<< Пред.           стр. 3 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 
 [87]
 Уже в ранних работах Маркса появляется «деятельная» тема, и культура понимается как «деятельность»27. Параллельно начинается анализ категории отчуждения. Отчуждение как бы разрушает органи­ческое состояние, в котором должна реализоваться универсальная при­рода человека. В условиях отчуждения культура существует в изуро­дованной форме, в виде мертвой «чисто-вещественной» оболочки. От­чуждение ставит с ног на голову иерархию человеческих чувств и потребностей. Самоотчужденный индивид (рабочий) чувствует себя свободным, только исполняя «животные» функции (еда, питье, поло­вой акт), а в специфически-человеческой деятельности (в труде) чув­ствует себя, наоборот, «животным». Возникает парадоксальная ситуа­ция, когда «то, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному»28.
 Маркс выделяет пять основных форм отчуждения: 1) отчуждение человека от средств труда, в результате чего он оказывается зависи­мым от собственника этих средств; 2) отчуждение человека от про­дуктов труда, принадлежащих собственнику; 3) отчуждение человека от человека как равноправного субъекта общественных отношений;
 4) отчуждение человека от культуры и духовных ценностей, принад­лежащих избранным; 5) отчуждение человека от своей родовой, со­циальной сущности.
 Таким образом, молодой Маркс стремится воплотить целостное, универсальное видение человека и культуры, понятой как единство во многообразии, человеческой деятельности, утверждающей челове­ческое начало в мире. При этом сущность человека и культуры ви­дится в их социальности. «Индивид есть общественное существо. По­этому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими проявлениями жизни — является проявлением и утвер­ждением общественной жизни»29. Индивидуальная жизнь и родовая оказываются у Маркса по существу однотипными и различаются лишь по степени всеобщности. Индивида самого по себе — мыслящего, стра­дающего, наполненного внутренней жизнью, индивида как особого рода культурной реальности для Маркса — и такова специфика его воззрений, — не существует. Эту сторону проблемы выделил в свое время С. Н. Булгаков, отмечавший недооценку Марксом проблемы индивидуальности как «абсолютно неразложимого ядра человеческой личности». «Маркс благополучно миновал... без всяких видимых по­следствий для себя, могучий этический индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов...
 
 
 [88]
 И уж тем более Марксу не представлялась возможной разъедающая критика «подпольного человека» Достоевского... В нем не было ни малейшего предчувствия бунтующего индивидуализма грядущего Ниц­ше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра со­циологический корсет»30.
 Не является органическим элементом культуры для Маркса и ре­лигия. Она ~ «вздох угнетенной твари», «сердце бессердечного мира», «опиум народа», иллюзорное сознание, которое необходимо преодо­леть. Религия — сознание «потерявшего себя человека», который, не решив свои проблемы на земле, «отдалил их от себя» и перенес на небо. В будущем обществе, которое сумеет преодолеть свои противо­речия «земным образом», религии места не будет.
 В последующих работах, в частности, в «Тезисах о Фейербахе» и «Немецкой идеологии» (написана совместно с Ф. Энгельсом) Маркс продолжает исследование социально-деятельностных параметров культуры. Сущность человека видится ему как «ансамбль обществен­ных отношений». Способы производства жизни и формы общения, связанные с разделением труда, складываясь за спиной индивида, не только не поддаются контролю его воли и сознания, но даже господ­ствуют над ним. Именно система разделения труда (видов и типов деятельности) создает ситуацию отчуждения человека от обществен­ного производства. В условиях возникновения всеобщей системы об­мена (в этом Маркс видел качественное отличие исследуемой им буржуазной цивилизации от добуржуазных обществ) индивид пре­вращается в раба, в «говорящее орудие» отделенных от него всеоб­ще-человеческих сил и способностей, а культура приобретает безлич­но-овеществленный характер.
 Исходя из этих предпосылок, Маркс создает материалистическое понимание общества и истории, суть которого он резюмирует так:
 «В общественном производстве своей жизни люди вступают в опре­деленные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — про­изводственные отношения, которые соответствуют определенной сту­пени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую струк­туру общества, реальный базис, на котором возвышается юридиче­ская и политическая надстройка и которому соответствуют опреде­ленные формы общественного сознания. Способ производства мате­риальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»31.
 
 
 [89]
 Категории базиса и надстройки призваны вычленить главное и неглавное, исходное и производное во всем здании общественного бытия. Ключевой в этом анализе выступает теория общественно-эко­номической формации, под которой подразумевается исторически оп­ределенный тип общества, исходная схема его материальных и духов­ных структур, его конкретно-исторически заданная модель. В нее ор­ганически входят не только экономические, но и социальные отношения, формы быта семьи, а также различные виды обществен­ного сознания. Но основой членения выступают производственные отношения, зависящие от уровня развития производительных сил (со­временные исследователи нередко утверждают, что категория «спо­соб производства» понимается Марксом широко, как «способ произ­водства общественной жизни» в целом). Маркс стремится критиче­ски преодолеть представления своего времени, согласно которым история культуры «целиком является историей религий и государств»32 т. е. духовной жизни общества. Он убежден в том, что понять историю самой этой духовной жизни можно только как отражение «истории материального производства»33.
 Такой взгляд на историю человечества является все же не столько культурологическим, сколько социологическим и политико-экономи­ческим. Односторонность такого толкования жизни и развития чело­вечества (при всей плодотворности Марксовой постановки вопроса) была осознана в свое время Фердинандом Тенниесом, который ана­лизировал историю под углом зрения материалистически понимае­мого движения культуры и упрекал Маркса в недооценке специфики последней34.
 Одновременно Маркс ищет общую схему, объяснительная сила которой охватила бы весь исторический процесс. Выстраивает он ее в виде гегелевской триады, по которой человечество в целом проходит три стадии. На первой стадии господствуют «отношения личной за­висимости (вначале совершенно первобытные)... при которых произ­водительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещ­ной зависимости, — такова вторая крупная форма, при которой впер­вые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсаль­ных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универ­сальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, — такова третья ступень»35.
 
 
 [90]
 В своей философско-исторической концепции Маркс пытается соединить понимание истории как естественно-эволюционного про­цесса с ее направленностью, «целеположенностью». В ней соединя­ются деятельность общественного человека и общие ее составляю­щие с активностью массы разнонаправленных воль и с результатами, «которых не хотел никто». История бесконечна — но в то же время в ней созревают предпосылки некоего «идеального состояния», в кото­ром сущность человека и культуры проявят себя универсально и сво­бодно. «Люди сами делают свою историю», — но история также дела­ет свое дело и создает на каждом историческом этапе своеобразие этих людей. Абсолютный Дух Гегеля как универсальное творческое начало заменен противоречащими друг другу законами «экономиче­ской необходимости», с одной стороны, и свободной человеческой активности — с другой. В этом плане в высшей степени интересна работа «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», в которой Маркс, анализируя конкретную историческую ситуацию, стремится найти посредующие звенья между-закономерностью и случайностью, волей и объективным положением вещей, личностью и историей. Здесь люди уже не «экономические персонажи», они — авторы и актеры собст­венной драмы.
 Занимается Маркс и духовными измерениями культуры. Он пони­мает, что духовное — необычная сфера для социального материализ­ма, здесь господствуют закономерности, так или иначе выходящие за рамки объяснительных схем материалистического понимания исто­рии. В будущем обществе царство необходимости будет заменено «цар­ством свободы», и это будет пространством универсального развития человека. Он вводит категорию «свободное духовное производство», не занимаясь специально тем, как оно связано с «несвободным мате­риальным». В подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс спе­циально рассматривает категорию «производительного труда», при­меняя ее к духовной сфере.
 Особенно велики трудности с искусством. Маркс констатирует яв­ное несоответствие между эволюцией искусства и развитием обще­ства. Он отчетливо сознает, что периоды расцвета искусства «отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а, следова­тельно, также и с «развитием материальной основы последнего»36. Ми­фология и некоторые формы эпоса возникают только на определен­ной почве. «Разве тот взгляд на природу и на общественные отноше­ния, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческого искусства, возможен при наличии сельфакторов, железных дорог, ло­
 
 
 [91]
 комотивов и электрического телеграфа?»37, — пишет Маркс. Он срав­нивает античность с детством человеческого рода, а греков — с «нор­мальными детьми», причем, сущность «обаяния» греческого искусст­ва связывает напрямую с невозможностью повторения тех незрелых условий, на почве которых оно возникло.
 Это уже совсем иная объяснительная схема, явно находящаяся за рамками социально-экономического подхода. То же самое относится к философии, науке, религии — более пристальный интерес Маркса к этим областям, возможно, привел бы его к необходимости другой ло­гики в исследовании культуры в целом, духовного — в частности. Об этом, в частности, говорит тот факт, что, как бы чувствуя известную односторонность своей концепции, Маркс, в конце жизни, в послед­них своих трудах («Исторические выписки». Конспект книги Морга­на «Древнее общество», письма 70-х годов) обращает взор к живой целостности культурно-исторического процесса, нащупывает пути к построению универсального портрета человеческой цивилизации, стре­мится дополнить ее «экономический скелет» плотью исторических, этнографических, психологических структур. Маркса интересуют ис­торические события, дипломатия, политические деятели прошлого, вы­зревание семейно-родовых отношений в тесной связи с мифологи­ческими представлениями. Но тут уже основная проблематика не­мецкого мыслителя выходит за свои границы.
 
 
 [92]
 §3. Проблема культуры в «Философии жизни»
 Среди всего многообразия концепций дуализма «сущего» и «должно­го» можно выделить три главных течения. Первое из них продолжило традицию романтической философии (Шиллер — Шлегель — Шеллинг), заново расставляя акценты в интерпретации кантовской культурологии, и послужило основанием неоромантической трактовки культуры «фило­софами жизни» А. Шопенгауэром и Ф. Ницше. Второе течение интер­претировало Шеллинга также с позиций «философии жизни», сверяя, однако, эту интерпретацию по методу кантовских «критик», и было пред­ставлено ярче всего «критикой исторического разума» В. Дильтея. Третье течение сделало попытку прямого развития культурологии Канта, обра­зовав две школы — Марбургского и Баденского — неокантианства.
 Разделяя вывод романтиков об особой роли эстетического сужде­ния в достижении целостности культуры, А. Шопенгауэр (1788—1860) иначе трактует само содержание эстетической рефлексии, стремясь из­бежать крайних отрицательных последствий его романтической трак­товки. Дело в том, что в основу своей концепции романтики взяли не кантовский анализ эстетического суждения в целом, а только одни из его видов — анализ суждения о прекрасном, поскольку именно он на пути от эмпирического представления к нравственной идее (от фено­мена к ноумену) освобождает эстетическое созерцание от природной необходимости и не навязывает ему морального закона, т. е. дарует чув­ство бесконечной творческой свободы субъекта. Эта «ироническая по­зиция, — отмечает П. П. Гайденко, — представляет собой все тот же эффект произвола — ведь девиз ироника: никогда не делать оконча­тельного выбора, ни на чем не останавливаться, все время оставаться как бы сохраняющим свободу выбора, все время испытывать ощущение
 
 
 [93]
 своей полной свободы, не отождествляя себя ни с одним из созданных персонажей, не принимая всерьез ни одну из провозглашенных идей»38. И как отмечалось уже многими исследователями романтической фи­лософии, «поиск и культивирование самого себя через самоотрицание оборачивается утратой себя в рефлективной бесконечности... Самомис­тификация оказывается опасной, угрожающей бессубстанционально­стью»39 болезнью, против которой романтики не нашли и принципи­ально не могли найти средств. Спасение от «бессубстанциональности» субъекта культуры Шопенгауэр не без основания ищет в содержании суждения о возвышенном, поскольку оно, сохраняя все преимущества свободы (от «интереса», «понятия», «цели»), в то же время апеллирует к «неясному моральному чувству», указывающему на высшее сверхпри­родное назначение человека — его нравственное бытие. Кантовский те­зис о разделении способностей субъекта на познание и желание, мыш­ление и волю сменяется у Шопенгауэра утверждением о концентриче­ской их субординации: субъективный мир как представление («покрывало Майи») окружает оболочкой объективное существование человека как части вещи в себе — мир как волю, слепую стихию жизни, индифферентную к добру и злу и мучающую неутолимостью извечных желаний. «Мир как представление, — пишет Шопенгауэр, — есть не единственная, а только единая, как бы внешняя сторона мира, у которо­го есть еще совершенно другая, которая и есть его суть, его ядро, вещь сама в себе... За исключением того, что он — наше представление, в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность»40.
 Смысл эстетического суждения, согласно Шопенгауэру, и заключа­ется в способности субъекта прозреть суть мира и отрешиться от же­ланий, став «незаинтересованным», т. е. «безвольным», субъектом — «чис­тым зеркалом объекта»41. Эстетическое суждение оказывается у Шо­пенгауэра «сознательным и свободным возвышением над волей», достижением блаженного «квиэтива воли», сходного с религиозным самоотрешением, которое, правда, «искупляет от жизни не всегда, а лишь на мгновение»42. Вполне в традиции романтиков поэтому в эстетиче­ском состоянии Шопенгауэр усматривает путь-к нравственности, в эс­тетическом суждении (о возвышенном!) — ключ к формированию куль­туры в целом. Но сама культура трактуется им как способ религиоз­но-этического преодоления жизненной стихии, образец которого демонстрируют поэт-пророк, стоический мудрец, святой отшельник43. Интерпретируя кантовский постулат о примате практического разума, Шопенгауэр превращает культуру в сферу регуляции человеческого существования категорическими императивами морали.
 
 
 [94]
 Так на стадии неоромантизма идея гармонического слияния эсте­тического субъекта с природой переходит в идею этического отрица­ния жизни, эстетическое созерцание становится позицией нравст­венного героизма, а обретение культуры признается уделом немногих посвященных, призванных сохранить ее от профанации. Впервые, та­ким образом, культура приписывается к сфере должного, предназна­чение которого — возвыситься над природно-сущим путем подавле­ния всех естественных проявлений жизни, т. е. культура наделяется явственно репрессивной функцией.
 Этот вывод Шопенгауэра, идущий вразрез со всей культур-философской традицией, предопределил и амбивалентное отношение Ф. Ницше (1844—1900) к культуре. Разделяя шопенгауэровское по­нимание мира как вечно страждущей космической жизненной сти­хии, Ницше также считает жизнь человека глубоко трагичным про­цессом бесконечного творческого становления — порождения и унич­тожения всех ценностей культуры, — который требует переизбытка сил. Этот творческий «переизбыток жизни», не страшащийся трагиз­ма человеческого бытия, Ницше называет дионисийским началом в культуре, в свою очередь, обеспечивающим ее жизнеспособность. И здесь Ницше вступает в полемику с Шопенгауэром, которого обви­няет в посягательстве на неотъемлемое право жизни — свободу ее творческого проявления. Мораль, обращенная «с подземной мститель­ностью против жизни (христианство, философия Шопенгауэра, в из­вестном смысле уже философия Платона, весь идеализм, как его ти­пичные формы)»44' по Ницше, есть путь вырождения человеческого духа, уничтожения самой воли к жизни, суть которой вечное станов­ление и утверждение. Поэтому этику самоотрицания жизни Ницше рассматривает как продукт упадка языческой мифологии, а нравст­венное самоуглубление Сократа — как первый симптом декаданса, ставшего ведущим мотивом христианского сознания. «Решающий при­знак, устанавливающий, что священник (включая и затаившихся свя­щенников — философов) сделался господином не только в пределах определенной религиозной общины, но и всюду вообще, есть мораль decadence, воля к концу, которая ценится как мораль сама по себе и заключается в безусловной ценности, приписываемой началу неэгои­стическому и враждебному всякому эгоизму»45. Мораль как особую форму культуры Ницше отождествляет с христианством и делает пред­метом самой беспощадной критики. «Переоценка всех ценностей» приводит его к выводу не только о враждебности морали к жизни как таковой, но и о губительности ее для культуротворчества. Спасе­
 
 
 [95]
 ние человечества от вырождения, развитие его творческих потенций Ницше видит поэтому в возвращении к досократовскому воспри­ятию жизни — в «вечном возвращении» к мифологическому тожде­ству человека с миром.
 Непреходящее значение для культуры сохраняет, по Ницше, искус­ство мифа, не знающее моральных критериев: проникнутое дионисийской символикой, оно снова и снова обновляет дух человека и дает ему силу и мужество для созидания. Высший же смысл человеческого бы­тия и его тяжкое бремя, нести которое под силу далеко не каждому, — это бремя познания, неудержимое стремление к истине. Познание жиз­ни в ее трагизме и способность, наперекор ужасу и страданию, «быть самому вечной радостью становления»46 является уделом элиты — но­сителей «высшей культуры», которые, по убеждению Ницше, представ­ляют позицию «утонченного героизма». Пережив уже в детстве наив­ную религиозность (а значит, и моральность), затем вовлеченность в искусство (сфера, где высвобождается творческая энергия), «гений куль­туры» может употребить в качестве своих орудий и ложь, и насилие ради высшей цели человеческой жизни — трагической мудрости бытия. Для «слабых» же, способных «погибнуть от истины», сохраняет смысл «низшая культура» — религия и искусство, которые в аполлоновском видении жизни создают радостную иллюзию примирения с миром, «ут­верждения и благословения бытия». По Ницше, «кто хочет пожинать в жизни счастье и довольство, тот пусть всегда избегает встречи с более высокой культурой»47, срывающей с жизни «покрывало Майи».
 «Из существа высшей, более многострунной культуры, — пишет Ницше, — вытекает, что она всегда ложно истолковывается низшей культурой, как это, например, имеет место, когда искусство считается скрытой формой религиозного чувства. Более того, люди, которые толь­ко религиозны, понимают даже науку как искание религиозного чув­ства, подобно тому, как глухонемые не понимают, что такое музыка, если не видимое движение»48. В русле шопенгауэровской традиции формы культуры — религия, искусство, наука — также трактуются Ниц­ше как своеобразные способы символизации мира, иерархия кото­рых, однако, иная: трагическое познание и непрерывное становление субъекта венчают здание культуры, а низшие его этажи оправдывают свое существование прежде всего путем пробуждения и усиления во­ли к жизни — творческого истока культуры. «...Высшая культура, — пишет Ницше, — должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры: во-первых, чтобы воспринимать науку и, затем, что­бы воспринимать не-науку; они должны лежать рядом... и исключать
 
 
 [96]
 всякое смешение; это есть требование здоровья... Если это требова­ние высшей культуры останется неудовлетворенным, то можно почти с достоверностью предсказать дальнейший ход человеческого разви­тия... иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву, ибо они связаны с удовольствием; ближайшим по­следствием этого явится крушение наук, обратное погружение в вар­варство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань, после того, как оно, подобно Пенелопе, ночью распустило ее. Но кто поручится нам, что оно всегда будет находить силы для этого?»49 Элитарная эзотерическая культура является для Ницше единствен­ным гарантом спасения человечества от вырождения и гибели.
 Если Шопенгауэр видит смысл культуры в нравственном отрица­нии жизни и пессимистически оценивает человеческое бытие, если Ниц­ше принимает трагизм человеческой жизни с позиций творческого ге­роизма и находит в «высшей» культуре элитарное средство творческого жизнеутверждения, то В.Дильтей (1833-1911) предпринимает попыт­ку выявить взаимную обусловленность культуры и жизни. Для этого он рассматривает формы культуры в историческом изменении их жизнен­ного содержания, исходя из Шеллинговой трактовки символичности культуры с поправкой на кантовский априоризм. Здесь главная задача для Дильтея заключалась в размежевании с рационалистическим идеа­лизмом Гегеля и его принципом историзма и в разработке специфиче­ски-исторического метода исследования культуры — создании своего рода «Критики исторического разума». Следуя кантовскому разделе­нию природы и свободы, Дильтей впервые четко ставит вопрос о свое­образии методологии исследования обоих объектов. Историческая ре­альность, согласно Дильтею, есть иррациональный жизненный поток, пропущенный через разум и волю людей (он несет на себе печать их мировоззрения). Поэтому если в естествознании достаточен метод при­чинно-следственного объяснения, то исследование культуры общества предполагает специфический метод понимания жизненных целей и мотивов деятельности людей. Развивая основные идеи герменевтики Шлейермахера, для которого герменевтический анализ аналогичен кантовскому телеологическому суждению, т. е. дает нравственное осмысле­ние природного и человеческого миров в единое целое, Дильтей проти­вопоставляет натуру и культуру, естественное и гуманитарное знания, способствуя вытеснению наук о природе из сферы культуры, или обос­нованию дегуманизации естествознания.
 По Дильтею, целостность исторической эпохи во всей полноте вы­ражается в переживании и воплощается в художественной культуре.
 
 
 [97]
 Проникновение через художественное сопереживание в мировоззрен­ческое содержание культуры — ключ к изучению истории общества. Причем основное внимание Дильтей призывает уделить анализу языка, с помощью которого высказывает себя в культуре жизнь. Поэзия, в широком смысле слова — художественная литература, с ее эмоцио­нальной конкретностью и интеллектуальным объемом содержания, обусловленного возможностями слова, согласно Дильтею, способст­вует проникновению в историю культуры более других видов ис­кусств. Этот способ понимания Дильтей демонстрирует на материале исследования художественной культуры Германии xviii-xix вв., рас­сматривая литературные формы (жанры) в зависимости от выраже­ния в них исторической жизни.
 Так, в творчестве Лессинга Дильтей не без основания видит созву­чие кантовскому «идеализму свободы». Как и у Канта, выражение идеи гуманности — этой «сокровенной тайны жизни XVIII в.», — призна­ние свободы воли не исключает у Лессинга «строжайшего детерми­низма» в изображении эмпирической стороны человеческих поступ­ков. Оптимизм эпохи Просвещения Дильтей связывает с верой в мощь человеческого разума, который, отвергая религиозные предрассудки и фанатизм, одновременно способствует и утверждению нравственной суверенности личности. Ведущую роль, отводимую Лессингом в этом деле науке, обусловливает его собственный интерес к познанию ре­ального мира человеческих отношений и характеров. Дильтей видит особенность немецкой литературы, идущей от Лессинга, в том, что «поэт выступает одновременно как научный исследователь, и ее по­этическое развитие в то же время обусловлено развитием его иссле­дования»50. Именно жанр драмы, согласно Дильтею, и должен был стать соответствующей формой выражения для миросозерцания, усматри­вающего сущность человека в действии, хотя на языке драм Лессинга Дильтей, конечно, не мог не усмотреть печать чрезмерной подчинен­ности поэзии правилам разума.
 В творчестве Гете, отмечает Дильтей, исследовательский интерес поэта распространяется с осмысления нравственного мира человека на природу, что обусловило его серьезное увлечение естествознанием. Высшая художественная задача Гете, по Дильтею, — «понять жизнь из нее самой» во всей полноте нравственно-духовного и эмпириче­ски-природного бытия человека; содержание поэзии не просто по­знание его разумом, но «живой опыт взаимосвязанных черт нашего бы­тия в чувстве жизни»51. Эта задача сосредоточивала внимание Гете на индивидуальной жизни. Поэтому, по мнению Дильтея, «материнская почва
 
 
 [98]
 поэзии Гете — лирика», «он величайший лирик всех времен... и его наиболее значительные эпические и драматические сочинения так­же наполнены звучанием и ритмом душевной жизни»52. Используя все возможные изобразительные и мелодические свойства речи, «Ге­те по-королевски властвовал в этом царстве слова»53.
 Если у Лессинга «горькая реальность жизни» связывалась прежде всего с эмпирическими (социальными) обстоятельствами, а у Гете — с быстротечностью человеческого существования, то для Гельдерлина трагичность жизни, по Дильтею, коренится в метафизическом по­ложении человека в мире: Гельдерлин в поисках «нового гуманизма» опирается на глубочайшую догадку древнегреческого миросозерца­ния — переживание нашей внутренней общности с природой, с кото­рой нас разлучило христианство (оно поставило человека господи­ном над природой). Как и в античности, любовь — космическая си­ла — должна вновь глубже соединить природу, общество и человека, выявить их мистическую взаимосвязь. «Лирическое искусство Гельдерлина, — пишет Дильтей, — действует прежде всего тем, что оно, благодаря экономности слова, дает сильнейшую собственную цен­ность каждому отдельному выражению... Бережность выражения за­ставляет нас пребывать при словах»54. Поэт создает новую форму ли­рики, прообраз которой — миф. Поэтому в поэзии Гильдерлина, за­ключает Дильтей, «миф снова становится действительностью, пережитой действительностью»55.
 Историческая форма культуры является, таким образом,.по Диль­тею, выражением и осознанием жизненной стихии, объективирован­ной структурой переживания, в пространстве которой живут и дейст­вуют люди, которая отражается в изменении содержания и характера языка, в возникновении новых литературных жанров. Определенное сходство трактовки культуры Дильтеем и Гегелем, пожалуй, только внешнее, поскольку у Гегеля исторические формы культуры — неаде­кватные и преходящие стадии самопознания Абсолютного Духа, а у Дильтея культура — адекватная эпохе символизация исторической жизни. У Гегеля мировой дух в своем диалектическом развитии пере­ходит от природы к свободе, осуществляет должное в сущем, посколь­ку законы бытия и законы мышления тождественны, т. е. по сути сни­мается сама кантовская проблема культуры. Культурфилософская кон­цепция Дильтея, напротив, как раз основана на признании принципиального различия жизни и духа, и проблема культуры как посредника между природой и свободой полностью сохраняет свое значение.
 
 
 [99]
 §4. Марбургская и Баденская школы неокантианства
 Мыслители, разочарованные в претенциозности рационалистиче­ской и иррационалистической метафизики, обратились к Канту за авторитетной поддержкой в собственном исследовании, которое они стремились поставить в границы «строгой науки», опирающейся на эмпирический фундамент. Пионером этого направления бьш И. Гербарт, заложивший основы экспериментальной психологии, которая объединила плеяду исследователей, увидевших «ключ к разгадкам всех тайн науки, искусства, морали и воспитания»56 в психологии. В. Вундт, возглавив во второй половине XIX в. экспериментальное изучение человеческой психики, тем не менее посчитал методологию Гербарта недостаточной для понимания высших психических процессов — мышления, речи и т. п. — и сам попытался исследовать психику чело­века также в ее историко-культурной обусловленности. В его десяти­томной «Психологии народов» содержится обширнейшее описание языка, мифологии, обычаев многих народов мира. Для характеристи­ки целостности сознания каждого из них Вундт использует гегелев­ское понятие «народный дух» и рассматривает культуру как его вы­ражение. Сохраняя, однако, принципиальную установку на описание без «метафизических пережитков» и не претендуя на установление каких-либо общих законов психической жизни, Вундт бьш далек от попыток собственно философского осмысления культурологических проблем: его «Психология народов» имеет право называться, скорее, «социологией обыденного сознания»57.
 Неудовлетворенность последовательно «метафизической» и эмпи­рической методологией вызывала в философии стремление вернуть­ся к методологии Канта, дав современную трактовку его системе, что
 
 
 [100]
 обусловило и новое прочтение культурологии Канта, использующее и суммирующее возникшие в XIX в. подходы.
 Баденская школа неокантианства, исходя из признания качест­венного различия природы и свободы, как и Дильтей, занялась преж­де всего обоснованием различия в методах их исследования. С этой целью глава школа В. Виндельбанд (1848—1915) классифицирует су­ждения на два основных типа. С помощью первого типа — абстракт­но-логических суждений — описывается природа, т. е. конструирует­ся теоретическим разумом естественнонаучная картина феноменаль­ного мира. Второй тип суждений основан на чувстве удовольствия или неудовольствия и выражает отношение человека к миру (ничего к предметному содержанию суждений не прибавляя), оценку: посту­пок, с этой точки зрения, может быть хорош или дурен, теория истин­на или ложна, местность прекрасна или безобразна. Вынесение оце­нок оказывается возможным, поскольку субъект является одновре­менно и носителем практического разума — единого идеального мира ценностей, обладающего характером долженствования. Сама возмож­ность оценки есть проявление примата практического разума над теоретическим. Долженствование, или, что то же самое, «притязание на общезначимость», выделяет, согласно Виндельбанду, из всего мно­гообразия оценок три их вида: логические, этические и эстетические. Только в них выражается не просто наше индивидуальное чувство удовольствия или неудовольствия от представляемого предмета, а норма оценки, или правильность появления чувства удовольствия или неудовольствия в суждении о ценности. Именно истина, добро и кра­сота в единстве составляют ценностное ядро практического разума. Сфера же влияния этого мира ценностей на эмпирический мир и образует культуру.
 К культуре, по Виндельбанду, относится мир природы, преобразо­ванный человеком в соответствии с правилами оценки, устанавли­ваемыми философией. Культура в триединстве науки, морали и ис­кусства воплощает ценности истины, добра и красоты, а «правиль­ность оценки» их призвана гарантировать философия58.
 Собственно философский анализ культуры в баденском неокан­тианстве впервые связывается с изучением ее ценностного содержа­ния. Этот подход и сегодня не исчерпал свой творческий потенциал59. Структура культуры как продукта человеческой деятельности соот­ветствует здесь, однако, структуре способностей субъекта, которая пред­ставляет собой «два круга различного диаметра, концентрически со­подчиненных»: ядром является практический разум («Я сам» субъек­
 
 
 [101]
 та), кругом большего диаметра — теоретический разум, по границе обоих кругов расположена сфера эстетического чувства. Соответст­венно приоритет в культуре принадлежит морали, научное познание направляется, по выражению Виндельбанда, «волей к истине», искус­ство выполняет свое предназначение, только запечатлевая «проблеск трансцендентного», связуя эмпирический и ноуменальные миры. Стро­го говоря, с позиций баденской концепции ценностей действитель­ной автономией наделяется только нравственный субъект, а гносео­логический и эстетический субъекты утрачивают автономию, кото­рую стремился обосновать Кант. В такой трактовке культуры изначально содержалась тенденция и к принижению роли науки, и к сведению функций искусства опять лишь к средству нравственного воспитания.
 Вероятно, именно представление об иерархической структуре куль­туры пробудило у Виндельбанда новый интерес к концепции Гегеля, у которого иерархия форм культуры объясняется историческим разви­тием мирового духа, наслаивающим снизу вверх все фазы своего ста­новления от самой примитивной до полностью адекватной сути Аб­солютной идеи. Дальнейшее развитие философской мысли Виндель­банд и связывал с переходом от неокантианства к неогегельянству.
 Несколько на ином основании пытается развить идеи Виндель­банда о спецификации методологии его последователь Г. Риккерт60. Он определяет главное различие наук о природе и наук о культуре в том, каким образом те и другие трансформируют воздействие на че­ловека внешнего мира. Науки о природе, считает Риккерт, используют преимущественно номотетический, или «генерализирующий», метод, и в естествознании формулируются законы различной степени общ­ности, в схему которых укладывается фактически констатируемое мно­гообразие мира. Поскольку в рамках этого подхода индивидуальные черты исследуемого объекта не имеют научного смысла, то его при­менение резко ограничено в сфере человеческой жизни. Науки о куль­туре, по Риккерту, преимущественно используют «идеографический», или индивидуализирующий, метод, который способен дать представ­ление об исторической культуре в неповторимо своеобразном соче­тании разнородных эмпирических фактов и социально-нравствен­ных отношений. (Кантовское противопоставление познающего и нрав­ственного субъектов обернулось здесь и раздвоением познающего субъекта.) Таким образом, именно у Риккерта берет начало харак­терный для первой половины XX в. раскол на две «культуры» — есте­ственнонаучного и гуманитарного знания61.
 
 
 [102]
 Марбургская школа неокантианства, напротив, с самого начала стре­милась раскрыть внутреннее единство различных форм культуры, от­рицая баденскую концепцию ценностей и опираясь на кантовскую трактовку системной связи способностей субъекта и его деятельно­сти. Глава школы Г. Коген (1842—1918) исходит в своей концепции из кантовского тезиса об активности субъекта и в познании, и в нрав­ственности и противопоставляет баденскому принципу «телеологи­ческой связи» практического разума с теоретическим принцип «из­начального происхождения» всякого содержания сознания в самой творческой деятельности субъекта. При этом он отводит от Канта упрек в «психологизации» философии, поскольку предметом фило­софской критики Канта являются не «общие» способности души че­ловека, а исключительно трансцендентальные, надстраивающиеся над психическими и делающие человека субъектом культуры. Коген ука­зывает на непоследовательность Канта в трактовке понятия «транс­цендентальный» применительно к эстетической способности сужде­ния: обосновав активность субъекта в познании и нравственности, Кант писал эстетику с точки зрения пассивного восприятия эстети­ческого в природе и в искусстве. Эстетическая способность суждения, по Канту, есть рефлексия о познавательно-нравственном содержа­нии (эстетической идее), возникновение которого и в суждении вку­са, и в творчестве гения необходимо предполагает собственно актив­ность познающего и нравственного субъекта. В отрицании активно­сти эстетического субъекта и продуктивности художественного сознания Коген видит дань Канта эпохе Просвещения. Согласно Когену, если теоретический и практический разум (познающий разум и нравственная воля) являются трансцендентальными способностями и с их помощью человек создает научную картину мира и нравствен­ные законы человеческих взаимоотношений, т. е. качественно свое­образные формы культуры, то и созидание искусства как особой куль­турной формы следует признать результатом специфической актив­ности сознания субъекта. С целью доказательства этого вывода Коген гибко анализирует связь (и различие) искусства с познанием и мо­ралью. «С древнейших времен и во всех областях искусства, — пишет он, — проступает внутренняя связь между искусством и наукой. Древ­нейшие мудрецы Греции сделали метрон основной мерой для всего познания и одновременно также для всего искусства. И если в метроне научная философия заимствовала для себя понятие у искусства, то канон, который пластика переняла от математики, представлял собой заимствование у науки... И во всем последующем развитии культуры
 
 
 [103]
 без понятий научного мышления никогда не возникало искусства, и без него оно не может приобрести и поистине живого своеобразия»62. Отмечая, что издревле в искусстве на религиозные темы речь идет прежде всего о «нравственном ядре, которое скрывается в мифологи­ческой оболочке», Коген также подчеркивает: «Остается предпосыл­кой, что нравственность по своей основной проблеме образует ин­теллектуальное содержание искусства, от которого оно никогда не может освободиться»63. Специфика же предметного содержания ху­дожественного сознания обусловлена тем, в соответствии с Кантом, продолжает Коген, что оно созидается в процессе синтеза познающе­го разума и нравственной воли — чувством, которое является, следо­вательно, равно трансцендентальной способностью наряду с разумом и волей. Таким образом, наука, мораль и искусство представляют со­бой, по Когену, систему взаимосвязаннее форм культуры, определяе­мую системной связью трансцендентальных способностей субъек­та — разума, воли и чувства.
 В Марбургекой школе неокантианства соответственно выявляет­ся и имманентно-логическая связь понятий системы культуры и сис­темы философии. «Мы понимаем систему философии с точки зрения единства сознания культуры, — указывает Коген. — Каким образом культурное сознание, направляемое математикой, предстает в облас­тях естествознания — должна показать логика. Как оно далее опреде­ляет и регулирует в государстве и праве историю людей и народов — выпадает показать этике»64. Искусство, которое представляет в куль­туре сферу, несводимую к науке и морали, требует своего философско-систематического изучения в эстетике. Фундаментальные труды, составляющие философскую систематику Когена, — «Логика чисто­го познания», «Этика чистой воли», «Эстетика чистого чувства»,— одновременно стали базисом культурологии Марбургского неокан­тианства. Совершенно в духе Канта общий ее пафос — формирова­ние культуры субъекта. «В познающем сознании Я в качестве Я пол­ностью отступает... Чистое мышление направлено не на что иное, как на производство, обоснование, обеспечение объекта, — определяет смысл науки Коген. — Чистая воля есть не только мышление, в нем действует аффект. Она производит содержание нравственности. Каза­лось бы, здесь безошибочно целевой пункт образует Я. И все-таки это только иллюзия... Индивидуум чистой воли имеет фокусом бес­конечную задачу Я. Но коль скоро волеющее Я чувствует себя только как индивидуум, столь скоро оно еще не созрело для Я чистой во­ли, — подчеркивает Коген специфику морального сознания. — Только
 
 
 [104]
 в эстетическом чувстве нет никакой другой инстанции в никакой другой реальности, кроме индивидуальности»65, — присоединяется Коген к гетеанской интерпретации Канта. Однако он разворачивает эту характеристику дальше, определяя производство индивидуальной са­мости человека в искусстве — самочувствие — как любовь: «...Но не самолюбовь, а любовь самости человека, которая через искусство об­наруживает не только дух и не только нравственность человека, но их обоих как природу человека, как душу человека в его теле»66. Специ­фическая задача художественного творчества и восприятия, по Когену, состоит в том, чтобы они производили «любовь к человеку как самочувствие человечества в человеке»67, главная функция искусства заключается в том, чтобы оно (а не мораль!) придавало культуре в целом гуманистический характер.
 Далеко идущее различие между Марбургской и Баденской школа­ми неокантианства заключалось также в том, что Коген не просто структурировал культуру путем классификации суждений, а произвел скрупулезный анализ формирования специфических механизмов соз­нания, опосредующих культуротворчество, в связи с исследованием становления языка в генетическом и структурно-функциональном аспектах. Культура с этой точки зрения развертывалась как освоение мира сознающим и действующим субъектом в опосредованности язы­ковой деятельностью. Типы речи символизировали различные спосо­бы отношения субъекта к миру, которые и отливались в соответст­вующие формы и культуры.
 Анализируя активность сознания, Коген показывает, что речь в качестве инструмента формирования сознания может трансформи­роваться в различные типы в зависимости от задач выражения того или иного конкретно-своеобразного содержания сознания. Так, при­рода, рассматриваемая в качестве предмета естествознания, допускаю­щего математическое описание, моделируется в объект науки только в том случае, если познание использует понятия, абстрагированные от элементов удовольствия и волевых импульсов, т. е. собственно по­нятийный язык мышления. Мораль как форма культуры, по Когену, качественно отличается от науки тем, что ее содержание — долженст­вование — во всех вариантах нравственных принципов и максим опо­средовано в сознании понятиями, как раз неразрывно слитыми с во­левыми побуждениями. Язык морали — императивы доброй воли, уст­ремленные к должному. Искусство же выполняет специфическую задачу соотнесения познаваемого и нравственного миров (в кантовской традиции, заключает Коген) и создает особую форму целостно­
 
 
 [105]
 го отношения человека к миру, используя своеобразный речевой син­тез — сплав языка мысли и языка доброй воли в метафоре. Метафо­рическая речь поэтому — собственный язык чувства, согласно Коге­ну, а поэзия — исток и предпосылка развития всех видов искусства, «Дезориентирующая ошибка скрывается в словах, что музыка являет­ся арифметикой духа, не сознающего своего счета. Основа музыки не есть математика, а с самого начала — математика, измененная эстети­ческим духом музыки, — полемизирует Коген с модернистскими кон­цепциями, обновляющими обоснование познавательной сути искус­ства. — Архитектура не есть применение и разработка геометрии и перспективы, но их использование для художественного формообра­зования»68. Предметное содержание искусства создается, согласно Ко­гену, любовью — изначально эстетическим чувством, опосредованным поэтической речью. Именно она превращает изобразительную дея­тельность в живопись, ритм и интонацию звукового ряда в музыку. Художественная культура во всем своем реальном многообразии пред­ставляет собой сферу формирования целостной индивидуальности, которая в качестве эстетического субъекта придает неповторимую индивидуальность и гуманизм всем формам созидаемой культуры.
 Таким образом, в марбургском неокантианстве культура понима­ется как система качественно различных форм науки, морали и ис­кусства, изменяющих во взаимодействии друг друга и культуру как целое. В отечественной литературе уже отмечалось, что именно трак­товка Марбургской школой культуры как системы, а не баденская концепция структуры философии и культуры, стала благодарным на­следником кантовской культурологии69, и именно она в XX в. нашла себе перспективного преемника в лице Э. Кассирера.
 В заключение следует отметить, что развитие многообразных идей в немецкой философии культуры XIX в. протекало в основном русле кантовской традиции и к началу XX в. кристаллизовалось вокруг про­блемы типологии субъектов культуры, символизации в формах куль­туры типов отношений человека к миру, опосредованности процесса культуротворчества речевой деятельностью. Эти проблемы остались ключевыми и в философии культуры XX в.
 1 Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 316.
 2 Там же. С. 315.
 3 Там же. С. 477.
 4 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 186.
 5 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 469.
 
 
 [106]
 6 Там же. С. 464.
 7 Цит. по: Свасьян К. А. Иоганн Вольфганг Гете. М., 1989. С. 76.
 8 Библер В. С. Из «заметок впрок» // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 24.
 9 Гете И. -В. Избр. филос. соч. М., 1964. С. 353.
 10 Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. М., 1970.
 11 Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1935. С. 121.
 12 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Собр соч • В 7 т Т. 6. М„ 1957. С. 331.
 13 Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 83.
 14 Литературная теория немецкого романтизма. С. 299.
 15 Шлегель Ф. Философия истории // Эстетика. Философия. Критика М 1983 С. 356.
 16 Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Соч^ Т. 2. М., 1989. С. 214.
 17 Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. Berlin. 1870. S. 8.
 18 Schleiermacher Fr. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S. 56.
 19 Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. S. 156.
 20 Schleiermacher Fr.; Asthetik. Berlin; Leipzig, 1931. S. 53.
 21 Ракитов А. И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейер-махера//Историко-философский ежегодник-88. М., 1988. С. 164.
 22 SprangerE. W. V. Humboldt und Kant// Kantstudien. Bd. XIII. Berlin. 1908.
 23 ГумбольдтВ. Философияязь1ка//Языкифилософиякультуры.М., 1985.С 291
 24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 121.
 25 Там же.
 26 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. М., 1980. Ч. 1. С. 29.
 27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 261.
 28 Там же. С. 91.
 29 Там же. С. 119.
 30 Булгаков С. Н. Маркс как религиозный тип // Булгаков С. Н. Философия хозяй­ства. М., 1990. С. 314-315. 31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6-7.
 32 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. Ч. 1. М., 1980. С. 47.
 33 Маркс К..Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 279.
 34 См. напр.: Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Socialismus und des Kommunismus als empirishen Kulturformen. Berlin, 1887; см. также: Kagan М. S. Ferdinand Tonnies und Karl Marx: Probleme der Philosophic derGeschichte //Tonnies — Forum. 1993. № 2. 3-12.
 35 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100-101.
 36 Маркс К. Экономические рукописи 1857—61 гг. Ч. 1. С. 48.
 37 Там же.
 38 Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. С. 150.
 39 ЧанышевА. А. Проблема ценностного и целевого единства культуры в идеализме А. Шопенгауэра // Историко-философский ежегодник-88. С. 140.
 40 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1988. С. 38, 128. 41 Там же. С. 252.
 42 Там же. С. 325.
 43 Не случайно философию А- Шопенгауэра высоко ценил поздний, периода «Крейцеровой сонаты» и религиозных исканий, Л. Толстой.
 44 Ницше Ф. Esse Homo // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М. 1990 С 730
 45 Там же. С. 742.
 46 Там же. С. 730.
 
 
 [107]
 47 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое (Отдел пятый: признаки выс­ шей и низшей культуры) // Соч. Т. 1. С. 388.
 48 Там же. С. 389.
 49 Там же. С. 373-374.
 50 Dylthey W. Das Eriebnis und Dichtung. Leipzig, 1910. S. 173.
 51 Ibid. S. 190.
 52 Ibid. S. 327.
 53 Ibid. S. 189.
 54 Ibid. S. 450.
 55 Ibid. S. 425.
 56 Кюльпе О. Современная психология мышления. Новые идеи в философии. Сб. 16. СПб., 1914. С. 43.
 57 Современная западная социология: Словарь / Сост. Ю. Н.Давыдов. М., 1990. С.278.
 58 Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1905. С. 23.
 59 См.напр.:УовчавййеЯ. 3. Культура и ценности//Культура в свете философии.
 Тбилиси,1979.
 60 Гиккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.
 61 Сноу Ч. Две культуры. М., 1973.
 62 Cohen Я.; Asthetik des reinen Gef:uhls. Berlin, 1912. Bd. 1. S. 27, 32.
 63 Ibid. S. 16.
 64 Ibid. S. 4.
 65 Ibid. S. 195-16, 200.
 66 Ibid. S. 210.
 67 Ibid. S. 236.
 68 Ibid. S. 220.
 69 Акиндинова Т. А., Бердюгина Л. А. Новые грани старых иллюзий (Проблемы культуры и мировоззрения в буржуазной эстетической и художественной мысли XIX—XX ве­ков). Л., 1984.
 
 
 Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века
 Философия культуры начала XIX в. во Франции была определена реакцией как на воззрения просветителей, так и на то, что считалось практическим их применением, — на революционные события кон­ца XVIII в.
 Царство Разума, на которое уповали просветители, не состоялось. Не выдержал испытаний жизнью и рационализированный индивид, который стоял в центре их взглядов на культуру. Он оказался проти­воречивым и непредсказуемым, подверженным привычкам и суеве­риям, не только восприимчивым, но и «надприродно» активным (тео­рия Я в философии Мен де Бирана). Менявшееся на глазах одного поколения общество ставило под сомнение спекулятивные положе­ния об абсолютных вневременных законах его жизни, а развитие ес­тественных наук выдвигало задачу получения основанного на фактах «положительного» знания о человеке и обществе.
 В полемике с Просвещением происходит важное для становления и дальнейшей разработки философии культуры изменение в подходе к анализу общества: оно воспринимается как органическое целое со своими внутренними законами и независимыми от воли отдельного человека институтами. Философы, получившие имя «традиционали­стов» (Ж. де Местр, Мен де Биран), подчеркивали значимость для жиз­ни целостного общества и его культуры устоев, идущих из прошлого:
 обрядов, традиций. Духовное наследие средневекового общества ста­новится в эпоху романтизма продуктом общества как целого, ибо че­ловек там представал продуктом общества как целого, а именно це­лое является носителем моральных и религиозных ценностей. Эти ценности выше индивидуальных и обязательны для человека: только
 
 
 [110]
 они способны обуздать злого по природе человека (у просветителей человек был обычно изначально добр).
 Философам-традиционалистам, пережившим катаклизмы революции и ее террор, это время казалось самым страшным в истории человечест­ва разрушителем: вслед за изменением государственного управления рухнули мораль и религия, вызывая, в свою очередь, распадение единого общественного целого1. Против вырвавшихся при этом на свободу низ­менных инстинктов виделось единственное средство их обуздания — религия (Ж. де Местр). Отсюда и представление о необходимости под­чинить даже монарха церковному иерарху — папе римскому.
 Не давая здесь историко-политических оценок взглядам традицио­налистов, следует отметить, что их анализ общества был философско-культурологическим: такие явления и институты культуры, как традиция (привычка), религия, мораль, приобретали функциональное значение в обеспечении нормальной жизни общества. Заметим, что вопрос о функциях религии и морали в социокультурной общности надолго удержался во французской науке об обществе и его культуре.
 Реакцией на Просвещение было и стремление французских фи­лософов XIX в. противопоставить его достаточно спекулятивному фи­лософскому анализу «положительное» научное исследование обще­ства, основанное на наблюдении и анализе реальных фактов. Так, А.де Сен-Симон (1760—1825) писал, что из «гадательной» науку о человеке следует превратить в позитивную, «основывая ее на наблю­дениях и разрабатывая методы, употребляемые в... отраслях физики»2. Идеи Сен-Симона рассматривались в отечественной науке обычно под углом зрения политэкономии и утопизма. Значение же ряда его теоретических положений для нарождения позитивизма и такого за­метного явления, как молодые историки периода Реставрации (ф. Гизо, О. Тьерри), остается в тени. Как остается в тени его философское ос­мысление общества, в котором историко-культурологический анализ оказывается переплетенным с социологическим.
 Что же привнес в философию культуры Сен-Симон? Прежде все­го — взгляд на социально-культурную общность как на развиваю­щийся целостный организм, единство и слаженность которого позво­ляли искать в нем те же законы, что и в явлениях природы (покой и изменчивость, устойчивость и подвижность и др.), изучать человека с достоверностью естественных наук. Целью этого изучения называ­лась выработка философской системы, которая позволила бы не только раскрыть историю человечества, но и выработать средства и пути соз­дания справедливого общества.
 
 
 [111]
 Важным вкладом Сен-Симона в философию культуры был исто­ризм в оценке и понимании становления человечества. На большом историческом материале Сен-Симон доказывал, что движителем куль­туры был разум человека. Следуя уже сложившемуся в науке представ­лению о поэтапном развитии, Сен-Симон выделял в истории посту­пательного развития общества и культуры от низших форм к высшим три этапа. Каждый отмечен степенью не только совершенствования разума человека, но и его творческой производительной силы. Одним из первых исследователей социально-культурной общности Сен-Си­мон подчеркнул значимость труда как важнейшей деятельности чело­века. Он считал, что все люди должны работать. Что же касается исто­рических этапов, выделенных Сен-Симоном, то первый из них опре­деляется господством религиозной системы мышления, второй — метафизической, третий же — научной системой положительного знания3. Уже само название последнего этапа говорит о том, что Сен-Си­мон возлагал надежды на настоящее, веря, что золотой век человечест­ва находится не в прошлом, а в будущем, строить которое возможно на основе положительного знания. Прогресс выступал у Сен-Симона как смена созидательных эпох, развивающих все возможности данной об­щественной системы, эпохами разрушительными, когда с гибелью ста­рой системы на базе новых философских и научных идей рождаются более высокие общества.
 Большое внимание в теории Сен-Симона обращено на те институ­ты культуры, которые помогают сплочению людей, сосредоточивая их внимание и чувства на общих, неэгоистических интересах. Это прежде всего культы, религия. Великий утопист мечтал о «новом христианст­ве». Но это также и изящные искусства. Они, по Сен-Симону, являются «выражением чувства, то есть одного из трех видов бытия человечест­ва, которое без них было бы лишено языка; отсутствие их составило бы пробел в личной жизни, как и в жизни общественной. Именно они побуждают человека к общественным актам; увлекаемый ими, он на­чинает смотреть на общий интерес как на свой собственный; они являются источником самоотверженности, пылких и нежных привязанностей»4. В силу этой функции в культуре Сен-Симон включал ис­кусство и его деятелей в создание нового справедливого, общества. «Когда приступят непосредственно к работе по установлению систе­мы общественного блага, — писал он, — то в этом великом деле люди искусства, люди с богатым воображением пойдут впереди»5. Однако в кризисные эпохи, считает Сен-Симон, когда угасают общественные чувства, голос поэта никого не задевает, поскольку «поэзия не служит
 
 
 [112]
 истолковательницей эгоизма». В среде сен-симонистов, последовате­лей философа-утописта, его представлении о кризисных эпохах, поло­жения в них искусства получили дальнейшее развитие. Представление Сен-Симона о функциях искусства оказало несомненное влияние на таких писателей эпохи романтизма, как В. Гюго, Жорж Санд.
 Широта и научная направленность социально-культурных анали­зов Сен-Симона определили его влияние на многие области совре­менной ему культуры, вызвали дискуссии по их сути среди ученых как его времени, так и более поздних эпох.
 В связи с изложенным выше необходимо обратить внимание на те особенности и моменты, которые, проявившись в первое двадцати­летие XIX в., останутся во французской философии культуры до кон­ца XIX в., а некоторые и до первых лет XX в.
 В первую очередь— это проблема философского рационализма. Мы говорили о том, что XIX в. начинается в культуре (философия, ис­тория, право, искусство) с критики установок Просвещения. Но эта критика, в частности у Сен-Симона, не означала отказа от рационали­стических позиций. В плане гносеологического рационализма это подтверждает сам характер его теории, объясняющей истоки и особенно­сти культуры, постановка онтологической проблемы общественной ре­альности. (В последующий период, период становления позитивизма, гносеологический и онтологический рационализм будет усиливаться, составляя национальную особенность французской культурологии, ярко представленную философией культуры Э. Дюркгейма.)
 Рационалистические установки определяли методологию исследова­ния. Показателен в этом отношении анализ религии как у Сен-Симона, так и у позитивистов. Религии, как языческая, так и христианская, ставят­ся в один исторический ряд и рассматриваются как системообразующие характеристики типа культуры. Их главная функция не столько открытие истинного бога, сколько выработка духа коллективности, отличающего только человека и являющегося залогом его движения вперед, в которое, как мы уже говорили, Сен-Симон не только верил, но и работал ради его ускорения. Эту веру в возможность гармонизации общества мы найдем почти у всех позитивистов. И всегда в этой вере религии, в той или иной форме, отводится значительная роль именно потому, что она — механизм сохранения чувства общности, духа коллективности.
 Следует обратить внимание на значимость категории коллективно­го во всех французских исследованиях культуры рассматриваемого пе­риода. Очевидно, что бурная социально-политическая история Фран­ции XVIII-XIX вв., страны давно объединенной — в отличие от Герма­
 
 
 [113]
 нии и Италии — и потому приводившей в движение в войнах или ре­волюциях огромные массы людей, определяла именно такой масштаб исследования социального. Не случайно именно в этой стране оформи­лась отдельная, специальная наука об общности людей, их сообщности, получившая имя «социология» и ставшая как бы генетическим кодом наук об обществе в других странах. Эта тяга к духу коллективности, по мнению специалистов, поддерживалась и особенностями католической религии, идеалами и ценностями мелкой буржуазии, бывшей, в отличие от промышленной, «дрожжами» социальной жизни Франции XIX в.6 В протестантизме, в обществах, верных его пониманию отношений бога и человека, успех в делах воспринимался как промысел божий. Католи­цизм «выскочек» не одобрял. Во французском же обществе, особенно в его средних слоях, дух активного предпринимательства, большие дело­вые проекты всегда были подозрительны. Одобрялись и почитались гу­манитарные профессии, банковско-накопительская деятельность, пусть малопродуктивный, но упорный ежедневный труд, скупость, нацеленная на обеспечение будущего семьи. В конце XVIII в. и на протяжении XIX в. государственная и политическая нестабильность порождала у францу­зов — как у мелких буржуа, так и у финансово-промышленной буржуа­зии — приоритет семьи, а не государства, в котором обмануть и обви­нить в собственных неудачах грехом не считалось7. Поэтому именно на семью возлагалась столь сложная функция, как социализация личности, передача представлений о порядочности, трудолюбии, воспитание та­ких качеств, как альтруизм, коллективность.
 В 30-40-е годы XIX в. во Франции нарождается и получает разви­тие новая философия, называвшая себя научной и альтернативной философии метафизической: позитивизм. Тем самым заявлял о себе новый взгляд на человека, выделявший его деятельностный характер. Трезвость и реалистичность отношений «человек — природа», осно­ванных на несомненных технических достижениях, стимулировали желание установить отличность законов жизни созданных челове­ком сообществ от тех, что управляют природой, подчеркнуть необхо­димость их специального изучения с доказательностью тогдашних естественных наук. Понимание культуры определяло методологию всех других анализов. Во французском позитивизме XIX в. в интересах изу­чения истории философии культуры следует выделить три имени:
 О. Конт, И. Тэн и Э. Дюрктейм.
 Значительный вклад в философию культуры внес Огюст Конт (1798-1857) — французский философ, один из основателей позити­визма и социологии. Основную свою задачу Конт видел в создании
 
 
 [114]
 философской системы, «представляя ее как назначенную по своей при­роде преимущественно не разрушать, но организовывать». Исходя из реальных обстоятельств, эта система, как писал Конт в самом известном своем труде «Курс позитивной философии» (1830-1842 гг.), должна бы­ла дать возможность точно и достоверно выработать положительное знание, которое явилось бы новой позитивной философией. Называя предложенную им теорию новой и позитивной8, Конт вкладывал в это определение полемический смысл. Он ощущал свое время как начало исторического этапа, понимание которого не могла дать еще ни одна из теорий о внутренних законах общества и истории человечества. Конт, вслед за традиционалистами и Сен-Симоном, продолжал полемику с просветителями. Жизнь общества, утверждал Конт, определяется не во­лей отдельных свободных индивидов, а его собственными внутренними законами и носящими коллективный характер представлениями (ре­лигия, обычаи). Неприемлемыми для Конта являлись волюнтаристские воздействия на основы общественной жизни. Таковыми Конт считал революции (1789, 1830, 1848), свидетелем последствий которых был он сам. В определение «новая и позитивная» Конт вкладывал и иной поле­мический смысл своей системы. Так, сосредоточив внимание на обос­новании жизни «человечества» (т. е. общества, культуры) как единого целостного организма, Конт не соглашался с уподоблением его при­родным организмам, что было, например, так продуктивно для понима­ния общества у Сен-Симона. Конт настаивал на специфичности соз­данного человечеством общественного организма и искал особенные законы его развития. Полемичным был весь комплекс идей Конта и по отношению к господствовавшим во французской философии первой половины XIX в. спиритуалистическим теориям (П. П. Руайе-Коллар, В. Кузен). Ориентация Конта на новую буржуазную цивилизацию, от­крывавшую, по его предположениям, эпоху гармонической жизни чело­вечества, отвергалась и поносилась философами-спиритуалистами, свя­зывавшими себя с феодальными порядками, попытки реставрации ко­торых Франция переживала всю первую половину XIX в. Сочувствие взглядам Конта или попытка их использования в научных исследова­ниях преследовались как материализм. Это обстоятельство определило и трагическую судьбу Конта, и задержавшееся, по сравнению с Англией, использование и развитие его идей во Франции.
 Но при несомненной полемичности «позитивной философии» она как бы вырастала из уже прижившихся на национальной почве идей о культуре. Так, О. Конт уделил большое внимание религии как фор­ме объединяющего коллектив начала, другим формам коллективного
 
 
 [115]
 сознания, что уже делали до него и традиционалисты, и Сен-Симон («новое христианство»). Воспринял Конт и методологическую уста­новку Сен-Симона на использование в изучении общества научных достижений естественных наук с их точными и экспериментальны­ми средствами анализа. Конт и сам был по образованию математи­ком и серьезно занимался классификацией наук (раздел «Курса по­зитивной философии»), доказывая, что между всеми видами знаний существует внутренняя связь. Особо же следует подчеркнуть верность Конта историческому подходу в исследовании человечества, который, начиная с А. Тюрго и М. Кондорсе, получал все большее развитие во Франции (Сен-Симон, историки периода Реставрации).
 Переходя к изложению основных идей О. Конта, следует заметить, что они вышли за рамки общей философии. Его «позитивная фило­софия» является учением об истории, движущей силе развития и осо­бенностях того, что создано духовно-психической общностью людей. Ориентируясь на использование методов естественных наук, Конт под­черкивал специфичность того целостного организма, которым пред­стало перед ним общество и его культура. Высоко ставя научные, фи­лософские и технические успехи своего времени, Конт посчитал вполне убедительным объяснением исторического развития человечества его разум, проходящий ряд ступеней роста и определяющий особенности исторических эпох. «Идеи управляют и переворачивают мир»9' — пи­сал он. Известно, что эта идея была выдвинута в предсмертном сочи­нении М. Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса чело­веческого разума», 1795). Конт развивает ее в учении о трех историче­ских эпохах, показателем развития которых является выработка общих абстрактных понятий, представленных в философских системах той или иной эпохи и определяющих всю организацию общества. Имен­но этот фактор был для Конта первостепенным, и только на второе по значимости место он поставил влияние таких постоянных факто­ров, как климат, раса, демография. (На первый план эти факторы вый­дут в позитивизме несколько позже, и во Франции сделает это И. Тэн.)
 Сами стадии развития общества и его культуры Конт называл теологической, метафизической и позитивной, отражающими этапы развития разума человека и совпадающими с аналогичными этапа­ми истории.
 Древность, античность и средневековье (до XIV в.) составляли тео­логическую стадию с менявшимися формами религии — фетишизм (древность), политеизм (Древняя Греция, Рим) и монотеизм, христи­анство (средневековье).
 
 
 [116]
 Период с XIV по начало XIX в. был отведен Контом метафизиче­ской стадии, в ходе которой критическая «негативная философия» (гуманисты, просветители) развенчала власть, религию, поощрила со­мнения, испорченность, беспорядок. Приведший к революции «мета­физический дух» должен смениться «позитивным», который будет ха­рактеризовать третью стадию истории. Признаки ее прихода Конт усматривал в развитии науки, оживлении и гармонизации всей жиз­ни общества. На этой позитивной стадии в обществе должны возоб­ладать альтруизм и социальные чувства.
 Возражая критикам современности, Конт говорил, что «здравая ис­торическая доктрина» предполагает наряду с процессами разруше­ния и нарастающий процесс созидания. Итогом этого будет естест­венное слияние всех современных концепций в одно великое поня­тие — «человечество», и эта духовная общность обеспечит устойчивое и гармоническое состояние культуры. Считая ведущим прогресс ин­теллектуальный и моральный (материальный и физический следует за ними), в будущем обществе ведущее значение Конт отводил уче­ным и людям творческих профессий, которые станут хранителями новой «религии человечества», в которой как высшее существо будет почитаться общество. Так видел Конт историю, названную им соци­альной динамикой.
 Очень важной в этой интеллектуальной схеме была идея о ме­няющихся приемах, с которыми человек подходил к осмыслению не­изменной природы, о развитии разума, определяющего формы дея­тельности человека. Именно это сравнение культуры и природы слу­жило Конту доказательством и специфичности, и более совершенного характера культуры по отношению к природным образованиям. Пе­няя поэтам-романтикам за их привязанность к «чудесной мудрости природы», Конт напоминал, что «естественные науки прямо устано­вили крайнее несовершенство во всех важнейших аспектах этого столь превозносимого порядка». Следующие слова Конта являют собой как бы кредо поднимавшейся технической цивилизации: «Сейчас, когда теологическое или метафизическое ослепление не мешают истинно­му суждению, каждый видит, что человеческие творения, от простей­ших механизмов до величавых политических учреждений, в общем значительно превосходят по своей целесообразности и простоте все, что может предложить самое совершенное стихийное созидание...»10.
 Проблемы социальной динамики (истории) составляли один раз­дел философской системы Конта. Второй ее раздел — социальная ста­тика — рассматривал условия существования и законы социального
 
 
 [117]
 целого, его функционирование. Внутри этого целого внимание Конта привлекли такие его институты, как семья, государство, религия.
 Семья получала в этой системе очень важную функцию — посред­ника между родом и индивидом. В семье, которую Конт рассматривал как нравственно-эмоциональный союз, индивид научается «жить для других», социализируется, естественно приручается к добрым отноше­ниям между поколениями. Это помогает индивиду изжить природный эгоизм, готовит его к служению обществу и соблюдению необходимо­го в нем равновесия, баланса между традициями и новаторством.
 По аналогии с семьей выступал такой важный общественный ме­ханизм, как основанная на разделении труда общественная коопера­ция. Разделение труда, по Конту, дает возможность человеку зани­маться тем видом труда, к которому он имеет большую склонность, что создает возможность «согласия» в обществе. Правда, Конт заме­чал и теневые стороны бурно происходившего разделения труда — корпоративность, конкуренцию, стимуляцию низменных инстинктов. (Разделение труда как механизм общественной жизни займет важ­нейшее место в теории Э. Дюрктейма.)
 Государство, политическая власть несли у Конта прежде всего функ­цию поддержания естественной целостности, единства общества. В триаде обязанностей государства — экономическая, политическая и моральная функции — Контом выделялась последняя. Она укреп­ляла коллективность, поддерживала чувство альтруизма, широко ис­пользуя гражданские обряды, способные заменить традиционные, в том числе и церковные. Власть политическая и власть моральная, по Конту, должны быть разделены, поскольку их объединение может при­вести к интеллектуальному и моральному террору, подчинению вла­сти интересам правителей. Эта мысль Конта еще раз напоминает, на­сколько глубоко был им пережит опыт как революции 1789 г., так и реставрации начала XIX в.
 Мы уже упоминали о внимании Конта к такой форме коллектив­ного сознания, как религия. Несомненно, его заслугой является историко-эволюционный подход к религии, являвшийся вызовом господ­ствовавшим во Франции взглядам об абсолютном характере христи­анства. Такое внимание к религии было вызвано у Конта (как и у Ж. де Местра, Сен-Симона) поиском силы, скрепляющей общество отдельных индивидов в цельный организм без видимого принужде­ния. Антиклерикальные настроения были достаточно традиционны в XIX в. Поэтому не случайно и Сен-Симон, и Конт стремились найти «новую» религию. Религия для Конта есть средство единения людей
 
 
 [118]
 и возвышения их интересов и идеалов. Историко-эволюционный взгляд на религию позволял предположить вероятность появления ее новых форм. Конт полагал, что в «новой» религии центральное место должен занять человек, который способен преодолеть эгоисти­ческие инстинкты, встать прежде всего на сторону коллективных ин­тересов, быть альтруистом.
 Конт был уверен, что предложенная им система дает возможность реалистически взглянуть на общество и использовать для этого, как и в естественных науках, методы наблюдения, эксперимента и сравнения. Понимание общества как единого целого, состоящего из достаточно устойчивых элементов, связанных функционально, открывало дорогу но­вой науке, которой Конт дал имя социология, и таким методам в ней, как структурный анализ, выраставшим на основе философского иссле­дования как динамики, так и статики общества. Вместе с тем система взглядов Конта является важной страницей философского изучения культуры, которое получит дальнейшее развитие в позитивизме.
 К 50-м годам XIX в. философская мысль Европы обладала рядом универсальных теорий, способных охватить большие исторические этапы развития человечества и дать им то или иное толкование. Вни­мание исследователей при этом было обращено на магистральные пути развития человечества, общие всем народам, хотя анализ прово­дился на материале европейской культуры, взятой в целом. Особен­ности иных, неевропейских культур, которые уже давно заявляли о себе (колонизация, открытие Америки, связи с Китаем и Японией), объяснялись в универсальных теориях или задержкой на первых сту­пенях развития, или неистинными формами религии, или протяжен­ностью занимаемых ими территорий. Вопрос же о том, в силу каких причин на общих для народов исторических этапах возникают такие яркие национальные варианты культур, оставался в этих универсаль­ных теориях неясным. Между тем в самой Европе различия регио­нальных культур все больше привлекали внимание, поскольку воз­растала как консолидация наций, так и обмен информацией между ними. Характерная для цивилизационных процессов интернациона­лизация в XIX, как и в XX в., сопровождалась ростом внимания к самобытности, отличительным чертам регионов, народов, чему немало способствовал романтизм как культурный феномен первой полови­ны XIX в. Попытка объяснения различия культур с позиций реально­сти была сделана во Франции И. Тэном (1828—1893).
 Тэн был убежденным позитивистом. Величайшими философами он называл Конта, Милля и Спенсера11. Сосредоточив внимание на
 
 
 [119]
 судьбах искусства, Тэн в общефилософских взглядах на культуру опи­рался на уже сделанное Контом. Вслед за последним он считал, что методология исследования культуры должна быть заимствована у ес­тественных наук, обладавших, по его убеждению, большой доказатель­ностью. Сопоставляя науки общественные и естественные, которые сближаются в «общем русле движения», Тэн писал: «...передав пер­вым основные принципы, тщательность в исследовании и общее на­правление последних, это движение сообщает им такую же основа­тельность, как у естественных наук, и обеспечивает им столь же значительный прогресс»12. Тэн называл даже науки об искусстве ботаникой, занятой не растениями, а «человеческими творениями». Эта аналогия имела основания, как мы увидим, и в интерпретации Тэном особен­ностей культурных феноменов. Он заимствовал также важное поло­жение о приоритете коллективных форм сознания относительно ин­дивидуальных, что в области изучения искусства заранее обрекало его теорию на большие дискуссии. Главным для Тэна явилось изуче­ние надындивидуальных форм культуры, что только и давало воз­можность выйти на понимание особенностей региональных, нацио­нальных особенностей проявления исторического «духа» эпохи. Эта направленность исследования обратила внимание Тэна на те обстоя­тельства жизни культуры, которые для Конта были второстепенны­ми: климат, раса, географические особенности среды обитания.
 В качестве предшественников Тэна на пути объяснения особенно­стей культуры ее средой можно назвать много имен. При всем разли­чии толкования факторов Среды сюда можно отнести Монтескье, Руссо, Дюбо, де Сталь, а также Винкельмана и Гердера13. Оригинальность же позиции Тэна заключалась не только в отличавшей его от предшест­венников ориентации на позитивизм, но и в стремлении соединить историческое развитие с устойчивыми факторами. Так, понятие Среды у Тэна многофакторно. К нему отнесены как неизменные условия (кли­мат, география), так и особенности меняющегося государственного строя и особенно «моральная температура», «состояние умов и нравов». Рож­дается понятие «господствующий тип» в культуре, имеющий надын­дивидуальный характер. В области искусств одни воплощают этот тип непосредственно (живопись, скульптура), а другие — опосредованно (архитектура, музыка). Остающиеся постоянными особенности клима­та, например, Тэн пытался увязать с тяготением живописи северных стран к колористическому, а южных — к линейному принципу.
 Несомненно, новым в изучении искусства («Философия искусст­ва», 1865) было желание Тэна уйти от анализа отдельных шедевров
 
 
 [120]
 как «слетевшего с неба чуда» и посмотреть на них в культурно-исто­рическом контексте. В первой главе этой работы «О природе художе­ственного произведения» Тэн включает его в три системы. Первая — творчество писателя или художника в целом. Вторая — современные ему «школа или художественное направление», лишь полностью вос­становив которые можно понять творчество писателя или художника. Третья система, в которую включено художественное произведение, — обширный круг явлений, целый мир, вкусы этого мира, состояние нра­вов и умов публики, формирующих внутренний мир писателя или художника. Детерминизм Тэна в подходе к явлениям культуры и при­оритет в их возникновении коллективного сознания вызвал бурную дискуссию не столько за имевшийся в нем механизм, сколько в прин­ципе. Мы найдем отголоски этой дискуссии и в 30-х годах XX в. Так, известный искусствовед А. Фосийон писал, споря с Тэном: «Духов­ный момент нашей жизни не обязательно совпадает с требованием истории и может даже ему противоречить. Состояние жизни форм полностью не переплетается с состоянием жизни социальной»14. Иначе смотрел на работы Тэна П. Сорокин. Считая верной мысль Конта о том, что «идеи управляют (социальным) миром, ибо социальный мир есть мир идеи», он писал: «...становится понятной необходимость то­го метода изучения художественных произведений, которым пользо­вался во Франции И. Тэн, а у нас Д. Н. Овсянико-Куликовский, ме­тода, объясняющего творчество какого-нибудь художника из его ми­ропонимания, а миропонимание последнего — из «духа эпохи»15.
 Основополагающие для Тэна положения позитивизима о культу­ре, обществе как едином целом, имеющем некое интерпсихическое содержание («дух эпохи») и стремящемся к сохранению равновесия, определили характер его культурно-социологической работы «Происхожцение современной Франции». Культурная и общественная-ис­тория страны связана в ней с общим «духом эпохи», что дает возмож­ность сопоставлять и сближать различные проявления духа эпохи (например, иерархию зверей у Лафонтена и сословную соподчиненность абсолютистской Франции XVII в.). Как негативное начало, дес­табилизирующее культуру и общество в целом, оцениваются Тэном (как и Контом) революции, отмечается иррациональность масс (при­мер революции 1789 г.). Тэн продолжает исследование коллективных форм сознания, их истории, тех отношений, которые естественно, как ему представлялось, складывались в обществе. С этих позиций рас­сматривался им феномен «подчинения» как механизм связи, пробле­ма пропорциональности прав, привилегий тем заслугам, которые в
 
 
 [121]
 глазах общества имели сословия или отдельные лица и т. д. (Исследо­вания разных форм межсубъектных отношений как проявления пси­хологической жизни общества и культуры были продолжены во Фран­ции Г. Тардом.)
 Культурфилософскую теорию Тэна называют то психологической историографией, то натурализмом, то социологией искусства, а то и географическим позитивизмом. Относительно последнего определе­ния следует заметить, что оно больше, чем другие, сужает метод Тэна, у которого «Среда» есть не чисто географическое понятие, а результат взаимодействия ряда факторов, среди которых контовский «дух эпо­хи» играет значительную роль.
 Работы Тэна при его жизни и в последующие времена вызывали много споров. Принцип историзма и детерминированности культуры вызывал к ним интерес со стороны марксистов. Г. В. Плеханов упре­кал Тэна за игнорирование влияния на культуру и на человека со­стояния «его производительных сил и его отношений производст­ва»16. К сожалению, те, «кто признавал Тэна своим учителем, например Брюнетьер и Симондс, довели его научные положения до крайности, трактуя эволюцию литературных форм по полной аналогии с эволю­цией видов природного мира». Утвердившийся во французском лите­ратуроведении «тэнизм» препятствовал использованию в XX в. новых способов анализа, и не случайно представители «новой критики» Уэллек и Уоррен называли его устаревшим17.
 Во Франции второй половины XIX в. философия культуры разви­валась в составе науки об обществе, названной Контом социологией. При ориентации на методы естественных наук все больше социоло­гических систем не уходило от собственно философских проблем куль­туры. Именно на их основе проводились специальные эмпирические исследования. К философии культуры относятся волновавшие иссле­дователей этой эпохи вопросы понимания специфики и закономер­ностей надприродных действий человека, появления и динамики ме­ханизмов, объединяющих отдельных индивидов в обществе, движе­ния истории и ее этапов, функций таких институтов культуры, как религия, мораль.
 Разработку этих проблем мы находим у крупнейшего социолога, философа культуры позитивиста Эмиля Дюрктейма (1858—1917), чьи работы стали базой французской социологии вплоть до 20—30-х го­дов нашего столетия. Школа Дюркгейма, при наличии и других на­правлений, оставалась ведущей, оказывая серьезное влияние на смеж­ные науки.
 
 
 [122]
 В определенной мере можно сказать, что Дюркгейм воспринял контовскую традицию: понимание общества и культуры как единого целого со специфическими законами развития; приоритет форм кол­лективного сознания; значимость разделения труда и общественного согласия («солидаризм»). Дюркгейм как философ культуры дает на эти вопросы новые оригинальные ответы, сохраняя завет основателя позитивизма — ориентацию на естественные науки. Обеспечение на­учной достоверности исследований Дюркгейм видит в обращении исключительно к фактам, которые обладают коллективной значимо­стью и самоочевидностью («социальный факт»).
 Одним из основных вопросов философии культуры является со­отношение натуры (природа) и культуры. Огромный материал, кото­рым располагало естествознание к 70-м годам XIX в., и тяготение общественных наук к точности наблюдений и системе доказательств дали толчок к аналогиям коллективных форм жизни животных и че­ловека. Дюркгейм, придавая огромное значение коллективности, су­мел избежать этого соблазна и придерживался понимания социаль­но-культурных явлений как надприродных, специфических, имеющих собственные законы динамики и статики.
 Обращаясь к истории человечества, Дюркгейм утверждал, что в сво­ем развитии общество, культура проходят не три (Кондорсе, Конт), а два основных этапа. Главной особенностью их различия является ме­ра «солидарности», ассоциированности членов общества того или ино­го этапа исторического развития. Стремясь преодолеть противоречи­вость огромного количества воздействий и взаимодействий внутри исторического процесса, Дюркгейм в качестве основного фактора и показателя социо-культурной жизни выбирает разделение труда в об­ществе. От степени разделения труда зависит и мера «солидарности» того или иного общества. На первом этапе истории, считал Дюркгейм, разделение труда носит еще неосознанный характер, индивиды уча­ствуют в нем под давлением коллективных форм сознания. Это — «механическая солидарность»; так назван и первый этап истории. Раз­деление труда со временем становится все более сложным, а вовле­ченность в него людей — все более осознанной и начинающей отве­чать их склонностям. Возрастает функциональная зависимость между родами деятельности и институтами культуры. Эта ступень истории получила у Дюркгейма название этапа «органической солидарности». Как и другим ученым-позитивистам, обращавшимся к философии культуры, Дюркгейму был свойствен некоторый утопизм во взглядах на будущее. Он основывался на идее, что возрастающее в обществе
 
 
 [123]
 разделение труда дает возможность наиболее рационально использо­вать творческие силы людей, а отдельному индивиду — выбрать тот вид деятельности, который в наибольшей степени отвечает его спо­собностям, темпераменту, характеру, воспитанию'8.
 Упомянутый выбор труда может, по Дюркгейму, происходить лишь при высокой степени социализации индивида, т. е. усвоении им кол­лективных ценностей. Именно коллектив, общество, а не отдельный человек является гарантом и хранителем духовных ценностей. Отсю­да их нормативный характер, обязательность усвоения и соответст­вия им членов общества («солидаризм» было важнейшим понятием и нарицательным именем этой теории)19.
 Здесь мы сталкиваемся с полемически заостренным «невнимани­ем» философа-социолога к отдельному человеку, его сознанию, его состояниям. И если Сен-Симон и Конт полемизировали с индиви­дуализмом Просвещения, то Дюркгейм имеет в виду набиравшую силу «философию жизни», индивидуалистические установки кото­рой были неприемлемы для его ассоцианизма. Не допускал он ни интереса к биопсихологии человека, ни союза социологии с психо­логией, при том, что его школа известна творческими связями с эт­нографами, математиками, экономистами. Это «невнимание» — есте­ственный результат методологии Дюркгейма, требовавшей от иссле­дователя изучения «социальных фактов», т.е. того, что имеет надындивидуальную значимость и с чем, исключая субъективную ок­раску, можно «иметь дело как с вещами». Получившим особую из­вестность применением этой методологии было изучение Дюркгеймом самоубийства, явления, окруженного в ту эпоху некоторой таин­ственностью («Самоубийство», 1897)20.
 Дюркгейм исследовал столь, казалось бы, индивидуализированный поступок, взглянув на него как на «ясно очерченную группу фактов». Опираясь на статистические данные по самоубийствам, он соотнес имевшиеся данные с состоянием общественной среды (религиозных верований, семьи, политической жизни, профессиональных групп), взаи­модействием социальных и несоциальных фактов, отметив, что наме­ренный акт самоубийства определен культурными нормами, пред­ставлениями о той или иной мере ценности человеческой жизни. На связь с психологией индивида Дюркгейм лишь указал, обозначив свои позиции достаточно жестко. «Оставив в стороне индивида как инди­вида, его мотивы и идеи, — писал он, — нужно изучать те различные состояния социальной среды... под влиянием которых изменяется про­цент самоубийств»21.
 
 
 [124]
 При особом внимании к коллективности Дюркгейм не мог не об­ратиться к такому институту культуры, как религия («Элементарные формы религиозной жизни», 1912). Методология Дюркгейма допуска­ла «атомизацию» культуры, поиск — в духе эволюционизма — про­стейшей «клетки», из которой исторически вырастают сложнейшие явления культуры. Такую «клетку» он увидел в тотемизме, материал о котором к этому времени широко вошел в научный обиход. В тотеме Дюркгейм обнаруживал не осмысление сверхъестественного, а преж­де всего становление сознания коллективности, укреплявшейся тотемическими верованиями, обрядами, — по выражению П. Сорокина, «независимую переменную». Через века религия несла и укрепляла то, что было сделано, по мнению Дюркгейма, уже в ее элементарных формах: деление всех предметов на священные, обязательные для кол­лективного сакрального отношения, и светские. Она принуждала и контролировала, передавала молодому поколению накопленные ду­ховные ценности, давала радостное чувство общения в вере. Религия, по Дюрктейму, не только готовила выработку категориального аппа­рата мышления, но и осуществляла символизирующую функцию, вы­рабатывая знаки групповой принадлежности (знаки коллективного сознания Дюркгейм видел в предметах не только духовной, но и ма­териальной культуры).
 Аналогичную связь прежде всего с коллективными ценностями и регулированием встречаем мы и в трактовке Дюркгеймом морали. Поскольку общество сильнее и авторитетнее индивида, то обязатель­ными компонентами морали являются необходимые ему требования — бескорыстие, самопожертвование. Проблемы морали так или иначе оставались в поле внимания Дюркгейма долгое время, рассматрива­лись как исторически, так и применительно к современному ему об­ществу. В последнем случае важное значение приобретали его антро­пологические взгляды. Человек, по Дюркгейму, существо биосоциаль­ное, при том, что биологическая его природа находится в противоборстве с социальной, сдерживающей и направляющей первую путем воспита­ния. В моменты истории, когда это регулирование ослабляется, насту­пает аномия, дезорганизация отношений общества и индивида, нару­шается моральное регулирование индивидуального поведения, воз­никает моральный вакуум. Лишь преодолевая это ненормальное состояние, общество может стать здоровым. Большую роль в предот­вращении подобных состояний, трудных не только для коллектива, но и для самого индивида, Дюркгейм отводил воспитанию, целью ко­торого прежде всего является формирование человека, сознательно
 
 
 [125]
 регулирующего свое поведение в интересах коллектива, общества, ко­торому присущи дисциплина, сознание принадлежности к опреде­ленной социальной группе и «автономия» (т.е. добровольность со­блюдений норм). Дюркгейм искренне верил в возможность преодо­ления аномий; будучи близок Жоресу, разделял идеи социальной справедливости.
 Теория Дюркгейма повлияла на развитие социологии как науки, различных ее разделов, контактов с другими науками. Значительное место принадлежит ей и в философии культуры. Последняя на боль­шом фактическом материале раскрывается Дюркгеймом как продукт развития сложно организованного целого, формирующего в ходе ис­тории необходимые ему ценности и институты, являющиеся усло­виями становления индивида.
 Примером взаимодействия идей Дюркгейма с другими науками, которые развивали их в собственных интересах, может быть теория этнолога и философа Люсьена Леви-Брюля (1857-1939). Приняв идеи Дюркгейма относительно ориентации первобытного сознания на «кол­лективные представления» и нерефлексивное следование традиции22, Леви-Брюль заключил, что главным для первобытного человека был не личный опыт, нередко вступавший в противоречие с традицией, а мистический смысл, которым традиция наделяла тот или иной пред­мет. Значимость в успехе магических ритуалов определялась не ра­ционально (причина — следствие), а аффективно, через полноту сопричастия коллектива и интересующего его объекта. Леви-Брюль на­звал этот тип мышления «пралогическим». Следуя за Дюркгеймом в вопросе о ведущей роли «коллективных представлений» как в мыш­лении, так и в формировании социальных структур, Леви-Брюль не согласился с ним в вопросе о генезисе мышления. Он считал «циви­лизованное» и «примитивное» мышление гетерогенными и возражал Дюркгейму, говоря, что первое нельзя эволюционно выводить из по­следнего.
 1 Утилитаристы (Бентам, Дж. Милль), в отличие от традиционалистов, считали такие замены «общественных частей» как устаревших, неисправных даже жела­тельными.

<< Пред.           стр. 3 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу