убедительных аргументов в защиту культуры, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, М. М. Бахтин, Г. Г. Шлет, как люди более молодые, не вос­принимали себя вне потока реальной жизни и попытались занять ответственную нравственную позицию по защите культуры в эпоху социальной катастрофы. Продолжая отечественную традицию поис­ка единства бытия и жизни, они доказывали нелепость отказа от исторического прошлого, утверждали нетленную ценность каждого
 
 
 [394]
 произведения культуры. Понятие «культура», сама философия культу­ры представлялись им именно той платформой, на которой гумани­стические ценности и принципы историзма будут органически впи­саны в новую мировоззренческую парадигму, включающую диалек­тику изменения и преемственности, сохранения и творческого обновления, общечеловеческого и личного.
 Одной из наиболее значимых тем в концепции культуры стала проблема творчества, в разработке которой сохранились импульсы, с одной стороны, исходящие от сотрясаемой историческим переворо­том эпохи, дающей ощущение становления, глобального преобразо­вания мира, оказавшегося в центре свершающейся истории, с другой стороны, идущие от традиционного для христианской метафизики принципа творения107.
 Религиозно ориентированными философами творчество иссле­дуется непосредственно в контексте идеи творения мира, которое само по себе есть постоянно длящийся и всеохватывающий процесс108. Действие Бога и полагание им вне себя реальности явля­ется первичным актом творения мира в онтологическом порядке. Реальность, как отмечал С. Л. Франк, «творит сама себя, есть не что иное, как творчество»109. Собственно реальность и понималась С. Л. Франком как промежуточная сфера между творцом и творе­нием, как средоточие среды творчества. В субстанциональном отно­шении творение понимается безусловным принципом энергии, на основании которого могут развертываться отдельные созидающие силы, актуализирующиеся в результате творчества, где действитель­ность одухотворяется и происходит рождение «нового». Таким об­разом, в творчестве человек соучаствует в метафизическом процессе творения и выпадает в нем из детерминации земной (веществен­ной) жизни. Здесь личность испытывает действие сущего как соб­ственное начало, что позволяет ей, с точки зрения религиозной ме­тафизики, ощутить свою связанность с Богом вне религиозного опыта. Поэтому истоки творчества обусловливаются слиянием индивида с областью духовно-трансцендентного, а результаты его есть «пере­рыв» этого слияния путем ограничения. Творчество оказывается со­отнесено с самим существом человека и культуры, так как взрывает их определенность. По выражению Н. А. Бердяева, оно находится «вне гносеологического суда». В связи с этим культура может вос­приниматься как «неудача творчества», ибо она «вписывает акт твор­чества в себя» и задает ему строгую форму110. Однако в то же время творческое действие прорывает культуру в иное, «сущностное» бы-
 
 
 [395]
 тие, а отсюда — творчество, как и культ, является сферой, содержа­щей метафизические принципы реального бытия культуры, обла­стью сосредоточения акультурности.
 П. А. Флоренский, опираясь на религиозное понимание всеедин­ства мира, стремится подчеркнуть живое единство Космоса и тварность мира как живого организма. В его концепции творчество — ак­тивная деятельность, напряжение воли, целеустремленность, трудовое действие, направленные на осуществление «жизни в мире», т. е. на формирование «реалистического» отношения к нему. Критерием под­линного творчества является привнесение себя в мир, а мира в себя, когда сам этот процесс становится реальностью. Язык — а культура есть не что иное, как язык духа, — существует постольку и тогда, ко­гда творится... Нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении индивидуальным творческим воплощением. В этом равнове­сии всеобщности и индивидуального начал — залог жизненности язы­кового творчества"'.
 П. А. Флоренский противопоставляет культуру как «обретение» веч­ного в бытии «изобретению» как иллюзионистическому пассивному миропониманию, деятельности, не считающейся с реальностью, за­мыкающейся в субъективизме. «Обретение» требует усилия, направ­ленного на бытие, тогда как «изобретение» — лишь виртуозная рассу­дочная разработка предзаданного сочиненного принципа, в результа­те которого возникает не реальность, а лишь «представления» — полуреальность112. Трактуя культуру как творческое восхождение от конкретного к всеобщему, всечеловеческому, П. А. Флоренский счи­тает себя продолжателем концепции культуротворчества Платона, Гете, Шеллинга, с которой он связывал надежды на выход философской мысли из концептуального рационалистически-индивидуалистиче­ского кризиса, свойственного мировоззрению Нового времени и обо­значенного со всей остротой О. Шпенглером"3.
 А. Ф. Лосев понимал творчество как активный переход сознания в бытие, осуществляющийся в выражении. Выражение — самопревра­щение внутреннего, осмысляющего плана во внешний, очевидный, при этом и внутреннее, и внешнее находятся в отношении самотождест­венного различия. Наиболее органично и целостно формула выраже­ния осуществлена в символе, а высшей формой символизации, где идеал и вещественность тождественны и различны не только в смыс­ле, но и реально, по мысли А. Ф. Лосева, является «миф как символи­чески данное самосознание жизни». Собственно и сама «абсолютная мифология» понимается философом как «креационизм», т. е. теория
 
 
 [396]
 творчества114. Таким образом, «творчество» — универсальная катего­рия концепции культуры, преодолевающая антиномию сознания и бытия.
 Идея творческой активности субъекта культуры — краеугольный камень всех символических концепций — варьировалась в зависи­мости от мировоззренческих позиций авторов. Так, в религиозной онтологии смысл творчества состоял в активном восхождении че­ловека в сферу всеединства через оживотворение в процессе культуросозидания. Наиболее близкий западно-европейскому гносеологизированному символизму Г. Г. Шпет полагал, что творчество — это реальное осуществление Духа в его восхождении к истине, универ­сальному пониманию. Высшей формой творчества как интуитивно­го узрения сущности он считал высшую деятельность разума по соз­данию некоей искусственной реальности, представляющей собой единство идеальных (внутренних) логических форм и единство ре­альных форм конкретного языка. Поэтому философия языка, по Г. Г. Шпету, — основа философии культуры. Подлинная культура — супертворчество — элитарная духовная деятельность, сверхмастер­ство избранных, и только в результате ее достижим sillentium — по­следнее «над-интеллигибельное видение, верхний предел познания и бытия, их слияние»115.
 Для М. М. Бахтина главной темой в понимании творчества стала роль личностного и исторического начала в культуре. Он усиливает, по сравнению с П. А. Флоренским и А. Ф. Лосевым, идею субъектив­ной активности творца культуры, сконцентрированной в творчестве формы — создания произведения культуры. Субъект культуры — ав­тор — «единственно активная формирующая энергия, данная не в пси­хологически концентрированном сознании, а в устойчиво значимом культурном продукте, и активная реакция его дана в обусловленной ею структуре образа, ритме его обнаружения, в интонативной струк­туре и в выборе смысловых моментов116.
 В творчестве субъект выступает как целое через форму отношения к событию (а всякое принципиальное отношение носит творческий, продуктивный характер), через форму его переживания в целом жиз­ни и мира117. Поэтому «культурный продукт» не есть вещь, а есть фор­ма содержания мира человека, который является конститутивным мо­ментом формы118. Таким образом, поскольку сущность творчества в осуществлении смысла — в форме, а бытие формы — как онтология смысла — является главным предметом философии культуры, то в проблеме творчества заключено ее концептуальное ядро.
 
 
 [397]
 Существенной особенностью всей отечественной философии куль­туры и прежде всего ее онтологического направления является орга­ническая и тесная связь с эстетикой, что выражается в трактовке ос­новополагающих понятий (форма, целостность, символ, творчество) как близких по своей природе эстетическому, в отношении к искус­ству как к высшему типу культуротворческой деятельности, наконец, в образном, поэтически окрашенном языке самого философствова­ния. Корни этой эстетической направленности обнаруживаются в са­мой русской ментальности, определявшей пути и цели духовных ис­каний; по мнению Н. А. Бердяева, неосуществленное вовне бытие все­гда было той томившей русскую душу энергией, которая стремилась воплотиться в волю, действие, реальность, вырваться за пределы от­дельного человеческого существа, воссоединившись с космической гармонией. Стремление к выходу в пространство, где может произой­ти, наконец, желанное самоосуществление, где воссоединятся дух, ду­ша и тело, чувство и разум, мечта и реальность, где возникает целост­ность индивидуальности и всеобщности, привело к выдвижению в философском сознании на первую линию мировоззренческих инте­ресов понятия «культура», а в самой философии культуры — пробле­мы всеединства, ставшей путеводной звездой в исследовании первой четверти XX в.119.
 Всеединство было идеалом целостности всего вселенского мира, в котором в единой всечеловеческой гармонии души людей сольются друг с другом и с Космосом. Неудовлетворенность тоски по олице­творению, воплощению этого идеала привела к имманентному эсте­тической сфере символизму, призванному решить эту задачу. «Всякое переживание эстетического порядка исторгает дух из граней лично­го, — писал Вяч. Иванов. — Красота... знаменует вечное обручение духа с душою мира, являясь перед нами непрестанно обновляющим­ся прообразом и обетованием вселенского преображения»120.
 Культура, по сути, является способом встречи двух миров, имею­щим чувственно выраженный образно-смысловой характер. По мысли А. Ф. Лосева, эстетика — наука о выражении внутреннего во внеш­нем, а для М. М. Бахтина ее предмет — выразительное и говорящее бытие. Воплощение всеединства в культуре осуществляется через форму, символ, поступок. Пограничные образования выстраивают осо­бый мир — мир культуры, олицетворяющий собой идеал целостно­сти. Г. Г. Шпет замечает, что «дух... всегда возникает к реальному бытию в формах культуры... без стиля и формы — он чистое и отвле­ченное не-бытие»121. В онтологической концепции культуры особое
 
 
 [398]
 внимание уделяется выстроенности мира в ориентации на идеал всеединства. Согласно П. А. Флоренскому, вся культура может трак­товаться как особая организация и организационное творчество, соз­дающее структуры, суть которых — выражение целостности. Одной из таких высших структур, обеспечивающих единство содержания и способов его выражения, он считал стиль — наиболее действенную синтетическую форму, в которой типическое представлено непосред­ственному усмотрению в определенном лике122, а этот момент мгно­венного восприятия целостности — момент эстетический. Большин­ство сторонников онтологической позиции сходится в том, что выс­шей формой деятельности, создающей модель целостности и всеединства, является искусство. Так, П. А. Флоренский отмечает, что «чем онтологичнее видение, тем общечеловечнее форма, которою оно выразится... что разные фазисы искусства наиболее всечеловеческо­го и наиболее святого повторяют основные стадии метафизическо­го онтогенезиса вещей и существ»123. Философ также подчеркивает, что чем более явна целостность предметов, тем более выдвигается в соответствующей дисциплине познания именно художественный мо­мент; произведение культуры лишается своей подлинной художест­венности, если теряет стиль как высший образец организованности. Таким образом, задача искусства по созданию очищающего форму синтеза, который стал бы телом целого124, явился бы образом выс­шей организации, совпадает по существу с задачей культуры.
 На основании отношения к искусству как квинтэссенции куль­туры художественное творчество также помещалось на высшую сту­пень иерархии творчества в культуре. В эстетической трактовке твор­чества существовало два варианта: религиозная теургия и эстетиче­ская онтология общения. По мысли религиозных философов в творчестве происходит реальное воплощение разума в веществе, т. е. овеществление разумности. Так, творческая художественная практи­ка воспринимается как теургия, т. е. процесс богоосуществления, богоделания. Пафос идеи, заключающейся в том, что теургическое твор­чество освобождает человека из-под власти судьбы и делает его оду­хотворенным, разделялся многими религиозными метафизиками;
 «Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее, — пишет, например, Н. А. Бердяев. — Начало тeургии есть уже конец литературы, конец всякого дифференцирован­ного искусства, конец культуры, но конец, принимающий мировой смысл культуры и искусства, конец сверхкультурный»125. П. А. Фло­ренский, связывая теургию в ее существе с культом, считает, что она
 
 
 [399]
 «как средоточная задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в дей­ствительности смысла — была во времена древнейшие точкою опо­ры всех деятельностей жизни; она была материнским лоном всех наук и всех искусств»126. В теургии религиозно ориентированные фи­лософы усматривали среду субстанциализации красоты, упрочения добра и обретения истины. По представлениям П. А. Флоренского, теургия, бывшая ранее прототипом и основой всех деятельностей, в современности является задачей «полного претворения действитель­ности смыслом и полной реализации в действительности смыслом»127. Собственно и сам генезис искусства обнаруживается в теургиче­ских, эзотерических мистериях, в которых происходило рождение и формирование области смысла128. Здесь человек раскрывал свою при­надлежность трасцендентному и ощущал себя теургом. Ввиду того, что церковь понималась религиозными метафизиками мистическим организмом мира и практикой связывания горнего и дольнего ми­ров, теургическое искусство рассматривалось как «новый религиоз­ный опыт».
 Эстетическая онтология общения была разработана М. М. Бахти­ным в его концепции культуры как диалога. Согласно его взглядам, общение, направленное на полноценное и глубокое взаимное пони­мание субъектов культуры, а также их собственное активное саморас­крытие происходят благодаря эстетической деятельности. «Проблема души, — по М. М. Бахтину, — есть проблема эстетическая... Душа... это дух, как он выглядит извне, в другом»129. Эстетическая деятель­ность — это деятельность по завершению другого «Я» в его целост­ности и другости (как иной мир), сближающая деятельность обще­ния — понимание с художественным творчеством. Человек нуждает­ся в любви как творческом — эстетическом — действии, ибо она приносит радость творящего выражения (понимания) другого и са­мого себя. Наличное постижение идеи, ее смысла возможно только в контексте эстетического деяния, когда возникает «живой контакт с чужой мыслью, воплощенной в чужом голосе»130. В концепции твор­чества М. М. Бахтина сближаются эстетическая деятельность в жиз­ни и художественное творчество, они сходятся в личности, являю­щейся автором по отношению к своей жизни и другой личности, к продукту своей культурной деятельности, эстетически выраженной в форме поступка. М. М. Бахтин считает эстетическую активность квинт­эссенцией — прообразом и эталоном — культуротворчества: здесь за­вершенность, полнота выражения, осуществленности смысла в форме
 
 
 [400]
 максимальны. Всю свою концепцию философии культуры он строит на материале художественного, словесного творчества.
 Важной причиной, по которой эстетическое и художественное в онтологической концепции представляли всю культуру в целом, бы­ло следование большинства сторонников этой позиции символиче­ской трактовке культуры и феноменологическому принципу ее ис­следования. Актуальным в 20—30-е годы стало стремление разрабо­тать новые подходы к культуре, где феномен культурного бытия был бы уравнен в правах с ноуменом культурологического знания. Эта задача разрешалась в среде эмпирического становления культурного смысла в символе. Важным постулатом концепции символа стала мысль, что он принципиально необъясняем, а лишь описывается. Идея о неразложимости символа на составные части ввиду неизбежного остатка «сути» при анализе явленного и невозможности его научного объяснения имеет ряд серьезнейших методологических следствий. Формируется, например, вывод о том, что научное объяснение всегда связано не с действительностью, а с символами действительности и может быть с ней связано только путем приобщения к символам, что достигается через их описание («символическое» описание). Как пи­шет П. А. Флоренский, «символ перестал бы быть символом и сде­лался бы в нашем сознании простою и самостоятельною реально­стью, никак не связанною с символизируемым, если бы описание дей­ствительности предметом своим имело бы одну только эту действительность: описанию необходимо, вместе с тем, иметь в виду и символический характер самых символов, т. е. особым усилием все время держаться сразу и при символе и при символизируемом»131.
 Выявление антиномичной структуры символа и осознание сопри­сутствия в нем «сущего» и «существующего» привело к вполне праг­матичному («рабочему») к нему отношению. Символ мог пониматься уже и почвой содержания «алогического», «инобытийного», «апофатического», т. е. сферой утраты и приобретения знанием своего опре­деления. Этим было заложено новое видение реалий культуры, так как акцентирование внимания на инонаучной природе символа по­зволило апеллировать к нему как к фундаментально неразложимому нечто. Последнее давало возможность решения «конкретных» науч­ных и богословских вопросов исследования культуры.
 В 20-е годы приобретает новое значение одна из важнейших для русской философии культуры начала века тема «личность и культу­ра». В то время как главным субъектом истории провозглашались революционные массы и страна повторяла за своим поэтом: «Еди-
 
 
 [401]
 ница — ноль! Единица — пыль!», когда выстоять духовно было чело­веку не менее трудно, чем просто выжить, российские философы встают на защиту ценности личности, ее свободы, ее духовного са­мостояния. П. А. Флоренский, закладывая основы нового философ­ского учения антроподицеи, т. е. оправдания человека, которое он начал разрабатывать с середины 20-х годов, обозначает следующую систему категориальных координат: форма, целое, личность, творче­ство, жизнь132. Личность здесь предстает как активное животворящее начало в культурном синтезе, как человек практический — Homo faber. Утверждение человеком своей гармонии с Космосом, Духом и Культурой происходит через восхождение от индивидуального к со­борному сознанию в процессе активной созидательной деятельно­сти: технической, познавательной, художественной. При этом имя — лик — оказывается онтологическим инвариантом субъективности и внутренней сути личности и культуры, а следовательно, важнейшей и непреходящей ценностью мира.
 А. Ф. Лосев доказывает, что с личностью невозможно не считаться хотя бы уже потому, что она есть факт. «Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие»133. Но в то же время лич­ность отличается от вещи, и прежде всего тем, что предполагает само­сознание, т. е. «интеллигенцию»134. Следовательно, она преодолевает про­тивопоставленную ей извне и внутри себя антитезу субъекта и объ­екта сначала на уровне идей в трех способах осмысления — теоретическом, практическом и эстетическом разуме (познании, воле, чувстве), затем находит им соответствующее выражение в формах куль­туры — науке, морали, искусстве. Тем самым личность становится инобытийной осуществленностью трех типов творческой интеллигенции, обретая образное воплощение, свой лик в соответствующем мифе, ко­торый А. Ф. Лосев трактовал как целостность осмысленного и оформ­ленного бытия, картинного излучения личности135.
 Исходя из такого понимания связи личности, культуры и мифа, А. Ф.Лосев подразделяет культурные эпохи по характеру заложен­ного в них личностного основания, выраженного в соответствую­щих типах мифологии — византийском, готическом, восточном, фу­туристическом, экспрессионистском, коммунистическом. Таким об­разом, личность оказывается своего рода первосущностью, из которой берет начало культура и история. Сама являясь телесно осуществлен­ным символом, т. е. тождеством духовного и телесного, личность тво­рит культуру, которую потом снова осваивает, постигает и выражает
 
 
 [402]
 в результатах этой деятельности — в символах второго порядка (на­пример, слове).-А. Ф. Лосев представлял личность центром мифа, ибо на нее замкнуты культура, история и их постижение, а значит, с ее ценностью в качестве начала жизни и смысла мира несопоставимы никакие социально-политические реалии.
 Подлинным гимном человеку явилась философская концепция М. М. Бахтина, в равной степени бывшая и философией культуры, и философией личности. Важнейшее понятие сочинений М. М. Бах­тина является онтологическим условием существования «Я», усло­вием жизни духовной переживающей личности, ибо путь спасения «Я» возможен через спасение души, а «душа — это дар моего духа другому»136. Только в состоянии нетождественности самой себе, всту­пая в со-бытие (диалог) с уникальностью «другого», личность дос­тигает подлинной жизни и обретает собственную уникальность, творя новый мир понимающего и самоутверждающегося духа, т. е. культу­ру. Таким образом, культура — это смысл диалога по поводу сущест­вования разных людей.
 Если в ранних работах М. М. Бахтин обращался прежде всего к индивидуальным аспектам культуротворчества, то со второй полови­ны 20-х годов он разрабатывает идею диалога в культуре на макро­уровне, т. е. социально-историческом. (В дальнейшем вплоть до конца 70-х годов он развивал концепцию, сложившуюся до середины 30-х годов, поэтому мы рассматриваем ее здесь в целом, привлекая некото­рые более позднего уточнения автора.) Прежде всего М. М. Бахтин обращается к исследованию культуры как особого субъекта творче­ства (не индивидуального, а социального измерения), выражающего себя как синхронное многоголосие в соответствующем типе строе­ния — архитектонике. Типам таких архитектоник соответствуют раз­личные типы культуры, характеризующиеся определенными стиле­выми чертами, а каждое произведение культуры детерминировано при­надлежностью к этой полифонии. «Условия речевого общения, его формы... определяются социально-экономическими предпосылками... в этих формах проявляются меняющиеся в истории типы социаль­но-идеологического общения», — писал М. М. Бахтин, подчеркивая вместе с тем, что только через конкретное индивидуальное «высказы­вание» язык соприкасается с общением, «проникается его живыми силами, становится реальностью»137.
 Таким образом, процесс творчества культуры М. М. Бахтин пони­мает не как эманацию в личность трансцендентных сущностей, а как самоопределение в диалектическом взаимоотношении, взаимообме-
 
 
 [403]
 не между «Я», «другими» и социальной общностью. Но сколь бы им­перативным ни был социокультурный контекст, в котором находится личность, социальное не проецируется в ее деятельность как пассив­ное отражение (в этом — радикальное отличие концепции М. М. Бах­тина от современных ему марксистских трактовок культуры), ибо, во-первых, любая культурно-историческая эпоха — не монолит, а по­лифония; во-вторых, творчество — волевой акт ответственного по­ступка личности, осмысленно преломляющей мир в себе. Социаль­но-исторический контекст есть диалогизируюший «интонацион­но-ценностный» фон, меняющийся по эпохам восприятия, поэтому произведения культуры живут в потенциально бесконечном смысло­вом диалоге. М. М. Бахтин полагал, что научность, т. е. точность и объ­ективность в исследованиях культуры, возникает благодаря подвиж­ной диалектике «Я» и всей многоликости «другого». Он вводит поня­тие «большого времени» как своеобразной «хроно-полифонии», позволяющей взглянуть на каждое явление культуры в проекции про­шлого и будущего, а не только в современном ему социокультурном контексте138.
 Онтологическое направление философии культуры теоретически и методологически подытожило исследования культуры за 20 пред­шествующих лет. Продолжив общую линию мировоззренческих ис­каний русских философов начала века, оно смогло открыть путь к ранее неразрешимым проблемам. Символизм и феноменология по­могли найти конкретные способы изучения культуры, а диалектиче­ское понимание отношений личности — реальной социальной дей­ствительности и творчества культуры — дало возможность преодо­леть методологическую односторонность метафизического, субъективистского и позитивистского подходов к культуре. Однако потенциал этого учения фактически не был реализован в отечествен­ной истории из-за искусственной прерванности ее развития в 30-е годы и в последующий период.
 Наряду с философско-теоретическими исследованиями культуры в 20-е годы формируется осознанная потребность прежде разрознен­ных и предметно обособленных гуманитарных наук, таких как лите­ратуроведение, языкознание, в универсальной синтезирующей теории культуры.
 Из-за неудовлетворенности методологической ограниченностью конкретно-научных подходов возникает интерес к культурологии, ви­дящей в культуре универсальный язык человечества, интегрирующий разные сферы его деятельности, со своими законами, инвариантными
 
 
 [404]
 структурами, социально-исторической динамикой. Такое движение на­чинается даже в стане формалистического литературоведения, обра­тившегося к построению динамической системы литературы, в кото­рой конкретное произведение определялось бы в единстве социаль­ной и культурной среды и исторического процесса литературного развития139. В это же время вокруг академика Н. Я. Марра образова­лась группа исследователей (языковедов, литературоведов, этногра­фов), приступившая к изучению архаического сознания в системе культурно-исторической семантики. Так, И. Франк-Каменецкий вво­дит универсализирующий термин «картина мира», подразделяя ее на мифологическое, научное, обьшенное и поэтическое сознание, и рас­сматривает культуру как универсальный язык, оформляющий и орга­низующий весь мир140.
 О. М. Фрейденберг, В. Я. Пропп, Б. М. Эйхенбаум предпринимают исследование структур и форм культуры (ритуала, сказки, пародии) в контексте общей теории культуры. О. М. Фрейденберг трактует, на­пример, эволюцию пародии как выражение исторического движения культурно-ценностных смыслов, лежащих за пределами литературы в социокультурном контексте времени141.
 Таким образом, к началу 30-х годов в российской науке «культура» становится предметом широкой сферы гуманитарного значения. Ее исследование постепенно выходит за рамки религиозно-метафизи­ческого учения и завоевывает статус общефилософского учения о мире и человеке, его деятельности и творчестве, осуществляющихся в социально-историческом пространстве. При этом наблюдается дви­жение к проблеме культуры с двух сторон: со стороны философской антропологии, стремящейся к предметной и социально-исторической конкретизации, и со стороны частных наук, испытывающих потреб­ность в целостной теории, дающей систему представлений о мире человеческой личности.
 
 
 [405]
 §2. Исследование культуры в СССР
 Коммунистическая идеология 30-50-х годов, выразившая утили­тарно-упрощенный, приспособленный к нуждам тоталитарного го­сударства вульгаризированный марксизм, в соединении с чувствами «самосохранения» и «самоцензуры» превратила отечественное поле философского исследования в бесплодную пустыню. Вполне естест­венно, что философия культуры оказалась в числе «буржуазных лже­учений», о которых полагалось говорить два-три уничижительных слова или просто умалчивать. Достаточно сказать, что в сталинской интерпретации марксисткой философии отсутствует даже понятие «культура».
 После официального, хотя и половинчатого, осуждения «культа Сталина» на XX съезде КПСС советское общество вступило на дол­гий и трудный путь внутреннего раскрепощения личности. Пробле­ма человека — сперва как бы исподволь, все еще в социально-клас­совом «обрамлении», но чем далее, тем «полнокровнее» — зазвучала вновь.
 Личность, не являющаяся лишь оттиском коллектива, способная к отстаиванию самостоятельной позиции, заявила себя в романе «Не хлебом единым» В. Дудинцева, в повести «Кто-то должен» Д. Гра­нина, в повести «Один день Ивана Денисовича» и ранних рассказах А. Солженицына, у В. Шукшина, В. Тендрякова, в военных повестях Г. Бакланова, В. Быкова, В. Кондратьева. В 1967 г. прошла первая в СССР конференция по проблеме человека как важной философ­ской проблеме, несколько потеснившей проблемы базиса и надстрой­ки, «основного вопроса» философии и других стандартно-догматич­ных проблем марксистко-ленинской философии.
 
 
 [406]
 Однако проблема культуры в массовой философской литерату­ре (учебниках, учебных пособиях, научно-популярных изданиях) по-прежнему оставалась на третьем плане и, как правило, лишь в одном словосочетании — «социалистическая культура». Так, в по­пулярном учебнике В. Г. Афанасьева «Основы философских зна­ний» — по тем временам одном из лучших — «культуру» «погло­щают», с одной стороны, «надстройка», с другой — «общественное сознание». Содержательно культура характеризуется в этом учеб­нике исключительно как духовная культура, включающая некото­рые формы общественного сознания: искусство, литературу, науку (что, впрочем, нигде не оговаривается и не объясняется); вскользь говорится о «культурной жизни общества», «культурно-просветительской работе»142.
 В трудах, посвященных проблемам культуры в 50-е годы, утвер­ждались как исходные постулаты, на которых, собственно говоря, и строилось тогда все здание науки о культуре, несколько положе­ний из работ В. И, Ленина. Под культурой понималась совокуп­ность достижений науки, искусства и литературы в соединении с культурно-просветительной работой, основанной на принципе связи культуры и политики как важнейшем принципе социалистической культуры, которому .следуют все деятели советской культуры и «ра­зоблачают лицемерные буржуазные вымыслы об „аполитичности культуры"»143.
 Для исследований культуры существенную роль сыграли накап­ливавшиеся с 60-х годов идеи в области этики, эстетики, аксиологии (названной в первой книге В. П. Тугаринова «О ценностях жизни и культуры», разумеется, «марксисткой теорией ценностей»), киберне­тики и исследования систем, а также углубление исторического ви­дения мирового процесса в целом. Накопление и развитие именно этих идей позволило академику Д. Ф. Маркову спустя много лет на­писать: «...в СССР и других странах социализма накоплен немалый опыт по изучению истории и теории социалистической культуры... Уже долгое время идут оживленные дискуссии о понятии культуры, существует множество ее определений... Исходное здесь — понима­ние культуры в качестве определенной системы: отдельные сферы культуры представляют собой компоненты интегрированного цело­го... наряду с системным анализом и в сочетании с ним исключи­тельно важны в процессе изучения культуры принципы ее истори­ческой (диахронной) и структурной (синхронной) типологии... Куль­тура социалистического общества, как и любой другой тип культуры,
 
 
 [407]
 дифференцируется на ряд сфер: наука, образование, художественная культура и т. д.»144.
 Источником культуры была признана человеческая деятельность. Основываясь на многолетних исследованиях С. Н.Артановского, Э. А. Баллера, П. П. Гайденко, В. Е, Давидовича и Ю. А. Жданова, Б. С. Ерасова, Э. С. Маркаряна (1963—1970), а также А. И.Арнольдова, Е. В. Богомоловой, Н. С. Злобина, М. С. Кагана, Л. Н. Когана, В. М. Межуева, Ю. М. Лотмана, Э. В. Соколова, Н. 3. Чавчавадзе (1972—1980), В. Ж. Келле и М. Я. Ковальзон сформулировали основ­ную проблему философии культуры, отделив ее от «конкретно-на­учного анализа» как задачу «выработки общего подхода к культуре, философско-социологической ее концепции», который способен «служить теоретико-методологической основой частнонаучных ис­следований»145. «...Культура, — писали В. Ж. Келле и М. Я. Коваль-зон, — выступает как характеристика человека и только человека, как мера и синтетическая характеристика его духовного, нравствен­ного, профессионального развития». Это понятие «необходимо в ис­торическом материализме в той и только в той мере, в какой анализ закономерного развития общества связывается с исследованием дея­тельности людей, реализующих эти законы, и с развитием самого человека... культура существует в каждое данное время и для каждо­го исторически определенного общества как нечто статистическое, как культурная среда... и в то же время — как нечто динамическое постоянно развивающееся и совершенствующееся в результате твор­ческой деятельности человека... и как культурное наследство, и как культурное творчество»146.
 Для авторов «Культуры и развития человека» было очевидно, что «подход к культуре как универсальной реальности человеческого бытия задает и аналогичный общеметодологический масштаб ее фи­лософского рассмотрения... Действительная взаимосвязь культуры и человека далеко не ограничивается тем эмпирическим процессом, который называется культурной жизнью членов общества. В ткани общественной жизни, в строении жизни, в строении общества куль­тура укоренена значительно глубже, чем это обычно представляется, а потому и ее влияние на человека простирается дальше удовлетво­рения культурных запросов и потребностей. Эта связь не столь оче­видна и не лежит на поверхности культурной жизни общества, где дают о себе знать потребности и интересы, далекие от идеальных. Она может быть обнаружена и реконструирована в масштабах исто­рического развития, когда становится предметом теоретического ана-
 
 
 [408]
 лиза»147. Очерчивая круг концепций культуры, эти отечественные уче­ные отдают явное предпочтение тем, которые находятся в русле деятельностного подхода к поиску истока и сущности культуры. «В его рамках представлены различные взгляды на взаимозависимость куль­туры и деятельности. Культура представляется либо в виде совокуп­ности (системы) определенных видов деятельности и ее результа­тов (М- С. Каган), либо как творческое содержание деятельности (Н. С. Злобин), либо как способ деятельности, ее технологии (Э. С. Маркарян, отчасти В. Е. Давидович и Ю. А. Жданов), либо как деятельность в форме всеобщего труда (В. М. Межуев), либо как об­щественная практика»148.
 «Культура, — писал П. С. Гуревич, — не может быть понята, ес­ли ее рассматривать абстрактно, вне истории. Чтобы научно объяс­нить природу культуры, надо исходить из анамнеза сущности исто­рического процесса, из исследования развития человека в процес­се истории. Короче говоря, чтобы понять культуру, надо осмыслить историю и в ее различных измерениях, и в ее целостности. Поэтому философия культуры опирается на материалистическое понима­ние истории и исходит из него. Вместе с тем анализ культуры в таком ее понимании обогащает само материалистическое понима­ние истории»149.
 Едва ли не единственная книга 80-х годов, которая целиком по­священа философии культуры, — книга Н. 3. Чавчавадзе «Культу­ра и ценности». «...Под культурой, — писал Н. 3. Чавчавадзе, — мы понимаем мир воплощенных ценностей, преобразованную сооб­разно им природу человека и его среду — мир орудий и его мате­риальной и духовной деятельности, социальных институтов и ду­ховных достижений. Культура есть продукт труда в самом высоком и широком смысле этого слова — продукт творческий, преобра­зующей и самопреобразующей деятельности. Преобразование это идет... в направлении реализации идеальных ценностей, одухотво­рения природной материи (человека и его предметного мира), вне­дрения целесообразности в стихию слепой необходимости, когда субъект овладевает объектом. Процесс этого преобразования в прин­ципе бесконечен, поскольку полное, исчерпывающее одухотворе­ние природной материи, овладение объектом в реально-эмпириче­ской действительности просто невозможно (ибо это означало бы растворение материи в духе, объекта в субъекте и т. д.). Но именно в силу этого культура навсегда сохранит в себе достоинство цели человеческой деятельности и ее внутреннего смысла, так как она и
 
 
 [409]
 есть раскрытие и развитие человеческих сущностных сил, в чем Маркс видел единственную самоцель»150.
 Резюмируя споры 70—80-х годов, В. М. Межуев писал: «Фило­софское понимание культуры соответствует не частной позиции ис­следователя, стремящегося анализировать культуру под углом зре­ния той или иной специализированной области знания, а всеоб­щей — общественно-исторической и социально-практической — позиции человека в мире, стремящегося превратить его в „человече­ский мир", в мир человека. Вот почему философия культуры есть в конечном счете философия самого человека, осознавшего себя в ка­честве единственного источника, цели и результата всего общест­венно-исторического развития, в качестве подлинного демиурга дей­ствительного мира, изменяющего и преобразующего его по законам истины, свободы, добра и красоты»151.
 Итак, 70—80-е годы характеризуются углублением в проблемы фи­лософии культуры, большей самостоятельностью исследователей, раз­нообразием подходов к проблемам культуры — подходов, которые еще в 60-е годы выглядели «еретическими» (системно-структурный, антропологический, аксиологический, семиотический, герменевтиче­ский и т. д.); отказом от представлений о «национальной по форме и социалистической по содержанию культуре» и от абсолютизации классового подхода к культуре; прекращением огульной критики как самой буржуазной культуры, так и западных концепций фило­софии культуры и т. п. Правда, еще в 1989 г. статья Н. В. Мотрошиловой «Культура» в «Философском энциклопедическом словаре» ос­тавалась своего рода компромиссом — в ней подчеркнуты новые тенденции в понимании культуры и явно заметны «следы прошло­го», в частности в отношении к немарксистским концепциям фило­софии культуры. Однако в это же время Н. В. Мотрошилова в статье «Новая волна интереса к философской аргументации» говорила о необходимости включения исследований отечественных мыслите­лей в контекст современной мировой философии культуры. Н. В. Мотрошилова считает позитивной «саму попытку (для фило­софии в целом, конечно, не новую) наметить и подвергнуть иссле­дованию широкое, целостное поле философии культуры», которое стремится увязывать «ценностно-аксиологические и бытийственные (онтологические) аспекты человеческой социально-исторической деятельности». Опираясь на доклады и выступления на XVII Все­мирном философском конгрессе, Н. В. Мотрошилова предлагает «бо­лее конкретную расшифровку того, как мыслятся проблематика
 
 
 [410]
 и методы такой современной философии культуры», ибо, «несмотря на существование ряда интересных и плодотворных подходов, нель­зя сказать, что такая целостная современная концепция культуры создана на Западе или уже сформирована марксистскими автора­ми». Н. В. Мотрошилова показала позитивное содержание взглядов Э. Левина, К. де Бир и других участников Всемирного философско­го конгресса в Монреале и заключила, что плодотворна «постановка вопроса о возможности и необходимости анализа внутренних струк­тур культуры с точки зрения их взаимодействия, их диалога, а точнее, их „полифонического" цивилизованного взаимопонимания и взаи­мообогащения»152.
 В начале 90-х годов, преодолев традиционное неприятие «буржу­азной философии культуры» и испробовав немало наименований, до­казала свое право на существование и свою необходимость отечест­венная философская теория культуры. Началось чтение курса «фило­софия культуры» на философских факультетах в университетах (Санкт-Петербургском, Киевском, Уральском, Московском).
 При всех различиях подходов и концепций российские филосо­фы пришли к общему выводу, что по своей глубинной сущности культура есть развернутое во времени самоосуществление человека, его бытия. Многие авторы признали плодотворность введенного В. В. Межуевым понятия «целостное поле культуры», позволяющего не противопоставлять, а «увязывать» в одно целое «ценностно-аксиологические и бытийственные (онтологические) аспекты чело­веческой социально-исторической деятельности»153. Системное рас­смотрение внутреннего устройства и функционирования культуры как подсистемы бытия указывает на ее многомерность и выявляет три измерения: человеческое, процессуальное и предметное. Это под­разумевает последовательное и взаимосвязанное исследование пя­ти звеньев функционального цикла реальной жизни культуры с вы­явлением необходимых и достаточных компонентов каждого звена:
 деятельностного потенциала человека как творца культуры, опреде­ляемого его сущностными силами; способов его предметной дея­тельности, способов общения и способов синкретичной художест­венной деятельности; предметности культуры на трех уровнях — ма­териальном, духовном, художественном; способов распредмечивания (всех механизмов превращения внешнепредметного во внутренне-духовное достояние личности; воспитания и самовоспитания); и, наконец, человека как творения культуры. Важной проблемой фило­софии культуры оказывается исследование закономерностей пре-
 
 
 [411]
 вращения единой сущности культуры во множество конкретных куль­тур, совершающееся в двух плоскостях — социальном пространстве и социальном времени, что с необходимостью подводит к определе­нию культуры XX в. в соотнесении с цивилизационными концеп­циями как переходного типа культуры.
 
 
 [412]
 §3. Развитие культурологической мысли в России накануне XXI века
 Последние годы XX столетия ознаменовались бурным всплеском интереса к культурологии. Волна публикаций на темы культуры на­чала подниматься с середины 80-х гг. и продолжает нарастать до кон­ца 90-х гг. Наряду с работами, посвященными исследованию отдель­ных культурных феноменов и систем, вопросов истории культуры, осо­бенно отечественной, различных аспектов современной культурной ситуации в стране и мире, с начала 1990-х годов хлынул поток книг и статей, в которых так или иначе ставились общие проблемы культу­рологии, связанные с изучением культуры в ее целостности. Объек­том пристального внимания стала не только сама культура, но и зна­ние о культуре — ее специфика, статус, структура, соотношение с дру­гими областями гуманитарного и социального знания и т. д.
 На смену монополизму марксистской парадигмы (в пределах ко­торой, однако, и раньше существовали различия в трактовке культу­ры) пришло необозримое разнообразие подходов к исследованию культуры. Общетеоретическая проблематика культурологии стала за­нимать важное место в целом ряде журналов и сборников статей. Один за другим начали издаваться бывшие прежде под запретом про­изведения мыслителей русского зарубежья и переводы культуроло­гических трудов видных иностранных авторов. Состоялся ряд конфе­ренций и симпозиумов, посвященных обсуждению философско-теоретических проблем культуры154. Появилось множество учебников и учебных пособий по культурологии. Характерной особенностью сло­жившейся ситуации является и то, что чрезвычайно расширилась гео­графия публикаций по проблемам культуры: если прежце львиная доля их издавалась в Москве, то теперь они в большом количестве
 
 
 [413]
 стали выходить повсюду. Культурология, которая до того даже не чис­лилась в составе наук по ВАКовской классификации, быстро превра­тилась в одну из основных областей гуманитарной науки, а объем научной и учебной литературы по ней, изданной за несколько лет, едва ли не превысил все, что было опубликовано в этой области ра­нее в Советском Союзе.
 Столь бурный взлет культурологической мысли в России объяс­няется, главным образом, двумя причинами.
 Первая носит общий характер и связана с социальными переме­нами в стране. Эти перемены не только глубоко затронули содержа­ние культуры, но и привели к тому, что разговоры о культуре приоб­рели необыкновенную популярность. Они велись повсеместно — в средствах массовой информации и в транспортной давке, на заседа­ниях Государственной думы и на различного толка митингах... Все говорили об «упадке» культуры и необходимости ее «возрождения». И хотя дальше разговоров дело практически почти не продвигалось — финансовая поддержка развития культуры оставалась крайне недос­таточной, тем не менее сложившаяся ситуация создала благоприят­ные условия для теоретической разработки проблем культуры и вве­ла ее в своего рода «научную моду».
 Вторая, более частная причина, являющаяся по существу следст­вием первой, но оказавшая более непосредственное и потому особо значимое воздействие на развитие культурологической мысли, за­ключалась в том, что культурология была введена (с 1992/93 уч. г.) в учебные программы всех вузов страны в качестве обязательной гума­нитарной дисциплины. Собственно говоря, именно это обстоятельст­во и определило оформление в нашей стране культурологии как осо­бой науки. Даже само слово «культурология» приобрело хождение в этой связи. В советские времена оно вызывало у власть имущих по­дозрение, так как считалось, что им обозначается «буржуазная наука». Проблемы культурологии рассматривались в рамках области науч­ных исследований, именовавшейся «история и теория культуры». Под этим названием сначала в гуманитарных, а затем и в технических вузах стали появляться и учебные курсы155. Они имели, главным обра­зом, историческую направленность и по содержанию в значительной мере были похожи на курсы истории искусства. Правда, теоретиче­ские проблемы культуры в какой-то мере затрагивались в учебном курсе марксистской философии (в разделе «Исторический материа­лизм»). Но перемены в преподавании философии привели к тому, что и такое рассмотрение этих проблем перестало быть обязательным,
 
 
 [414]
 и во многих случаях они в курсах философии вообще не раскрыва­лись. В создавшихся условиях стало целесообразным вместо учебного предмета под названием «История и теория культуры» ввести дисци­плину «Культурология».
 На этом фоне (и в значительной мере в связи с потребностями преподавания) на передний план выдвинулись философские вопро­сы культурологии, решение которых определяет построение и содер­жание ее как научной и учебной дисциплины. Разработка их продол­жала традиции 70-х и 80-х годов. Новым, однако, явилось то, что рос­сийские культурологи окончательно преодолели изоляционистскую позицию, противопоставлявшую марксистскую концепцию культуры всем остальным, и стали интенсивно использовать идеи зарубежных школ и направлений культурологической мысли.
 В философско-культурологических исследованиях 90-х годов по-прежнему преобладающей остается так называемая деятельностная трактовка культуры, сложившаяся в Советском Союзе еще в 60-е годы. Сторонники ее определяют культуру как совокупность форм, способов, средств и результатов человеческой деятельности. В реали­зации этого подхода к пониманию культуры наблюдается множество вариантов, различающихся, главным образом, по акцентам на ту или иную сторону деятельности.
 Одни исследователи выдвигают на первый план в содержании культуры, прежде всего, способы человеческой деятельности, ее «тех­нологический контекст» (В.Давидович, 3. Файнбург); другие — со­вокупность надбиологических программ человеческой жизнедеятель­ности (В. Степин); третьи — духовные ценности (Н. Злобин, Г. Выжлецов); четвертые— творческую деятельность, направленную на «поиск сакрального смысла бытия» (И. Гуревич) и т. д. Некоторые придерживаются, в основном, социоцентристского взгляда на куль­туру (который по сути своей более всего соответствует марксист­скому историческому материализму); другие же, опираясь на идеи философской антропологии, экзистенциализма, герменевтики, раз­вивают антропоцентристские (или персоналистские) представле­ния, в которых подчеркивается роль человека, личности как субъек­та культуры, ее носителя, творения и творца. Но обилие различных нюансов в трактовке культуры (подчас трудно уловимых) перестает служить почвой для ожесточенных споров, как это было в предше­ствующее время. Во-первых, потому, что эти споры порядком надое­ли и стали скучны; мало кто ныне верит в возможность сформулировать единое определение культуры, которое получило бы всеоб-
 
 
 [415]
 шее признание: в среде культурологов утвердилась мысль о необо­зримом многообразии феноменов культуры, которое мешает свести ее содержание к какой-либо краткой дефиниции. А во-вторых, деятельностный подход оказался достаточно широким и гибким, чтобы вобрать в себя едва ли не все возможные характеристики культуры (и, в частности, поглотить противопоставлявшееся ему раньше аксиологическое понимание культуры). Можно констатировать, что на основе этого подхода российские культурологи в 90-х годах почти единодушно отстаивают ряд фундаментальных для философии куль­туры положений, в том числе:
 — о надбиологическом, социальном характере культуры как фор­мы человеческого бытия, воплощающей в себе специфику образа жиз­ни человека;
 — о «человекотворческой» функции культуры, в силу которой она выступает как способ реализации творческих возможностей челове­ка (по традиции тут нередко говорят на фейербаховско-марксовском языке о развитии «сущностных сил человека»);
 — о единстве духовной и материальной сторон культуры и непра­вомерности их противопоставления и обособления (правда, если рань­ше признавалась «первичность» материальной, т. е. практической, про­изводственной деятельности перед духовной, то теперь высказывают­ся и обратные мнения);
 — о необходимости системного подхода к изучению культуры (хо­тя суть этого подхода понимается по-разному);
 — о разнообразии культур и неоправданности европоцентристского взгляда на историческое развитие мировой культуры;
 — о социокультурном прогрессе как общем направлении истори­ческого развития человечества (идея прогресса— вопреки иногда встречающемуся мнению, что она вышла из моды, — в той или иной форме проводится Р. Абдеевым, М. Каганом, В. Яковцом и многими другими исследователями).
 Значительно углубляется морфологический анализ культуры. Раз­витие получают сформулированные в общих чертах В. Степиным, А. Гуревичем и др. еще в предшествующие годы представления о ка­тегориях культуры и роли философии в их экспликации и рациона­лизации. Философия предстает как рефлексия над основаниями куль­туры, имеющая одной из своих важнейших задач создание прогно­стических моделей возможной модификации категориальных структур сознания и, соответственно, общих принципов и ориенти­ров деятельности людей. В работах М. С. Кагана раскрываются сущность
 
 
 [416]
 
 
 
 
 
 и функции художественной культуры в жизненном мире человече­ства. Анализируя место художественного освоения мира в структуре человеческой деятельности и сущность художественного образа, он обосновывает тезис о том, что искусство выступает как централь­ная подсистема культуры и форма ее самосознания (в отличие от науки и философии, которые являются ее сознанием). Этому же автору принадлежит проведенный впервые анализ семиозиса куль­туры (т. е. состава используемых ею языковых средств), обнаружив­ший ее «полиглотность» и, в частности, существование в ней двух типов языка — монологического и диалогического. Трудами мно­гих исследователей преодолевается унаследованный от школьной систематики курса «истмата» разрыв между культурой и техникой (которая рассматривалась там обычно безотносительно к культуре в разделе о материальном производстве). В учебных пособиях по куль­турологии появляются главы, посвященные экономической культуре156. Подробному изучению подвергается миф как явление культуры, относящееся не только к древним временам, но сохраняю­щееся в любом обществе (здесь следует отметить, в частности, пуб­ликацию написанных ранее работ Ф.Лосева). Более объективно и многопланово освещается роль религии в культуре. С различных сто­рон раскрывается сущность и место творчества в культуре, соотно­шение консерватизма и новаторства в ее развитии157. В работах С. Артановского, С. Арутюнова, Ю. Бромлея, Л. Гумилева, Г. Померанца, А. Мельникова и др. формы и типы культуры рассматриваются в связи с эколого-историческими условиями жизни народов и меж­культурными контактами.
 Расширяется поле культурологических исследований. В него вли­ваются свежие струи философской эссеистики, находящейся на гра­ни с художественной литературой, литературоведением, лингвисти­кой, психологией, социальной публицистикой. Множество любопыт­ных наблюдений и обобщений, вскрывающих символику культуры и дающих нетривиальную интерпретацию разнообразных культурных феноменов прошлого и современности, содержится в увидевших свет в рассматриваемый период книгах и статьях С. Аверинцева, В. Амахвердова, В. Библера, М. Мамардашвили, М. Розова, В. Подороги, В. Ра­биновича, С. Гусева, Б. Маркова, А. Огурцова, В. Савчука, Г. Тульчинского, в трудах представителей Тартуско-Мрсковской семиотической школы Ю. Лотмана, Вс. Иванова, Б. Успенского, и др.
 Многие авторы стремятся выявить и охарактеризовать различ­ные функции культуры. Так, Э. Соколов в книге «Культурология»
 
 
 [417]
 (М., 1994) выделяет 6 функций — защитно-адаптивную, преобразо­вательную, коммуникативную, сигнификативную, нормативную и «психической разрядки», а кроме того еще три, связанные с лично­стью — функции «гоминизации», социализации, «инкультурации»;
 Ю. Ананьев в кн. «Культура как интегратор социума» (Нижний Нов­город, 1996) тоже перечисляет 9 функций культуры, но несколько иных (адаптивную, эдукативную, когнитивную, валюативную, инфор­мативную, коммуникативную, нормативную, регулятивную, интегративную). Хотя дифференциация функций у различных авторов не­одинакова, в суждениях о них есть немало общего.
 Особое значение для развития российской культурологической мысли последнего десятилетия XX века приобретают поиски новых путей к созданию общей картины социокультурной истории чело­вечества. Дух времени, предчувствие великих перемен в жизни чело­вечества, которые принесет с собою третье тысячелетие, привлекают к «логике истории» внимание во всем мире. Но в нашей стране по­требность понять эту логику переживается с особой остротой. По­этому нет ничего удивительного в том, что среди авторов книг, по­священных описанию и объяснению хода человеческой истории, можно встретить не только гуманитариев, но и экономистов (Ю. Яковец), инженеров (Р. Абдеев), математиков (Н. Фоменко). Крутой по­ворот страны от социализма к капитализму («назад», с точки зрения коммунистической идеологии!) и неопределенность ожидающих ее в третьем тысячелетии перспектив, эрозия марксистской парадигмы общественного развития и заманчивая возможность публиковать в открытой печати идеи и концепции самого разного идеологическо­го и философского толка, освоение идей западной общественной мысли, бывших долгое время лишь объектом для критики, — все это породило большое разнообразие подходов к построению общих мо­делей исторического процесса.
 Некоторые из предложенных подходов носят весьма экстравагант­ный характер158. Эпохальные «открытия», сделанные их авторами, вы­звали интерес у широкой публики — в значительной мере благодаря тому, что были разрекламированы в охочих до сенсаций средствах массовой информации, — однако среди специалистов признания не получили.
 Менее экзотичным, но более основательным по сравнению с названными публикациями является исследование кибернетика Р, Абдеева159, который, оставаясь в целом на общефилософских по­зициях диалектического материализма, делает попытку сочетать
 
 
 [418]
 марксистскую диалектику с идеями, навеянными представлениями о происходящем в XX веке вступлении человечества в новую эру — «постиндустриальную» (Дж. Белл, Дж. Гэлбрейт), «сверхиндустриаль­ную» (О. Тоффлер), «технотронную» (3. Бжезинский), «информацион­ную» (М.Маклюэн, Е. Масуда). В качестве «локомотивов истории» — ее движущих сил — Абдеев рассматривает информацию, управление и организацию. Критерием прогресса для него является рост объема полезной информации, проходящей за единицу времени в контурах управления. Механизмы прогрессивного развития общества заклю­чаются в возрастании скорости коммуникаций, убыстрении обработ­ки информации, росте наглядности ее отображения, увеличении объ­ема и темпов внедрения инноваций, расширении использования об­ратных связей и усилении технической оснащенности управленческого труда. Абдеев подробно описывает особенности современной «инфор­мационной цивилизации», обусловленные указанными механизмами. Однако собственно культурологическая проблематика в концепции Абдеева затрагивается лишь вскользь. Он подчеркивает особое значе­ние культуры труда в каждой цивилизации и сетует на недостатки гуманитарного образования, которое строится на «курсах историй» (философии, культуры, религии) и потому ориентирует студентов в прошлое. Ставя в фокус своего анализа категорию информации, он не развивает информационный подход к культуре и вообще обходит сто­роной вопрос об отношении информации и культуры.
 С серией работ, направленных на выяснение общих закономерно­стей эволюции цивилизаций, выступает Ю. Яковец. Его «теория цик­лической динамики и социогенетики» опирается на труды Н. Д. Кон­дратьева, а также И. Шумпетера, А. Тойнби, Ф. Броделя, П. Сорокина и представляет всю историю человечества как процесс, основными чертами которого являются: а) волнообразно-спиралевидный ха­рактер, б) полицикличность, в) существование переходных перио­дов, г) неравномерное течение исторического времени, д) образова­ние географических «эпицентров», е) законы исторической генетики, ж) взаимодействие циклов (в том числе природных)160. Яковец выде­ляет циклы краткосрочные (до 10 лет), среднесрочные (10—20 лет), дол­госрочные «кондратьевские» (до полувека) и еще более длительные «цивилизационные» (измеряемые столетиями) — по Шпенглеру, Тойнби, Гумилеву, Тоффлеру. Стремясь синтезировать идеи названных (и дру­гих) авторов, он строит схему, в которой история человечества разде­ляется на три «суперцикла»: первый охватывает древние цивилизации (неолитическую, раннерабовладельческую, античную), второй — фео-
 
 
 [419]
 дально-капиталистические цивилизации (раннефеодальную, позднефеодальную, или прединдустриальную, индустриальную), третий же — «постиндустриальный» — начинается в нашу эпоху. Если первый суперцикл — это детство и юность человечества, то второй — его зре­лость, а третий — «хотелось бы верить», как пишет Яковец, — должен стать периодом расцвета общества, развития «коллективной мудро­сти» человека. Каждая мировая цивилизация представляет «пучок ло­кальных цивилизаций». В настоящее время, по Яковцу, существует б групп локальных цивилизаций (азиатская, западноевропейская, аме­риканская, африканская, восточноевропейская и североазиатская).
 Яковец решительно отказывается от материалистического пони­мания истории и утверждает «первенство духа, примат осознанных потребностей в развитии человечества». Культура (духовная) высту­пает у него как одна из главных движущих сил общественного разви­тия. Правда, его понимание культуры весьма своеобразно. Он относит к ней «те виды духовной деятельности и их продукты, которые связа­ны с эмоциональной сферой, эстетически-эмоциональным восприятием окружающего мира»; в состав культуры он включает: 1) искусство (изобразительное, музыка, театр, хореография, кино, прикладное), 2) ли­тературу, книжное дело, библиотечное дело, 3) средства массовой ин­формации и другие средства информатизации «в части, относящейся к культуре». Наука, образование, идеология, нравственные ценности и идеалы оказываются у него за пределами культуры161. Встречающееся иногда словосочетание «культура и искусство» (напр., в названии од­ного из параграфов «Истории цивилизаций») заставляет подозревать, что и искусство Яковец не совсем включает в культуру...
 Наиболее содержательные попытки обрисовать общую картину социокультурной истории человечества делают исследователи, свя­зывающие эту задачу с разработкой общей теории культуры.
 Такой подход демонстрирует А. С. Ахиезер162. Исходной базой для него служит исторический опыт России, и непосредственной его це­лью является концептуальное объяснение особенностей развития рус­ского государства. Однако исследование проблем, вставших перед ав­тором на пути к этой цели, приводит его к созданию культурологиче­ской теории, имеющей весьма общий характер. Ахиезер рассматривает культуру как совокупность программ духовной деятельности людей, несущую в себе накопленный народом ценностно-организационный опыт, идеалы жизни, нравственности, социальных отношений, обще­ния. Элементарной «клеточкой» («логической микроструктурой») куль­туры является дуальная оппозиция, заключающаяся в столкновении
 
 
 [420]
 двух противоположных смыслов (напр., архаическое — современное, коллективное — индивидуальное, оптимизм — пессимизм, и т. д.). Про­странство культуры заполнено огромным множеством таких дуаль­ных оппозиций. Культура всегда живет в «игре» между смыслами и, порождая их разнообразные сочетания, имеет намного большее чис­ло степеней свободы, нежели социальные отношения. Каждая из ду­альных оппозиций создает конструктивную напряженность, чрева­тую духовным дискомфортом. Существуют два основных способа пре­одоления этой напряженности: инверсия — принятие одного из полюсов оппозиции и отказ от другого и медиация — движение меж­ду альтернативными полюсами оппозиции в поисках их синтеза. Ин­версивное мышление оперирует лишь готовыми решениями и нахо­дится под влиянием эмоций. Оно правомерно там, где сложился авто­матизм, стабильность жизни. Но культуры, в которых доминирует инверсивная логика, внутренне конфликтны, им грозит раскол — раз­рыв коммуникаций, распад единого смыслового поля, дезорганиза­ция. Медиативное же мышление сопряжено с творческим развитием культуры. Оно рождает «срединную культуру» — смысловое поле, в котором преодолевается односторонность полюсов оппозиции. Рас­сматривая историческое развитие цивилизаций, Ахиезер различает два типа цивилизаций — традиционные и либеральные. Цивилизация пер­вого типа зиждется на «ценности воспроизводства», характеризуется высокой нормативностью и негативным отношением к новациям, лич­ность осмысливает в ней себя как ценность лишь постольку, поскольку растворена в «Мы». В цивилизации же второго типа господствует ус­тановка на «ценность прогресса», в ней приветствуются новации, по­вышающие эффективность деятельности, и признается самоценность личности. Современная Россия, считает Ахиезер, сохраняет многие чер­ты традиционной цивилизации: тяга к коллективизму, соборным и авторитарным ценностям, консерватизму, ориентация не на результат, а на то, чтобы «все были довольны»; вместе с тем Россия уже сделала, по-видимому, необратимые шаги к либеральной цивилизации и об­ладает многими ее признаками. Будущее России зависит от того, су­меет ли она преодолеть историческую инерцию, которая до сих пор периодически приводила ее в состояние раскола. Идеи Ахиезера пока еще недостаточно освоены культурологической наукой, но можно пред­положить, что они займут важное место не только в российской, но и в мировой культурологической мысли.
 Если А. С. Ахиезер развивает свою теорию на материале столь уни­кального социокультурного объекта, каким является Россия, и именно
 
 
 [421]
 специфика этого материала ведет его к нетривиальному взгляду на некоторые общие проблемы исследования культуры, то М. С. Каган в книге «Философия культуры» (СПб. 1996) подходит к построению культурологической концепции с другой стороны. Он строит ее с са­мого начала как культурологическую теорию самого общего уровня.
 Каган рассматривает культуру как систему и применяет к ней как объекту исследования системный подход. Этот подход заставляет его начать исследование культуры с рассмотрения ее как системы в со­ставе другой, более широкой системы. В качестве такой более широ­кой системы у Кагана выступает бытие — бытие вообще, в философ­ском смысле слова. Различая три основные формы бытия — бытие природы, бытие общества и бытие человека, он полагает, что культура в самом общем, философском плане представляет собою четвертую форму бытия, которая порождена деятельностью человека. Культура есть та­кая форма бытия, которая включает в себя: 1) «сверхприродные» ка­чества человека, т. е. такие, которые не даны ему от природы, а форми­руются у него (на основе данных природой возможностей) в ходе общественной жизни; 2) многообразие предметов — материальных, духовных, художественных, — которые составляют «вторую природу», возникающую благодаря деятельности человека; 3) «сверхприродные» (в том же смысле, что и качества человека) способы деятельности, с помощью которых люди «опредмечивают» (воплощают) и «распредмечивают» (извлекают) содержание, заложенное в продуктах их дея­тельности; 4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Человек у Кагана выступает, с одной стороны, как творец культуры, создающий в своей опредмечивающей деятельности ее пред­метное бытие, а с другой — как творение культуры, развивающееся благодаря распредмечивающей деятельности, которая позволяет ему овладевать культурой и участвовать в ее дальнейшем развитии. Свое­образие концепции Кагана выступает особенно ярко в его аналитиче­ском очерке строения культуры. Он различает три сферы культуры — материальную, духовную и художественную (последняя отличается от первых тем, что представляет собой «духовно-материальную слитность»). В каждой сфере образуются специфические для нее «формы предмет­ности», в которых воплощаются результаты человеческой деятельно­сти. В первой — это «окультуренное» человеческое тело, техническая вещь, социальная организация. Во второй сфере — знание, ценность, проект. В третьей — художественный образ. Раскрывая содержание худо­жественной деятельности, Каган дает оригинальную классификацию форм искусства и рисует общую морфологическую картину типов
 
 
 [422]
 реализуемых в нем образных структур. Логика концепции петербург­ского философа с необходимостью приводит к выводу, что культура есть саморазвивающаяся система. Для описания закономерностей про­грессивного развития этой системы он использует принципы одного из новейших научных направлений — синергетики. Получающаяся при этом картина культурно-исторического процесса отличается как от той, которая представлялась приверженцам идеи однолинейного социокультурного прогресса общества, так и от той, которую рисова­ли сторонники полилинейной эволюции культуры, описывая множе­ство разрозненных, рождающихся и умирающих цивилизаций. В пред­лагаемой Каганом модели исторического процесса на каждом этапе истории возникают различные возможности дальнейшей эволюции человеческого общества. Но только одна из этих возможностей — от­вечающая «зову будущего» («аттрактору») — ведет к более высокой ступени общественного развития. Остальные заводят общество в эво­люционные тупики. Таким образом, движение общества «вверх» по ступеням общественного прогресса достигается через шаги, делаемые им на каждом этапе в разных направлениях. Последовательность наи­более удачных, ведущих к «аттрактору», шагов образует главную маги­страль общественного прогресса. Но эта магистраль не является од­нозначно заданной с самого начала истории объективными закона­ми общественного развития, как полагал Маркс. Человечество создает эту магистраль — и создает только благодаря тому, что оно постоянно ведет поиск лучших путей развития. А здесь для него ценен как пози­тивный опыт (нахождение их), так и негативный (испытание тупико­вых путей).
 Фундаментальный труд Кагана как бы подводит итоги пройден­ного отечественной философией культуры к концу XX века пути. И вместе с тем он наталкивает на размышления о дальнейшем дви­жении культурологической мысли. Обсуждение встающих здесь во­просов все больше привлекает внимание культурологов и выдвигает­ся на первый план в их дискуссиях.
 Один из таких вопросов — это оценка достоинств и недостатков деятельностного понимания культуры. В явной или неявной форме она то и дело становится предметом обсуждения. Позитивная роль деятельностного подхода в развитии отечественной философии куль­туры несомненна. Но эффективность его использования имеет свои границы. Возникает впечатление, что концепция культуры, развитая в рамках деятельностного подхода, уже «выжала» из него все, что он может дать. Дело в том, что при этом подходе, включающем в сферу
 
 
 [423]
 культуры всю человеческую деятельность и все ее продукты, остает­ся в тени специфика культуры, отличающая ее от иных сторон со­циальной жизни. «Культурное» совпадает с «социальным», к числу культурных феноменов относится все, что есть в обществе. Различие между понятиями «культура» и «общество» размывается. Не случай­но поэтому в литературе — особенно учебной — многие авторы, дав вначале деятельностное определение культуры, в последующем из­ложении фактически отходят от него. Деятельностный подход хо­рош тогда, когда ставятся задачи феноменологического описания культурных явлений и процессов, сбора эмпирического материала, характеристике функций культуры и т. п. — тут расширительное по­нимание культуры не создает трудностей, поскольку на первом пла­не находится ее взаимосвязь с жизнью общества в целом. Однако этот подход оказывается малоэффективным там, где требуется сде­лать упор на специфику культуры, изучать ее как особую область социального бытия, отличную от других его областей, исследовать ее внутреннюю жизнь. Особого обсуждения требует и такой общепри­знанный «кит» деятельностной концепции культуры, как систем­ный подход. Последний, очевидно, применим лишь к системным объ­ектам — объектам, которые по своей природе суть системы. А явля­ется ли реальная культура, существующая в определенном месте и в определенную эпоху, системным объектом, представляет ли она со­бою систему? Известны весьма веские соображения П. Сорокина, которыми он обосновывал свои сомнения в этом.
 Есть основания предполагать, что деятельностная концепция близка к исчерпанию своих возможностей, и в дальнейшем развитии отече­ственной культурологии произойдет постепенный отход от деятель­ностного понимания культуры и сведения к нему всего дела ее изу­чения. Это становится тем более вероятным, что наблюдается явное оживление интереса к иному — информационно-семиотическому под­ходу к культуре, у истоков которого стоят на Западе — Кассирер, Моль, Гадамер, а у нас — представители Тартуско-Московской семиотиче­ской школы (Лотман и др.). Весьма возможно, что XXI век начнется под знаком растущего влияния иформационно-семиотических идей на развитие культурологической мысли. Первые ласточки этого сдви­га уже летают: увеличивается внимание культурологов к изучению знаковых средств культуры, к семиотическому анализу культурных феноменов как «текстов», к построению информационных моделей культурных процессов, растет популярность работ Ю. Лотмана и его школы. «Направлением, где достигнуты наиболее значительные
 
 
 [424]
 результаты, — подчеркивала в своем выступлении С. Матвеева еще в 1992 году, — следует признать семиотические исследования культу­ры, первоначально связанные с литературоведением, но в дальней­шем охватившие через свое центральное понятие текст" (язык) зна­чительно больший объем культурных явлений. Пожалуй, на сегодняш­ний день это единственное культурологическое направление, где отечественная культурология вышла на мировой уровень»163. Даже са­мые ревностные сторонники деятельностного подхода делают извест­ные шаги в сторону этого направления, когда говорят о неразрывном единстве материального и духовного в культуре (ибо это, в сущности, означает понимание культурных феноменов как знаков, несущих в себе значение, информацию).
 Другой круг проблем, в котором к концу 90-х годов все чаще и интенсивней вращаются дискуссии между культурологами, касается статуса культурологии как области знаний, ее предмета и ее структу­ры. «Философия культуры» Кагана ставит и решает примерно те же вопросы, которые другими авторами рассматриваются под шапкой «Культурология», «Социальная культурология», «Социология культу­ры», «Теория и история культуры». Значит ли это, что выбор названия туг является лишь делом вкуса? Должны ли быть проведены и как могут быть проведены границы между тематиками, которые кладутся под эти названия? Каково место философии культуры в культуроло­гии и как философия культуры соотносится с другими ветвями куль­турологического знания?
 С этими вопросами тесно связан и вопрос о методах исследова­ния культуры. Философия культуры, очевидно, пользуется методами теоретического мышления (в том числе и системным), беря их на самом высоком уровне общности. Но можно ли ограничить этим ме­тодологический арсенал культурологии? Культура — не просто абст­ракция, она есть реальность, познание которой должно включать в себя эмпирические исследования как базис для исследований теоре­тических. Может быть, культурология не имеет собственного эмпири­ческого базиса и пользуется эмпирическими данными, полученными в других областях познания? Если это так, то она представляет собою чисто теоретическую дисциплину, в обобщенном виде систематизи­рующую результаты других наук. Однако на самом деле неясно, поче­му социальные, социально-психологические, этнографические иссле­дования культуры нельзя считать вместе с тем и исследованиями культурологическими164. Имеется и опыт проведения эмпирических культурологических исследований в процессе учебных занятий по
 
 
 [425]
 культурологии (культурологические практикумы)165. Но существова­ние эмпирических культурологических исследований означает, что можно различать эмпирическую и теоретическую культурологию — подобно тому, как различают экспериментальную и теоретическую физику. Следует ли отсюда, что философия культуры есть не что иное, как теоретическая культурология или же последняя представляет со­бою нечто выходящее за рамки первой?
 Пытаясь навести какой-то порядок в сфере своей деятельности, культурологи вступают в спор относительно того, как структурирует­ся культурология, каковы составляющие ее части и чем они различа­ются. В ходе этого спора под вопросом оказывается и многое другое. Является ли культурология единой, целостной системой знаний о куль­туре или же она представляет собою комплексную область исследо­ваний, которая охватывает проблематику, изучаемую множеством раз­личных наук? Можно ли считать культурологию наукой и возможно ли в принципе строить ее как науку? Обсуждается даже вопрос о том, существует ли культурология как некая особая область знания и мо­жет ли она вообще существовать. Одни авторы рассматривают куль­турологию как совокупность нескольких относительно самостоя­тельных культурологических дисциплин166. Другие считают, что соз­дание культурологии как единой науки «есть дело будущего, притом не самого близкого», а «сегодня время для такой науки еще не при­шло», и современная культурология существует «лишь в виде неко­торой „мозаики" теорий», слабо соприкасающихся друг с другом167. Третьи полагают, что пока еще никаких научных культурологиче­ских теорий не существует, а есть проблемы различных гуманитар­ных и социальных дисциплин, при решении которых идет взаимо­обмен существующими в этих дисциплинах идеями и методами; бла­годаря такому взаимообмену «в конечном счете создается единое теоретическое пространство научных знаний о культуре, которое в будущем, возможно, и станет основой общей культурологии»168. На од­ном из семинаров в петербургском Доме ученых в 1996 году слова Э. Соколова о том, что культурология есть лишь область «дискурса», которая не имеет и, возможно, не будет иметь статуса науки, вызвало что-то вроде ужаса среди присутствовавших на этом семинаре учите­лей: «Не дай боже, чтобы это дошло до министерства — ведь тогда и преподавание культурологии отменят...»
 Неопределенность проблематики культурологии особенно сильно сказывается на содержании учебников по этой дисциплине. Несмот­ря на невиданное прежде их изобилие и разнообразие, они похожи
 
 
 [426]
 друг на друга в том, что, как правило, вопросы теоретического харак­тера затрагивают лишь весьма бегло и неглубоко, а основное место отводят изложению — по необходимости тоже крайне беглому и не­глубокому — истории культуры. А так как теоретическая сторона дела остается непроработанной, то в выборе материала для характеристи­ки культуры различнных эпох и народов царит полный «беспредел». О какой логике курса культурологии можно говорить, если, например, декларируется деятельностное понимание культуры, а историческое повествование сводится почти полностью к рассказу об искусстве, религиях и этнических обычаях...
 Сложность и противоречивость ситуации, в которой находится раз­витие культурологии, не является, однако, чем-то экстраординарным: во-первых, в гуманитарных науках подобная ситуация — далеко не редкость, а во-вторых, сам предмет культурологии — культура — есть феномен слишком многосторонний, сложный и внутренне противо­речивый, чтобы можно было надеяться за исторически краткий срок достичь единого, цельного и общепризнанного его понимания (фи­лософия не достигла этого идеала и за три тысячелетия!).
 По-видимому, культурология переживает более или менее «нормаль­ный» процесс своей институализации как науки. Зачатая, как многие дру­гие науки, в лоне философии, она после более или менее долгого срока утробного развития отделяется от своей матери-философии и обретает самостоятельную жизнь (как это, например, произошло не столь давно с ее чуть более старшей родственницей — психологией). С появлением куль­турологии на свет в качестве самостоятельной науки возникает и усили­вается тенденция к интеграции научного знания о культуре. Если в XX веке этот процесс благополучно завершится, то, скорее всего, культуроло­гия будет представлять собою комплексную гуманитарную науку, суще­ствующую на стыке философии, истории, социологии, психологии, антро­пологии, этнологии, этнографии, искусствоведения, семиотики, лингвис­тики, информатики, синтезирующую и систематизирующую под единым углом зрения данные этих наук и строящую теории разного уровня на базе собираемого в этих науках материала и своих собственных эмпири­ческих исследований. Что же касается философии культуры, то она пере­стает брать на себя задачи, решаемые культурологическими теориями различного уровня общности, и превращается примерно в то же, чем является, скажем, философия физики, — в сферу философско-методологических вопросов культурологии. Отношение между философией куль­туры и культурологией становится сходным, например, с отношением между социальной философией и социологией.
 
 
 [427]
 Таким образом, в российской культурологической мысли конца XX века происходит институционализация культурологии как нау­ки — выделение ее из философии, интеграция в ней разнообразных знаний о культуре. Философия культуры перестает отождествляться с культурологией. Приходит конец философии культуры в прежнем ее понимании — как единственной владычицы знания о культуре в ее реальной целостности, в ее строении, функционировании и развитии. В сумбурном потоке культурологической литературы 1990-х годов за­кладываются основы культурологии XXI века — фундаментальной нау­ки (являющейся вместе с тем системой наук), одной из главных от­раслей социально-гуманитарного знания. Таков общий смысл разви­тия культурологической мысли в этот период.
 Примечания
 1 Степун Ф. А. Трагедия творчества // Логос. 1910, № 1; Яковенко Б. В. Учение Риккерта о сущности философии // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 4 (119). С. 427-470.
 2 Это касаетсяА. И. Введенского, Г. И. Челпанова, Б. П. Вышеславцева, Ф. А. Степуна и Б. В. Яковенко (см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 230-234, 245, 250; Т. 2. Ч. 2. С. 117-118, 120-121; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 405-407.
 3 В этом исток кантианской интерпретации понятия «Логос», породившей актив­ную полемику по поводу названия журнала «Логос» — рупора этого направле­ния мысли (см.: Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Соч. М., 1991).
 4 Характеристика основ «позитивистского» мировоззрения в расширительном смысле, хотя часто и в неадекватной трактовке ввиду полемической заостренно­сти суждений, дана Д. С. Мережковским в «Грядущем хаме».
 5 Булгаков С. Н. 1) Человекобог и человекозверь (по поводу посмертных произве­дений Л. Толстого «Дьявол» и «Отец Сергий») // Вопросы философии и психо­логии. 1912. Кн. 2 (112). С. 55—105; 2) Религия человекобожия в русской револю­ции // Новый мир. 1989, № 10. С. 246.
 6 Соловьев В. С. 1) Критика отвлеченных начал. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 691-709, 717, 724, 733; 2) Теоретическая философия //Там же. С. 800-801, 803-805.

<< Пред.           стр. 10 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу