<< Пред.           стр. 7 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 [249]
 §2. Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века
 В XIX в. общая ситуация в области проблем культуры существен­но осложняется и обогащается. В ней вычленяются отдельные на­правления, основанные на различных, нередко резко противополож­ных мировоззренческих устоях. Внутри них возникают школы или отдельные системы. Ослабляется постепенно влияние просвещенче­ских идей прошлого века, в том числе и французских, хотя преемст­венность не разрывается. Вместо них усиливается влияние идей не­мецкой философии. Крепнущее обществоведение приносит новые идеи и факты, способствующие развитию прикладных культурологи­ческих дисциплин, таких, как этнография, этнология, фольклористика, культурная антропология, история религий и т. п. Наблюдается посте­пенное усиление внимания к проблемам культуры и со стороны ка­толической церкви и теологии. Культурология все больше строится на принципах эмпиризма и методологии эволюционизма. С середи­ны XIX в. представление о прогрессе как основной форме историзма становится господствующим мировоззрением в области культуро­логии. Этому способствовали становление исторической культуро­логии, развитие научных представлений о начальных стадиях чело­веческого общества, формах человеческого общежития, эволюцион­ная теория Дарвина, возникновение исторической школы права, развитие методологии сравнительно-исторических исследований (в области литературоведения, примитивных культур и т. п.). Внимание к историко-культурной проблематике стимулировалось и полити­ко-идеологическими мотивами, в частности, связанными с распро­странением идей марксизма и его концепции общественно-эконо­мических формаций. Пристальный интерес к тем формам общества,
 
 
 [250]
 в которых социокультурные отношения строились на господстве прин­ципов и институтов общинности, коммунализма и им подобных, весьма актуализировал историко-культурную тематику и сравнительные под­ходы. В Польше они были разработаны весьма подробно. Не меньшее значение имели и факторы внутреннего свойства. Пережив катастро­фу конца XVIII столетия, в результате которой исчезли польская го­сударственность и территориальная целостность, а затем ряд неудач­ных попыток обрести независимость, польское общество переживало в XIX в. перманентное состояние кризиса, духовного застоя, идеоло­гического противостояния и раскола. Только к концу столетия стала заметной культурная консолидация и оздоровление духовной ситуа­ции. На этом фоне необычайную остроту приобрели проблемы культурфилософского и историософского характера. Нередко их рассмот­рение отличалось мистической неопределенностью, пророческим ви­зионерством, а решение — религиозно окрашенным мессианством и утопизмом. Эти черты были весьма характерны для культурфилософского романтизма, упрочившегося в польской мысли к середине века и затем долго и медленно преодолевавшиеся прогрессивной общест­венной мыслью и научной культурологией. Именно в нем проблема Польши и ее будущего приобрела эсхатологическое напряжение, став чрезвычайно емкой и весьма неопределенной метафорой, насыщен­ной религиозным сотериологическим смыслом.
 Итак, факторы, определявшие развитие философии культуры в Польше оказались более многообразными и сложными, чем в пре­дыдущее столетие, а ее направлений значительно больше. Укажем основные из них: 1) философия культуры польского романтизма и мессианизма; 2) позитивистская линия в философии культуры и культурологии; 3) марксистское направление в теории культуры6; 4) спекулятивные философии культуры в идеологии модернизма; 5) религиозные (католические) концепции.
 а) Философия культуры польского романтизма и мессианизма пред­ставляет весьма неоднородное явление и отразила в себе также их сложную эволюцию. В первую очередь, она представляла собой состав­ную часть общего идейно-теоретического и философского противо­стояния просвещенческим воззрениям. В частности, в ее основе лежа­ло не размыто-неопределенное и абстрактное представление о «чело­веческом роде», а понятие «народа» как субстанции, обеспечивающей жизненную целостность культуры и духовной жизни общества, их един­ство. Романтическая философия культуры испытала на себе влияние философии и эстетических идей немецкого философского романтиз­
 
 
 [251]
 ма, прежде всего Шеллинга, Фр. Шлегеля и А. Мюллера. Отсюда шло восприятие идей органической целостности культуры, общества и го­сударства, «духа народа», выявляющегося в специфике языка, быта, фольклора и т. д. данной нации. Примером может служить концепция Юзефа Шанявского (1764—1843), мыслителя консервативной ориен­тации. Его воззрения на культуру вписывались в общую теорию философии государства, понимаемого в виде сверхиндивидуального орга­низма устроенного по иерархическому принципу. Субстратом такого государства является «народ» не как его население или нация, а как совокупная индивидуальность, определяемая свойственной ей культу­рой и языком. Только там, где единство народа определено его куль­турно-языковым тождеством, можно говорить о «культурном народе». Дальнейшее развитие эти взгляды получили в работах Мауриция Мохнацкого (1804-1834). Его философия культуры также испытала на се­бе сильное влияние эстетики немецкого романтизма. Истинным твор­цом культуры у него выступает художник в широком смысле слова. Он представляет в себе «природу творящую» (natura naturans), подчиняясь которой творит согласно божественным принципам творчества. На­род выступает как некая сверхъиндивидуальность, данная не в объек­тивном (природном) выражении, а как субъективность, объективи­рующая себя в культуре. Культура же в своих конкретных формах (на­пример, литературе) является способом самопознания народа «в его собственном естестве». Объективированная в виде культуры индиви­дуальность народа является нередуцируемой (окончательной) ценно­стью, включающейся как необходимая сторона в универсальную куль­туру человечества. Уничтожение отдельного народа всегда представ­ляет непоправимую потерю, обеднение всего человечества, ибо означает уничтожение одной из уникальных культур.
 К самым выдающимся представителям польской философии куль­туры романтизма принадлежал Ю. Хоене-Вроньски (1776-1853), мыс­литель универсального характера. Его жизненной целью было соз­дание системы «абсолютной философии», подобно новому открове­нию служащей средством возрождения человечества, в силу чего за ней закрепилось наименование «мессианизм». Большую часть своей творческой жизни он провел во Франции и писал на французском языке. Его культурология помещается в рамках созданной им фило­софии истории. Хоене-Вроньски строит весьма сложную схему исто­рии человеческих деяний, выделяя три главные фазы: эру непосред­ственных (относительных) целей; эру целей опосредованных; эру це­лей абсолютных. Культурную ситуацию он воспринимает не только
 
 
 [252]
 в ее исторической стадиальности, но и как подвергнутую глубокому кризису, в основе которого лежит антиномичность общества, в свою очередь, определяемая антиномиями разума в смысле Канта. Этот антиномизм вызывает борьбу лагеря сторонников Добра со сторонни­ками Истины. Разрешение этого антиномизма культуры достигается с помощью «абсолютной философии», содействующей переходу че­ловечества в состояние особой религиозности, являющейся синтезом всех великих конфессий, но рационально-художественной, а не мис­тической по своему характеру. Религиозный культ в ней должен со­стоять в занятиях художествами как высшими проявлениями культу­ры, а деятельность церкви — сводиться к формам отправления абсо­лютной любви к ближнему. В этом культурно-историческом процессе каждому народу отводится своя участь, особая — славянству. Россия представляет в нем идею Бога, а Польша — идею человеческого права. Именно их союз должен быть высшим культурно-историческим син­тезом, открывающим путь человечеству к совершенному бытию.
 Особое место в философии позднего романтизма занимает творче­ство А. Цешковского (1814—1894). Его основные философские воззре­ния изложены в монументальном, но незавершенном труде «Отче Наш». Цешковский отказался от спекулятивной созерцательной по характе­ру философии, противопоставив ей «философию дела». Он находился под влиянием Гегеля и не разделял крайностей мистицизма польских романтиков, был скорее рационалистически ориентированным и дея­тельным мыслителем. В основе его историософии лежала идея про­никновения в сущность будущего. «Историософия» (термин, введен­ный Цешковским) должна стать абсолютным знанием об истории. В истории он выделил процесс перехода трех эпох: прошедшую эпоху Искусства (античность) сменила эпоха Мысли (христианство), кото­рую сменит эпоха Дела, одновременно синтезируя («снимая») в себе обе предыдущие. В ней гармонично сочетаются чувство и мысль, при­рода и дух, непосредственность и рефлективность. Человек будет пред­ставлен в ней творцом, то есть не только чувствующим или только мыслящим, но субъектом разумного деяния. Таким образом, и в воз­зрениях Цешковского будущее мыслится как идеальное единство всех форм и типов культурной жизни и деятельности, как совершенное в социальном отношении человеческое бытие. Царство Божие на земле. Цешковскому мыслится порядок, устроенный на основах любви, в нем этика заменит политику, стремление к благу — корысть и т. д. Мысли, о потустроннем блаженном мире преобразятся в идею о реальном буду­щем, священниками станут все люди доброй воли, литургия станет
 
 
 [253]
 высоким искусством, наука — догматикой, труд на благо общества — благим обязательством. Справедливость будет реальным фактом, ибо ее обеспечат равенство, материальное благосостояние, упразднение экс­плуатации. В социокультурной утопии Цешковского можно выявить и черты концепций «общества благоденствия», и признаки социализма и теории христианского общежительства людей7.
 Сильное влияние и воздействие на духовную жизнь польского об­щества имели также идеи, развивавшиеся в духе романтического мес­сианизма великими польскими поэгами-«пророками» А. Мицкеви­чем, Ю. Словацким, 3. Красиньским.
 Философия культуры польского романтизма была не только исто­рически преходящей идеологической формой, хотя ее и породили кон­кретные условия польской действительности. Ее идеи были ассими­лированы в дальнейшем другими философскими течениями, напри­мер, модернизмом; они не раз переживали реставрацию и поныне не теряют свою значимость.
 б) Культурология в традициях позитивизма. Позитивизм утвер­ждается в Европе как философское течение в 30—40-е годы прошло­го века. Его главными представителями были, как известно, О. Конт (1798-1857), Д. С. Милль (1806-1873), Г. Спенсер (1820-1903). Заявив себя как «философия науки», «философия ученых» и приняв на себя все признаки науки — «научной философии», он вскоре из методоло­гических границ вышел на широкий горизонт философского движе­ния, возглавив антиметафизическую линию. Постепенно он проник во все сферы знания, прочно завоевав мировоззренческие позиции.
 Сторонники позитивизма в Польше появились уже в начале 40-х годов. Восприятие его облегчилось тем, что в Польше были те же интеллектуальные традиции (рационализм, эмпирический антиспекулятивизм), на которых базировался позитивизм во Франции и Анг­лии. Но окончательно он утвердился в 60-е годы после поражения польского восстания 1863 года, когда стала ясна беспочвенность меч­таний о скорой независимости, о союзе славянских народов во гла­ве с Россией и Польшей. Место романтических утопий стали зани­мать идеи и теории, утверждавшие Трезвые, прагматические идеи, например, теория, «малых дел», «органичного труда», «работы от ос­нований», призывавшие к последовательному, постепенному совер­шенствованию общества, развитию экономики, культуры и воспита­нию на началах разумного активизма. Его сторонники составляли широкие круги интеллигенции, промышленно-торгового капитала, среднего и бедного дворянства.
 
 
 [254]
 Позитивисты в области проблем культуры отказались строить куль­турные мифы и подвергли критике теории, воспевавшие индивидуа­лизм, чувствительность, проводящие культ пророка и визионерства вместо ясного и конкретного исследования непосредственной дейст­вительности, позволяющего строить разумные и достижимые програм­мы социального и культурного совершенствования.
 Выдающимся представителем польского позитивизма был А. Свентоховский (1849—1936), лидер так называемого «варшавского позити­визма». Он не оставил капитальных работ культурологического ха­рактера, работая, главным образом, как философствующий публицист. Его позиция определялась установками антирелигиозности и свобо­домыслия, терпимости, приоритета практического действия над тео­ретическим. Из работ, имеющих культурологический смысл, выделя­ется «О возникновении законов морали» (1882). Ее характеризует со­циологизм в объяснении основных культурных форм и принцип эволюции. Основаниями культуры являются социальные условия жиз­ни, но корни и протоформы их содержатся уже в животном мире, подобно этическим отношениям. Мораль не имеет абсолютного нор­мативного характера, а релятивна в широком смысле слова. Равным образом это можно сказать и о культуре вообще. Она должна быть предметом науки исторической по своему характеру, описывающей конкретную культуру, а не обнаруживающей ее универсальные зако­ны. Таким образом, позитивизм вносил в теорию культуры феноме­нологическую методологическую позицию. Свентоховский, понимая культуры как системы ценностей, отрицал, что эти системы имеют объективный, вытекающий из природы ценностей характер. Культу­ры как системы ценностей формируются в процессе социальной эво­люции. Абсолютной же иерархии ценностей не существует. Возможно в релятивистических обобщениях лежал источник культурного пес­симизма Свентоховского, отрицавшего смысл прогресса и уверявше­го, что развитие цивилизации увеличивает одиночество человека.
 К позитивистскому направлению примыкает своими работами Э. Маевский (1858—1922), историк, социолог, этнограф. Ему принадле­жит обширный труд «Наука о цивилизации» (4 т.), оказавшийся неза­конченным. Им он положил начало целому направлению в польской культурологии и историографии, называемому «теорией цивилиза­ции». Перед ней он ставил задачу объяснить природу цивилизации (культуры) и общества. Ее выполнению должен служить историче­ский подход в сочетании с пониманием культурной истории как ес­тественного процесса. Цивилизация, по его мнению, имеет природ­
 
 
 [255]
 ные корни, но не в мире животных сообществ. Между ними, наоборот, имеется пропасть. Она определена тем, что животные сообщества све­дены в совокупности, как кристаллы, из абсолютно одинаковых, не­различимых элементов. Но даже самые примитивные человеческие сообщества отмечены функциональной дифференциацией и взаимо­зависимостью своих членов. Маевский различает два рода эволюции:
 естественную, в которой усовершенствуются органы организма, и цивилизационную, в которой происходит совершенствование не естест­венного тела, а искусственных орудий. Эти два типа эволюции не столько надстраиваются один над другим, т. е. цивилизационный над естественным, сколько характеризуют объекты двух разных реально­стей единого мира природы. Но они, тем не менее, не рядоположены. Ниже «реальности цивилизации» размещаются последовательно по шкале бытия «реальность организма», «реальность клетки» и «ре­альность биогенной зоны». Цивилизация характеризуется изготов­лением искусственных орудий, чего не знают иные природные ре­альности. Особая роль отведена языку. Он является единственным средством связи людей в надорганическую целостность, которая и существует Пока возможна через язык интерпсихическая связь. Он содействует аккумулированию знаний, специализации и обществен­ному разделению труда. Только развивая языковую коммуникатив­ную систему, человек оказался способным превратить обычное об­щинное существование в сложное, функционально многообразное цивилизационное состояние.
 Совершенствование языка является важнейшим двигателем цивилизационного процесса. Более того, только посредством языка при переходе от простых описаний ко все более сложным и отвлеченным родилось мышление. Изобретение письма и знание, отделившееся от мозга и индивидуальной памяти, сделали науку и ум сверхиндивиду­альной принадлежностью всей цивилизации; они обрели как бы са­мостоятельное существование. Знание стало «собирательной душой» цивилизации, и они вместе существуют реально, обнаруживая свойст­венное их природе развитие. Предметом деятельности цивилизации как особой сущности становится общее благо. Человеческий индивид в этой объяснительной схеме неизбежно теряет свою антропологиче­скую и онтологическую значимость; люди — это фрагменты, части этой высшей целостности, отдающие свою энергию совокупному ор­ганизму цивилизации. Тем не менее, субстрат цивилизации, ее носи­тель — это народ. Причем каждой цивилизации соответствует народ одноязычный, ибо унилингвизм является непременным условием
 
 
 [256]
 консолидации человеческих фрагментов в единое цивилизационное целое. Между отдельными цивилизациями не утихает борьба за су­ществование, что отражает влияние на теорию Маевского дарвинов­ского учения. Таковы основные черты одной из самых развитых тео­рий цивилизации в польском позитивизме.
 Близко к позитивизму из мыслителей уже XX века стоял С. Чарновский (1879-1937), испытавший влияние социологизма Э. Дюркгейма. Его воззрения обобщенно представлены в книге «Культура» (1938), в которой Чарновский ставит основные культурологические проблемы: «Как возникает культура? Что определяет ее расцвет, из­менения и увядание? При каких условиях соприкосновение двух культур дает в итоге синтез обеих, а при каких одна из них подвер­жена будет разложению? Что может сохраниться в ней? Наконец, от чего зависит проникновение определенных элементов культуры в Среды, которые их не вырабатывали: путешествие их в пространст­ве и сохранение во времени, иногда целые тысячелетия?»8. Чарнов­ский определял культуру как «совокупность объективированных эле­ментов общественной наработки, общие ряду групп ив силу своей объективности имеющие пространственную локализацию и способ­ность пространственно расширяться». Это определение характери­зует социологический формализм дюркгеймовской школы, распро­страняющийся на весь концептуальный схематизм культурологиче­ских идей Чарновского.
 Итак, натурализм, феноменологизм и эволюционизм были опреде­ляющими чертами позитивистской линии в польской культурологии, к которым позже добавился социологизм.
 в) Проблемы человека и культуры занимали видное место в рабо­тах философов клерикального направления — теологов, а также в ре­лигиозно-философских построениях, в которых делались попытки по­строить социальную философию на канонах религии. В польской кле­рикальной философии можно выделить две тенденции: первая традиционалистская, или консервативная, и вторая — модернистическая, представляющая те настроения в католицизме, которые возник­ли в результате попыток приспособить его к реалиям изменяющихся социальных условий человеческой жизни.
 В первой из них философия культуры не вычленяется в.развитую и самостоятельную область. Учение о культуре и цивилизации огра­ничивается отдельными заметками нередко в духе томистской фило­софии, уступая место проблемам бытия, познания и нравственности. Так, видный католический философ Стефан Павлицкий (1839-1916),
 
 
 [257]
 один из первых обратившийся к исследованию философии А. Шо­пенгауэра, касался проблем общества и человека главным образом в аспекте борьбы с дарвинизмом, равно как с материализмом и пози­тивизмом, представлявших, по его мнению, главную угрозу человеку и общественной нравственности. Сущности человека и культуры выра­жены в духовных сферах их бытия. Согласно его воззрениям, каждому человеку дано безусловное знание собственного индивидуального су­ществования. Всякое остальное знание, в том числе и культурно-ис­торическое, дано человеку опосредованно, через его собственную дос­товерность. Большее место проблемы культуры, главным образом в историческом аспекте, занимают в работах М. Страшевского (1848— 1921). Анализ культуры, преимущественно духовной, в ее высших фор­мах философии и религии, он осуществляет с позиций эволюциониз­ма и сравнительного подхода, стремясь найти ее главные типы и при­сущее им единство законов изменения. Таких типов духовной культуры он выделяет три: индийский, китайский и европейский. Эволюция культур подчиняется развитию духа от примитивных — мифологиче­ских форм к высшим религиозно-философским синтезам. Каждой ступени соответствует особый тип «мыслительного метафизма». На­чальные формы культуры создаются под воздействием практической направленности ума, в которой нет места для саморефлексии. Это особенно представлено в культурах Древнего Востока. На этапе раз­вития мышления до способности самоанализа, когда объектами его становятся сам человек и его деятельность, возникают сложные куль­туры (Древняя Греция и Рим) с центральными проблемами логики, этики и философии. Наконец, на стадии критического исследования осуществляется синтез предыдущих фаз и создается высшая совре­менная культура с объективным образом мира, в котором создается высший тип религии — христианство и рождаемые из него науки и философия.
 Радикально-клерикалистское понимание культуры и цивилизации мы находим в книге Хенрика Романовского «Философия цивилиза­ции» (1938), в которой он выразил претензию дать «синтетическое представление культуры в освещении христианского учения, как един­ственно верного подхода. Его понимание цивилизации дано в следую­щем определении: «Цивилизация — это состояние морального, умст­венного и физического совершенства политического общества, кото­рое отвечает разумной человеческой природе и, являясь свидетельством интенсивной внутренней и гармоничной деятельности духовных и телесных сил его натуры, облегчает членам общества достичь своей
 
 
 [258]
 окончательной цели, которой является личное счастье — преходящее и вечное, причем первое подчинено второму как высшему в соответ­ствии с предписаниями божественного закона». Таким образом, циви­лизация и культура понимаются Романовским как орудия и условия достижения целей, находящихся за пределами человеческой возмож­ности и жизни. Философия цивилизации исследует конечные основа­ния цивилизации, которые делятся на две группы: реальные, или при­родные, и сверхестественные. Поэтому она привлекает для своих нужд как науки и философию вообще, так и указание теологии. В свою оче­редь, причины и законы естественного ряда делятся на онтологиче­ские, поскольку цивилизация есть бытие в особом его проявлении; антропологические, коренящиеся в природе человека; космологиче­ские, выступающие как «форма воздействия окружающего нас чувст­венно данного мира на цивилизацию»; теологические, вытекающие из отношения цивилизации к богу. Романовский исходит из того, что су­ществуют типы цивилизаций в зависимости от того, до реализации какого идеала поднимаются ее члены в своем духовном развитии. При­чем, общим правилом в развитии является принцип упразднения ма­териально-материалистических побуждений и оснований и возвыше­ние «благородного христианского идеализма. Итак: «В зависимости от того, какой идеал преобладает в данной цивилизации, ее можно отне­сти к тому или иному типу или категории. Существуют цивилизации религиозно-морального типа, интеллектуального, экономического, по­литического, из которых последние два имеют более или менее выра­женный империалистический (агрессивный — Авт.) характер». Выс­шим типом цивилизации автору видится христианско-католическая. Хотя в существовании цивилизаций, по утверждению Романовского, нет безусловной предопределенности к совершенству их — при угаса­нии веры в бога они могут гибнуть, но в конце концов люди достигнут того состояния цивилизационного бытия, в котором они войдут в бла­женное вечное счастливое бытие.
 Примером подхода к проблемам культуры с позиций католическо­го модернизма служит учение М. Здзиховского (1861—1938). Для его воззрений характерны элементы культурфилософского романтизма и пессимизма, подводящие его к культурологическим выводам в духе катастрофизма. Таково идейное направление его книги «Перед лицом конца» (1937). Он остро ощутил кризис европейской культуры, объяс­нив его как разрыв веры и знания. Но истоки его глубже, они уходят в толщу общей рассогласованности идеала и действительности, с кото­рой постоянно имеет дело человек. Под воздействием этого ощуще­
 
 
 [259]
 ния трагичности создатели европейской культуры неизбежно занима­ли односторонние позиции в решении основного вопроса отношения человека к бытию (жизни). Из этого проистекали фундаментальные для философии и культуры Европы оппозиции материального и иде­ального начал, сенсуалистического (чувственного) и духовного (спи­ритуалистического) отношения к жизни и т. д. Здзиховский не видит способа выхода из борьбы этих односторонностей, ведущих культуру к гибели. Нравственный максимализм, который был ему свойствен, не удовлетворялся перспективой постепенного совершенствования об­щества и культуры, ибо он не верил в прогресс, а, с другой стороны, не видел возможности утверждения абсолютных ценностей во всем их совершенстве в условиях реальной земной жизни человека.
 Особенно характерна в рамках католического модернизма фило­софия культуры Винценты Лютославского (1863—1954). За более чем полувековую активную писательскую деятельность он написал ог­ромное количество книг и статей, в которых с пророческой настой­чивостью внушал идеи своей религиозно-националистической «на­родной философии». Его идеи оказались столь одиозными и реакци­онными, что даже со стороны «более умеренных» клерикалов против него выдвигалось обвинение в «низведении философии до уровня суеверия и предрассудка» и несогласие с христианским вероучением и догматами. Однако многочисленные лекционные турне по странам Европы и в США принесли ему известность, его считали наиболее верным выразителем духа польской национальной философии. Тако­во содержание его работы «Миссия польского народа» (1939).
 Лютославский претендовал не только на создание особой религи­озно-философской системы, которая должна стать миросозерцанием народа, но и на роль национального пророка, учителя и неоднократно предпринимал попытки поставить дело «народного перевоспитания» на практическую основу. Особое место в ней заняли вопросы культу­ры. Свой профетизм Лютославский обосновывал взятым от Платона аргументом об особом положении философов в культуре и судьбах человечества, указующих ему путь к идеальному обществу. Лютослав­ский выступил с претензией создать метафизику, содержащую в себе абсолютное знание о наиболее общих основах бытия, одним из ис­точников которого явилось для него божественное откровение. Ис­тинная культура должна строиться на этом спиритуалистическом фун­даменте. Лютовславский интерпретирует материализм и идеализм как частные формы философии, соответствующие более низким ступе­ням культуры. Материализм трактуется им как низшая, исторически
 
 
 [260]
 первая, примитивная форма знания и человеческих способностей, к нему склоняются люди менее духовно развитые под воздействием своих чувств, в то время как «более глубокие умы были более склонны к вере в реальность идей, открываемых непосредственно в душе, а не в реальность материи, создающей мнимое бытие». Но и идеализм, хотя он более высокий тип знания, не является достаточным для по­строения настоящего философского учения, поскольку он односто­ронне абсолютизирует духовный аспект бытия. В социокультурном аспекте также можно, утверждал Лютославский, найти принципиаль­ные различия между идеализмом и материализмом. Последний ут­верждает первичность личного интереса, ведет к животным формам борьбы за существование, идеализм же закономерно ведет к социали­стической идее, к альтруизму и к подчинению личного интереса кол­лективному, к господству государства над видом. К настоящему вре­мени, по расчетам Лютославского, человеческое знание созрело к но­вому метафизическому синтезу, который повлечет за собой изменение трактовки человека и его призвания в мире. Основу синтеза составит понятие души, данной человеку в непосредственном опыте как его «я». Оно образует внутреннюю духовную сущность человека, его лич­ность и в качестве таковой имеет право называться субстанцией. В «я» заключено все основное знание о нем самом, данное ему непосредст­венно. Интуиция свидетельствует нам наше свободное, целостное су­ществование, но не как тела, а как души. Материальный мир не имеет своего существования, а является плодом представлений души, рож­дающихся из «взаимодействия духовных существ, подобных нам лич­ностей». В своей метафизике Лютославский решает теологические про­блемы: о пресуществовании, о переселении душ, о вечности и т. д.
 Индивидуальные души находятся между собой в определенной связи. Причем эта связь охватывает только сходные души, образуя определенное метафизическое единство душ, или народ. Эта народ­ность, или принадлежность к некоему метафизическому, точнее мис­тическому единству, каждой душе дается непосредственно. Поэтому чувство национальности глубоко внутренне является неотъемлемым свойством души. Как души в монадологической иерархии обладают неодинаковым совершенством, так и народы отличаются в этом же отношении, каждый реализуя в мире свою собственную ценность. По утверждению Лютовского, польский народ является носителем наи­высших ценностей, которые выражены в свойственной ему метафи­зике и духовных формах национальной жизни. Свои труды Люто­славский рассматривал как наиболее органичную систематизацию
 
 
 [261]
 основных элементов «народной философии». До этого они были в различных формах выражены в произведениях классиков польского мессианизма, которые до сих пор в наибольшей степени соответству­ют «духу» польского народа, являются источником «живой истины», «национальным Евангелием». Следует отметить, что Лютославский не столько комбинировал свою «народную метафизику» из «открове­ний», содержащихся в литературе романтизма, сколько ее препариро­вал, исходя из своих установок, вычленяя самые реакционные, мисти­ческие, консервативно-утопические ее стороны.
 «Польскому „народному духу" Лютовский приписывает четыре главных элемента, якобы обнаруженных романтизмом, долженствую­щие образовать ядро "народного учения"». Это, прежде всего, католи­цизм как фундамент «народного духа; вера в наступление великой Перемены, или адвентизм, канун которой уже ощутим и осуществля­ется провидением, прежде всего через судьбу польского народа; вы­текающий из предыдущего догмата мессианизм как убеждение в осо­бом призвании поляков, осуществляющих миссию исторического посланничества; и, наконец, идея реинкарнации как вечного перевоплощения польского духа. Культурно-историческая утопия будущего Лютослаского оказывается не чем иным, при ближайшем рассмотрении, как царством Божиим, описанным в более «эмпириче­ских» категориях, чем это сделано в Евангелии.
 г) Философия культуры в традициях польского модернизма. Со­вершенно особый поворот разработка этой тематики получила в поль­ском модернизме конца XIX - начала XX в., в частности в среде нео­романтиков «Молодой Польши». Влияние модернизма ощутимо и в последующие годы, выразившись в различных формах в работах пред­ставителей религиозной философии, неопозитивизма, художествен­но-эстетической мысли, историков. Назовем такие имена, как Ф. Ко­нечны (1862-1949), Ф. Знанецкий (1885-1939). Воззрения некоторых из них мы и рассмотрим. Однако вначале необходимо представить некоторые общие черты модернистического истолкования сущности феномена культуры, оказавшиеся типологически едиными для всей философско-культурологической мысли XX в., испытавшей на себе его влияние.
 Модернистский взгляд на культуру и человека сформировался в атмосфере сложных духовных эволюций второй половины XIX в., в частности, в противостоянии с позитивизмом, социологизмом и ес­тественно-материалистической установкой. Поэтому, учитывая раз­личные отклонения, в целом ему был свойствен антиэволюционизм,
 
 
 [262]
 отрицающий законосообразный прогресс и исключающий из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы раз­вития. В противовес им он с энтузиазмом декларировал силу духовно­го начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творческой ин­дивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культурологи­ческая роль личности, или элиты, противопоставлялись косному, инерт­ному антикультурному началу — толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в концепциях Габ­риэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето и Фр. Ницше. Разуме­ется, выражены они были не только различной терминологией, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард пред­ставлял более умеренную, мягкую позицию, нежели Ле Бон, ибо про­водил различие между толпой и современной «публичностью» (обще­ственностью), своей организованностью и разумным принципом де­лающей возможным демократическое общество.
 В то же время модернистическая философия культуры давала образцы специфической натуралистической интерпретации культу­ры, основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, именно утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности Среды духовному по­рыву человека.
 В той или иной редакции все эти черты мы встречаем и в поль­ской философии культуры модернизма. В этом процессе важно влия­ние Гумпловича, знаменитого польско-австрийского социолога, на ут­верждение модернизма в социальных науках и культурологии. Его работа «Социальная философия» (1909) свидетельствовала об отходе от позитивизма в сторону модернистической трактовки социокультурных процессов. Вместо прежде разделявшегося им эволюциониз­ма он переходит к пессимистически окрашенным представлениям о культурных процессах, разрабатывая идеи цикличности с элементами культурно-социального катастрофизма. Критика прогрессистского оп­тимизма дополняется пессимистическими рассуждениями о неизме­няемости человеческой природы и ее враждебности духу, об извеч­ном неразрешимом антагонизме творческой элиты и массы.
 Хотя в модернизме (в том числе и польском) мы встречаем тео­рии с героико-оптимистической (Ст. Бжозовский) и возвышенно-спи­ритуалистической (В. Лютославский) устремленностью, но в целом его отличала иная тональность. Эволюционизму противопоставляют-
 
 
 [263]
 ся принципы неукоснительной повторяемости культурных состоя­ний, циклизма, замкнутости культурных изменений. Поступательность и непрерывность прогресса отвергаются, ибо деградационные и дест­руктивные воздействия представляются более значимыми, что ведет к акцентации проблем обрывов развития и культурных катастроф в теориях модернизма. Некоторые черты модернистской философии культуры будут конкретизированы на примере ряда концепций поль­ских мыслителей.
 Философия культуры Флорьяна Знанецкого представляет систе­му взглядов на культурно-цивилизационные процессы, в которых от­разились типичные для начала века философские и социальные идеи. Особенно сильное воздействие оказала философия гуманизма пред­ставителя английского прагматизма Ф. К. С. Шиллера, обусловившая в значительной мере общую субъективно-идеалистическую направ­ленность воззрений Ф. Знанецкого. Он также стремился развить сис­тему «философии гуманизма», частью которой и является его фило­софия культуры. Гуманизм — это «стремление подчинить человеку все абсолюты истины, блага, красоты, добра, в какой бы форме они ни обнаруживались. Человек же, который в большей или меньшей степе­ни вновь становится «мерой всех вещей», — это исторический инди­видуум, со своими определенными, разнообразными, меняющимися стремлениями и верованиями, это историческое общество с не менее определенными, разнообразными, изменяющимися потребностями и институтами». Таким образом, философия гуманизма рассматривает человека в качестве центральной проблемы. Но это отнюдь не антро­поцентрическая философия и не философская антропология в точ­ном смысле, а учение о мире как производном от творческой актив­ности человека. В своей работе «Гуманизм и познание» (1912) Знанецкий утверждал, что человек — «это фокус и творец мира». Он «не ниже абсолюта, но над ним (абсолютом. — Авт.) следует основать мощь и всевластие человека». Творческая потенция человека сосре­доточена в мощи его мышления, ибо только оно творит мир. «Мысль о действительности является творческой. В каждом своем моменте мысль создает и преобразует реальный мир: она творит отношения, синтезируя предметы, и предметы, синтезируя отношения». Речь, тем не менее, как утверждает Знанецкий, идет не о сознании субъектив­ного образа мира, но «о сотворении реальности самой по себе». Так, природа, согласно этой точке зрения, является конструктом знания. «Реальным является только то, что наша мысль уже создала; разнооб­разие, связи, прошлое и будущее мира существуют лишь постольку,
 
 
 [264]
 поскольку они были мыслью». Если познание есть проявление куль­турного творчества или культурной активности человека, то филосо­фия культуры включает в себя в определенном смысле философию природы, ибо природа есть часть культуры. Знанецкий пытался пре­одолеть присущие позитивизму натурализм и редуктивизм, но занял, как представляется, чрезмерно радикально противоположную оппо­зицию, сводя природное к культурному как продукту человеческой деятельности.
 Онтологическим основанием культуры, согласно Знанецкому, яв­ляются ценности, поэтому ценность представляет собой ключевой структурный элемент культуры, а учение о ценностях — аксиология — основание философии культуры. В этом пункте своего миросозерца­ния он обнаруживает известную зависимость от неокантианства Баденской школы. Знанецкий не только утверждает, что действитель­ность состоит из элементов двух основных типов: вещей и ценностей, он идет дальше и по сути рассматривает вещи как производное от ценностей. «Необходимо допустить, — пишет он, — что непосредст­венная реальность представляется неограниченным многообразием отдельных конкретных ценностей, что только ценности даны нам не­посредственно и ничего сверх них». Сама же ценность не возникает ни из каких предпосылок, ей не предшествует никакое абсолютное бытие, а наоборот, «чисто рациональные соображения вынуждают нас принять понятие ценности, указывающее на все существующие цен­ности, в качестве конечной логической категории».
 Итак, культура представляется универсумом ценностей, реально­стью мира ценностей («Культурная реальность», 1919), но отнюдь не застывшим в некоем абсолютном сверхчеловеческом пространстве и отчужденном от человеческого бытия. Гуманизм — это не только уче­ние о ценностях, но и о философии деятельности, о деятельной ак­тивности человека, в процессе которой он обнаруживает свою твор­ческую природу. Деятельность — суть, особого рода движение в мире ценностей, и одной из ее основных форм является мышление. В мыш­лении ценности выступают в качестве предмета мысли, но не в ста­тичном, а в динамичном понимании, поскольку творческое мышле­ние всегда преобразует свои предметы. Но если в мышлении проис­ходит создание ценностей и их преобразование, то отношения между ними составляет сущность практической деятельности. «Ценности мо­гут быть исходным пунктом действия, отношения между ценностями выражаются в действительности, а не в теоретическом мышлении», — утверждал Знанецкий. Вследствие этого практическую жизнь, жизнь
 
 
 [265]
 эстетическую, религиозную, нравственность, т. е. по сути весь культур­ный процесс, можно толковать «как обработку реальности посредст­вом выделения из нее все новых отношений между ее элементами».
 Особое место в философии культуры Знанецкого занимает во­прос о происхождении культуры как мира человеческой реальности. Он дал свою формулировку проблемы соотношения природы и об­щества, противопоставив ее позитивистскому натуралистическому эво­люционизму. Как уже отмечалось, в основе решения лежал принцип приоритета ценностного (культурного) над природным. Знанецкий формулирует проблему в форме дилеммы натурализма и культурализма. В одном случае она включает в себя две версии философии культуры, причем такие, которые сменяют друг друга взаимно в ходе развития самой культуры: философия вещи уступает место филосо­фии ценности. Но они могут и сосуществовать как две разные точки зрения на сущность культуры и ее генезис в силу принципа интел­лектуальной терпимости. В ином же смысле Знанецкий понимает культурализм как особое состояние, или тип бытия, противостоящее хаосу. Согласно суждениям мыслителя хаос не есть природа, ибо природа конструируется в процессе познания и, следовательно, «культурна» в своем существе. Он есть некое алогичное бытие, не данное как реаль­ность, но из которого разумная реальность, т. е. культура, вырастает. Он — иррациональное основание культуры, а не исторически пред­шествующая ей фаза. В противоположность хаосу культура — это це­лостность, рациональная упорядоченность, проявление творчества в его высшей форме — разумности. В такой постановке вопроса о сущ­ности культурного феномена Знанецкий принципиально противо­стоял иррационалистическим и виталистическим трактовкам культу­ры в философии жизни, философии смысла (Шпенглер, Бергсон, Клягес, Кейзерлинг и др.). Тем не менее концепция польского философа не порывала с установками культурологического модернизма. Будучи в целом гуманистически ориентированной, она, особенно в ранних редакциях, несет на себе отпечаток антиэгалитаризма и духовного аристократизма. С модернизмом ее роднит также выраженный финализм в форме пророчества культурного катастрофизма. Это особенно проявляется в работе «Падение западной цивилизации» (1921), по своему основному содержанию вливавшейся в широкий поток тео­рий, предрекавших неминуемую гибель западного варианта европей­ской культуры в условиях угасания творческой силы элит и утвер­ждения массовых социальных процессов. Таким образом, философии культуры Знанецкого присущ и определенный социологизм в том
 
 
 [266]
 смысле, что при анализе культурных феноменов и процессов, а равно и характеристик участвующих в них агентов, он использовал социо­логические критерии и представления.
 Всякая цивилизация, по Знанецкому, образует органическое единст­во на базе определенного комплекса идей. Выработка их составляет основное содержание цивилизационного процесса как творчества. При­мером «поэтизирующего» объяснения можно считать определение идеала как «воображение какой-то новой формы жизни», которое относится скорее к художественной деятельности, чем социальной. Выработка идеа­лов не может быть уделом основной массы общества, которая инертна, безынициативна, стремится к рутинным актам, подражательству. Она — удел только «интеллектуальной аристократии», т. е. «совокупности клас­сов, лидирующих в данную эпоху». Знанецкий имеет в вицу лидерство в творчестве, интеллектуальном подвиге, а не в имущественной или иной сфере. Правда, интеллектуальное господство неизбежно должно допол­няться каким-то механизмом социально-политической власти, чтобы элита имела возможность принуждать безразличную к творчеству тол­пу усвоить добытые для нее ценности. Цивилизация может существо­вать лишь постольку, поскольку в ней исправно действует механизм производства ценностей с их последующим усвоением толпой. «Ари­стократия духа» может потерять творческую способность, что всегда присутствует как тенденция, например, привилегированного социаль­ного статуса или же перестанет получать импульсы за счет прилива творческих индивидов из толпы. Катастрофа наступает не только вслед­ствие вырождения духовных лидеров, но и вследствие социальных ка­таклизмов. Этот тип деструктивных действий, по Знанецкому, особенно опасен для цивилизации, ибо он порождается, главным образом, само­деятельностью низов, толпы, к которой он относит «бунт» и «револю­цию». «Каждая война, — пишет он, — каждая революция высвобождает даже в наилучшим образом организованных общественных группах пси­хологию толпы, которая ведет дело разрушения значительно дальше, чем первоначально мыслилось». Таким образом, истинной причиной кризисности европейской цивилизации, которая толкает к катастрофи­ческому концу, является, по Знанецкому, социально-политическая си­туация в положении низов: их активность, конфликт с лидером обще­ства, притязания на господство, т. е. массовые демократические движе­ния. Охранительными усилиями «лидирующего меньшинства» создан ценностный базис западной цивилизации, гарантирующий ее безболез­ненную эволюцию и даже прогресс. Знанецкий называет семь основ­ных ценностей или идеалов духовной элиты: «идеал владычества над
 
 
 [267]
 природой», давший толчок развитию технического прогресса; «идеал богатства — общественного и частного», на котором строится благосос­тояние общества и предприимчивость; «народный и демократический идеал», в силу которого государство служит общественным целям; иде­ал сострадания и сочувствия к людям, побуждающий к улучшению жиз­ненных условий человека; наконец, религиозный, эстетический идеалы и ценность науки. По своей сути это ценностный кодекс буржуазного общества, представленный в весьма абстрактном виде и рекомендуе­мый как средство усмирения и господства над массой. Идеологический смысл культурологии Знанецкого сводится фактически к утверждению, что отступление от этих ценностей равнозначно разрушению буржуаз­ного общества, что представляется им как катастрофа вообще всей ци­вилизации.
 Философия культуры Ф. Конечны вписана в его философско-историческую концепцию. Конечны провозглашает себя сторонником строго научного подхода к философии истории, т. е. заявляет о необходимости строить ее на базе точных научных фактов и как научную теорию, ис­пользуя для этого научный метод. Таковым он считает индуктивный метод, успешно использованный в естествознании. Таким образом, уже с самого начала методологическую установку Конечны можно пони­мать как методологический редуктивизм, т. е. как стремление перенести методы естествознания на почву историко-культурных наук (без соот­ветствующей новому предмету модификации и без попыток разобрать­ся в гносеологическом своеобразии гуманитарного знания). В таком под­ходе можно усмотреть оппозицию индивидуализирующему историзму Баденской школы неокантианства, исходящему из тезиса о принципи­альном различии наук о природе и наук о культуре и дильтеевской концепции «понимающего объяснения». Но метафизическая альтерна­тива Конечны отнюдь не содействует решению проблемы специфики познания общественно-исторического материала, поскольку делает ее как бы несуществующей. Кроме того, его индуктивизм благополучно уживается с самым заурядным априоризмом.
 Исходя из индуктивистского понимания методологии истории, Ко­нечны выделяет две линии в исторической науке и социальной фило­софии: первая — научная — начинается с Бэкона, которого он считает и первым разработчиком научного метода истории и первым истори­ком; вторая — спекулятивная и ненаучная — начинается с Мальбранша, ее представляют Боссюэ и Лейбниц. Эта линия в методологиче­ском отношении представлена дедуктивизмом и в силу этого абстра­гирована от эмпирических оснований исторического процесса.
 
 
 [268]
 Бэкон — родоначальник научной истории — не разработал ее в пол­ной мере, и поэтому спекулятивный подход долгое время был господ­ствующим. Возврат к научной методологии, т. е. к индукции, совершил Дж. Вико — истинный «отец схематизма в историческом синтезе». Но Вико не нашел последователей. Равным образом и попытки других мыслителей утвердить научный метод в исторической науке (Монтес­кье, Тюрго) успеха не имели ввиду их методологической слабости разрушить крепости спекулятивной философии истории. Это сказа­лось в некритическом, неоправданно широком использовании идеи прогресса и совершенствования человеческого рода, сделавшейся, якобы, смыслом и целью универсальной истории. Особенно отрицательно Ко­нечны судит о философии истории Гердера: «...Вообще, — пишет он, — немецкая философия сделала из истории спекулятивное развлечение».
 Особой вехой в становлении философии истории Конечны счи­тал тот момент (конец XVIII в.), когда в научный оборот было введе­но понятие «цивилизация». Гизо заменил «философию истории» на «философию цивилизации». Этот подход дал возможность ввести важ­ное различие и создать единую науку — «теорию цивилизации», рас­сматривающую общие основания цивилизационных отношений и ле­жащую в основе «истории цивилизаций». И Конечны видит свою за­дачу в систематической разработке «теории цивилизации». Этим он присоединился к традиционной линии в польской науке о цивили­зации (см. Э. Маевский).
 Конечны сразу утверждает себя сторонником исторического плю­рализма или партикуляризма: нельзя путать историю цивилизации и теорию цивилизации. Нет единой истории. Каждая цивилизация име­ет свою особую историю, а теория цивилизации касается всех циви­лизаций и является теоретической основой первой. Главная пробле­ма теории цивилизации — выяснить, откуда происходят многообра­зие и различие цивилизаций?
 Оригинальность теоретической позиции Конечны состоит в том, что он пытается утвердить примат цивилизационного подхода к фи­лософии истории в противоположность господствовавшему культур­ническому. Исторические корни проблемы соотношения культуры и цивилизации, как главное содержание и смысл культурно-историче­ского процесса, он усматривает в возобладании немецкого спекулятивизма, который неэмпирические явления культуры противопоста­вил фактам цивилизации.
 Деление, а затем противопоставление культуры и цивилизации идет, утверждает Конечны, от Вильгельма Гумбольдта. Последнему он при-
 
 
 [269]
 писывает такое понимание цивилизации, при котором она обозначает особый процесс превращения отдельных народов в человечество пу­тем универсализации их учреждений и обычаев и связанного с ними национального своеобразия духа. Культура же проявляется в сфере науки искусств. Конечно, трудно устанавливать адекватность воспро­изведения взглядов Гумбольдта у Конечны. Отметим, что едва ли В. Гум­больдт может считаться тем, кто ответствен за методологическую ди­хотомию понятий «цивилизация» и «культура», сыгравшую роковую роль в судьбах философии истории. Более того, Гумбольдт еще пред­ставлял здоровое направление исторической мысли и выступал про­тив противопоставлений природного и духовного в человеке и обще­стве. Он, в действительности, считал как раз ошибкой всей предшест­вовавшей философии истории, «что почти все внимание уделяется только культуре и цивилизации, их прогрессирующему совершенству, в связи с этим произвольно возникают степени этого совершенства и остаются незамеченными важнейшие зародыши, из которых должно возникнуть великое». Гумбольдт не считал цивилизационный процесс движением бесконечного совершенства и в этом отношении отличал­ся от сторонников теории прогресса, но главное он рассматривал ис­торию как самореализацию человеческого рода, в которой дух и При­рода не противостоят друг другу, а, «напротив, дух использует природу и ее созидающую силу». «Человечество, — писал он в „Размышлении о всемирной истории", — проявляя себя, может жить и творить толь­ко в вещественной природе и само содержит в себе часть этой приро­ды. Дух, господствующий в ней, переживает отдельного человека, по­этому самое важное в понимании всемирной истории — наблюдать за продвижением, преобразованием, а подчас и гибелью этого духа... Сле­довательно... не надо ждать постоянно прогрессирующего совершен­ства или прославляемого, обетованного, зависящего как будто только от нашего усердия прогресса цивилизации, едва ли она достойна тако­го наименования, ибо, извращенная, сама роет себе могилу». Как видим, у Гумбольдта выражено достаточно верное усмотрение проблемы диа­лектики духовного и природного в истории. Его историзм при всей абстрактности оказался достаточно чутким, чтобы не увенчать лавра­ми современную ему цивилизацию, но он и не проклинает ее, видя в ней только определенную форму реализации человечества, идущего дальше нее. «В результате революций возникают новые формы... в лю­бой гибели есть утешение, в любой потере — возмещение».
 Очертив это различение цивилизации и культуры по принципу про­тивопоставления внешнего и внутреннего как основное направление
 
 
 [270]
 немецкой спекулятивной философии истории, Конечны склоняется к тому, что это различие весьма условно и тяготеет к выделению собст­венно цивилизации как основной категории анализа и единицы из­мерения исторического ритма.
 Каковы методологические основания, оправдывающие этот подход? По сути это порок натурализма, уверяет Конечны, ибо он постоянно проводит убеждение о существовании «какой-то базовой цивилизации, общей всем цивилизованным странам». В противовес этому научный индуктивный метод устанавливает, что «история знает разделенные ци­вилизации, часто не имеющие между собой каких-либо связей вообще. И тогда нет истории цивилизации (singularia), но может быть только история цивилизаций (pluralis). Нет тогда и истории человечества, по­скольку для историка человечества не существует, и никогда ни на один миг не было общего исторически целостного человечества всего зем­ного шара». Уже в этом пункте видно принципиальное отличие пози­ций Гумбольдта и Конечны. Причем, если первый, видя ограниченность в возможностях, достоинствах и существовании современной ему ци­вилизации как конкретной фазы мировой истории человечества, саму ее считает соизмеримой с существованием рода Человеческого, то вто­рой — Конечны — разрывает человечество, предоставляя отдельные его части как самостоятельные цельности, их собственной судьбе.
 На этом основании Конечны утверждает, что синтез цивилиза­ций — это недоразумение. Они скрещиваться не могут. Случаются толь­ко механические смешения цивилизаций, кончающиеся разложени­ем всякой цивилизации. Стремление достичь цивилизационного син­теза должно вести к неизбежной гибели, причем жертвой становится всегда высшая цивилизация. Примеры Конечны в подтверждение этих тезисов столь же произвольны, сколь и неверны, почерпнуты из древ­ней истории. Библии и отмечены выразительным национализмом в форме русофобства и антисемитизма.
 Однако, что лежит в основании пессимизма Конечны? Каково со­держание его «теории цивилизаций»?
 Конечны, определяя границы этой науки, пытается ускользнуть от элементарного натурализма и биологизаторства. Так, он различает ис­торию человеческого рода, особенно его генезис, как задачу антропо­логии и собственно историю цивилизации: «Наука о цивилизации начинается с вопроса, был ли человек изначально существом общест­венным, живущим в массовых обществах». Ответ на него у Конечны отрицательный и составляет содержание этой науки. Генезис циви­лизации он связывает с периодом, когда человек овладевает огнем. До
 
 
 [271]
 этого этапа историку нечего делать, там решаются естественно-ан­тропологические задачи.
 Огонь у Конечны выступает в специфической функции: он не столько меняет человеческие отношения с природой, сколько меняет сам социальный статус человека. Огонь — источник собственности;
 «... из процесса охраны огня родился ... институт собственности. За ним родилась собственность на недвижимое, собственность простран­ства, окружающего огонь».
 Второй вид собственности — собственность на движимое — рож­дается из института семьи. Конечны отстаивает изначальность и все­общность моногамной семьи, что позволяет ему утверждать о господ­стве отца и мужа, владеющего своими домочадцами, главным образом детьми. Таким образом, цивилизации получают толчок к развитию института собственности, который у Конечны предстает в обобщен­ном виде как принцип «троезакония», т. е. как соединение семейного, наследственного и имущественного прав. Функционирование этого троезакония определяет и социальную структуру цивилизации, самое ее существование и становится центральной задачей «философии ци­вилизаций»: оно само, по большей части, достаточно для определения цивилизации. «Троезаконие — это канон цивилизации, любые потря­сения в его пределах грозят разрушением данной цивилизации». Но оказывается, «Троезаконие» не является окончательным определени­ем цивилизации. Оно строится, согласно Конечны, иным способом.
 Все, что составляет внутреннюю и внешнюю жизнь человека, ут­верждает он, может быть сведено к пяти категориям: благо и исти­на — категории духовной жизни человека; здоровье и благосостоя­ние — категории внешней (телесной) жизни; и общая им катего­рия — красота.
 Все эти пять категорий находятся в определенной связи, которая весьма неустойчива, характеризуясь в структурном отношении пре­обладанием каких-то отдельных категорий. Именно способ, или «ме­тод», каким они организуются, определяя специфику коллективной жизни, образует и специфику цивилизации.
 Цивилизация — это наиболее мощная, сверхличностная сила свя­зи, выступающая через сочетание этих категорий: «общества, придер­живающиеся того же самого метода коллективной жизни, образуют одинаковую цивилизацию». Это — «метод устройства коллективной жизни», а количество методов не ограничено. Следовательно, не огра­ничено количество своеобразных цивилизаций, которые могут обра­зоваться в истории.
 
 
 [272]
 Гармоническое сочетание указанных категории выражается в иерархии с главенством духовных категорий; на них строятся устой­чивые, полнокровные сообщества. Но имеются дефектные, неполные, частичные цивилизации, основанные на неполном наборе категорий. А если учесть, что Конечны еще вводит момент многогранности про­явления каждой категории, то вариабельность цивилизации еще воз­растает: «Цивилизации могут быть полные и неполные, односторон­ние и многосторонние, цельные и более или менее мешаные, ориги­нальные и подражательные, причем в целом или частично».
 Нетрудно заметить, что Конечны весьма специфически истолко­вывает свои пять категорий цивилизации; они приобретают в контек­сте рассуждений существенно мистифицирующий статус, во всяком случае не являются эмпирически верифицируемыми терминами. С уче­том этого обстоятельства становится понятным истолкование циви­лизации не как исторической реальности, а как абстракта, более того, как сверхчеловеческой силы связь, которую можно искать в религии или национальном чувстве. Возникает вопрос: что же существует в реальности? По Конечны, реальностями являются части цивилизации, проявляющиеся как некие устойчивые различия в ней, которые он называет культурами. Так, по его классификации, христианско-классическая (латинская) цивилизация суть абстракт, но реально существу­ют ее отличия: английская, французская, польская культуры. Итак, ци­вилизация делится на культуры и возникает теоретическая странность:
 культуры как части существуют реально, а цивилизации как их це­лое — абстрактно. Тем не менее полезно отметить другое: Конечны не противопоставляет культуру цивилизации субстанциально по прин­ципу классической культурфилософской оппозиции: духовное (куль­тура) — материальное (цивилизация). И у той, и у другой должны быть обе стороны: духовная и материальная. Но, учтя это, мы вновь возвра­щаемся к неувязке с онтологическим положением цивилизации.
 Как было отмечено, Конечны — один из самых последовательных сторонников культурного изоляционизма. Цивилизации скрещивать­ся и давать творческий синтез не могут. «Нельзя быть цивилизован­ным двояким способом», — утверждал он. Тем не менее это скорее риторическая формула, нежели суждение ученого, ибо «скрещивание» как феномен истории культуры проявлялось не раз и обеспечивало довольно продолжительную и устойчивую цивилизационную эпоху, например эллинизм. Если синтез цивилизаций — недоразумение, то синтез культур в пределах одной цивилизации вполне возможен. В то же время возможны пространственные, т. е. механические наложения
 
 
 [273]
 цивилизаций. В этом случае возникает борьба между ними, как между враждебными живыми организмами. При этом «историческая индук­ция подтверждает всегда и всюду победу низшей цивилизации». Выс­шая цивилизация может сохранить себя только при жесткой изоля­ции от носителей низшей цивилизации.
 Разумеется, здесь представлен по неизбежности только поверхно­стный эскиз теории Ф. Конечны. Однако даже при беглом взгляде на нее успеваешь заметить не только теоретическую несогласованность некоторых положений, но и оригинальную трактовку фундаменталь­ных категорий философии культуры и истории, важные нюансы в понимании цивилизационных процессов.
 Определенное значение и оригинальность имели культурологиче­ские идеи Леона Хвистека (1884-1944), философа, логика, теоретика искусства и художника. Он был одним из вождей авангардистского движения «формизма», соединившего в своей эстетической програм­ме принципы экспрессионизма с футуризмом и наиболее популяр­ного в Польше в 10-20-е годы преимущественно в сфере живописи и скульптуры.
 Культурологический смысл имели, главным образом, сборник эссе «Проблемы духовной жизни в Польше» (1933) и «Множественность реальности» (1921) Хвистека. В последнем сочинении изложена его плюралистическая онтология. В ней различаются четыре рода реаль­ностей: 1) действительность вещей, охватывающая явления социаль­ной и индивидуальной жизни, в которой дана повседневность челове­ка (обьщенный взгляд воспринимает ее как единственно возможную реальность); 2) физическая реальность, которую описывают и конст­руируют точные науки (естествознание); 3) действительность впечат­лений и чувств («психологическая реальность»), порождающая раз­личные теоретические следствия в виде субъективного идеализма и 4) реальность воображения как мир всего человека (главным образом в области искусства). В каждом из типов бытия реальность представ­лена в специфическом ей модусе существования. Онтологический плю­рализм Хвистека находился в согласии с распространенными на ру­беже столетий утверждениями философов «реалистического» направ­ления (Мур, Рассел в Англии; брентанисты, Мейнонг в Австрии) об экзистенциальной гетероморфности (структурной неоднородности) бытия. Но он едва ли не первый попытался применить эти выводы к пониманию культуры и явлений искусства. Так, он полагал, что каждо­му типу реальности должно соответствовать свое понимание эстети­ческого и способа его художественного воплощения. Натурализм
 
 
 [274]
 утверждается в первом типе реальности, в мире вещей, в котором бы­тует наивное понимание искусства как подражания и следования при­роде. Такое искусство сводится в итоге к технике форм и красок, вос­производящих максимально точно воспринимаемый мир. В визионерной реальности воображения формируется иной и более высокий тип искусства. Оно реалистично, но в отношении к свойственному ему типу реальности.
 Онтологический плюрализм, далее, требует преодоления догматиз­ма в духовной жизни. Каждый индивид имеет возможность и по сути обязан создать свою индивидуальную систему философии как осно­ву миропонимания и жизненной ориентации. Индивидуальные сис­темы равноценны и у каждого согласуются с его чувством реально­сти, истины и справедливости, но должны быть лишены претензий на исключительность. Создание индивидуальной духовной системы со­общает жизни человека смысл и содействует прогрессу. Полнокров­ная культура отмечена интенсивностью и многообразием индивиду­альных духовных систем.
 Хотя Хвистек тем самым утверждал идеи терпимости и относи­тельности в мире культурных ценностей, однако склонен был пола­гать, что в основе истинного искусства лежит воображение. Культура в ее наиболее творческих формах наименее связана с повседневным миром наивного бытия, хотя в целом ее массиве представлены все слои реальности. Он только подчеркивал недопустимость смешива­ния видов культурной деятельности, свойственных различным типам реальностей. Художественный процесс, согласующийся с принципа­ми соответствующей реальности, порождает гармонически упорядо­ченные, целостные произведения, а не хаотическое нагромождение цветов, форм и объектов (принцип сферизма).
 Сборник эссе, посвященный современной культуре, содержит су­ждения автора о метаморфозах, совершающихся в культурной жизни XX в. То, что относится к культурной перспективе современного об­щества, представлено в выразительно пессимистическом духе. «Мы переживаем несоразмерное повышение культуры в широких слоях и одновременно сужение и снижение духовной элиты», — писал Хви­стек и утверждал, что вырождение культурной элиты как творческого ядра общества неизбежно повлечет за собой общее снижение духов­ного потенциала общества. Таким образом, им ясно ощущалась опас­ность наступления эпохи массовой культуры, основанной на натура­листической эстетике и свойственных ей типах культурно-художест­венного поведения. В критике массовой культуры Хвистек доходил
 
 
 [275]
 до выяснения ее социально-политических оснований, связывая в це­лом ее сущность с обуржуазиванием общества, в котором разум, ин­теллектуальность, высокая духовность оказываются подвластны рас­паду и деградации до уровня элементарных инстинктов или замене иррационализмом. Следует отметить, что пессимизм Хвистека не по­лучил развития до катастрофических выводов его оппонента С. И. Виткевича. Он обратился к идее социализма, заняв антикапиталистиче­скую позицию. Социализм, создавая «благородных рабочих, сильных и мудрых людей», предотвращает, по Хвистеку, упадок культуры, делая опасения на сей счет беспочвенными. Правда, социалистические идеи Хвистека неопределенны, размыты, имеют характер некой интеллектуализированной культурной утопии, скорее выражая его представ­ление о культурной исчерпанности буржуазного общества. Недаром они приобрели форму социально-утопического романа «Дворцы Бо­га», оставшегося неопубликованным.
 1 Сташиц С. Человеческий род. Дидактическая поэма / Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей. Т. 1. М., 1956. С. 214—215.
 2 Там же. С. 284-285.
 3 Коллонтай Г. Физико-моральный порядок... // Там же. С. 409.
 4 Коллонтай Г. Критический разбор основ истории начала человеческого рода // Там же. С. 433.
 5 Хинц X. Гуго Коллонтай. М., 1978. С. 193.
 6 Марксистское направление в данном очерке не будет рассмотрено; мы отсылаем читателя к соответствующему разделу данного учебника.
 7 Hellwig J. Cieszkowski.W-wa, 1979.
 8 Czarnowski St. Kultura. Т. 1. W-wa, 1958. S. 17.
 
 
 Глава 11. Философия культуры в Англии и США XX века
 §1. функциональный анализ культуры
 §2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби
 §3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина
 §4. Ф. Боас и А. Кребер:взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры
 §1. Функциональный анализ культуры
 Мы уже видели, что в англо-американской культурологии опреде­ления культуры, подобные тайлоровскому, заключали противоречие между заявлением о культуре как целом и способом установления этого целого — бессистемной подборкой различных ее проявлений, выстроенных в незаконченный ряд. Надо отдать должное Тайлору — намеченные им области культуры примитивных народов были ис­следованы с большой тщательностью, но методология Тайлора не шла дальше дескриптивизма. В этом отношении этнографические труды Бронислава Малиновского (1884—1942) демонстрировали большой шаг вперед в отношении строгости методологии1.
 Понятие культуры, по Малиновскому, охватывает наиболее широ­кий контекст человеческого поведения, поэтому множество наук, за­нятых изучением человека, могут быть объединены как одна наука о культуре: «действительной основой единения всех отраслей антропо­логии является научное исследование культуры»2. Научное исследова­ние культуры начинается у Малиновского с постулата о том, что для поддержания своего существования человек должен приспосабливаться к среде и приспосабливать ее к себе, значит, создавать «вторичную среду» — культуру. Культура обеспечивает создание необходимых ус­ловий для удовлетворения органических и возникающих на их базе производных потребностей. Воспроизводство и конструирование сре­ды на основе потребностей создает подвижный «культурный стан­дарт», поддерживаемый механизмом хозяйствования и механизмами социального контроля — образовательного, морально-правового, ре­лигиозного характера. Способность того или иного культурного обра­зования соответствовать специфической потребности Малиновский
 
 
 
 
 
 [278]
 называет функцией, а «единицы» человеческой организации — инсти­тутами культуры. Понятие культурного института «имеет в виду согла­шение по поводу некоего множества традиционных ценностей, ради которых люди собираются вместе». В таком случае культура выглядит как интеграл, составленный «из частично интегрированных, частично скоординированных институтов. Она интегрирована рядом принци­пов, таких как: общность крови, через размножение, совместное суще­ствование, связанное с кооперацией, специализация в деятельности ... использование власти в политической организации»3. Из сказанного следует, что, по Малиновскому, культуроантропология только тогда ста­нет научной, когда она будет пользоваться двумя типами анализа — институциональным и функциональным. Ибо вся культура состоит из институтов, «типичных единиц организации», и их функций.
 Институционально-функциональный анализ позволяет, по мне­нию Малиновского, преодолеть раскол и изоляцию друг от друга та­ких наук, как лингвистика, психология, история, политэкономия, юрис­пруденция и др., изучающих культуру. Каждая из них рассматривает человека обособленно и создает модель «одномерного» субъекта. Им может быть или homo faber, или homo economicus, или zoon politikon, или «человек говорящий» и т. п. Но человек не бывает движим одно­сторонними побуждениями. Вся соль науки о человеке — в возмож­ности увидеть его единство в многообразии, а для этого он должен изучаться в контексте своих многочисленных импульсов, интересов, побуждений, привычек, сформированных культурой. Так, лингвистика только тогда станет научной, по Малиновскому, когда она займется исследованием языка, шире — всей человеческой символики (пред­метной, жестовой, а также артикулированных звуков) в контексте куль­туры. «В юриспруденции, — замечает Малиновский, — ... все более наблюдается тенденция рассматривать право не как самодостаточ­ный для рассмотрения мир, но как одну из систем социального кон­троля, в котором кроме чисто формального аппарата кодекса, суда и полиции должны быть рассмотрены цели, ценности, моральные тре­бования и сила обычая»4. По убеждению Малиновского, к такой ин­теграции наук о человеке приближает разработанная им методоло­гия институционально-функционального анализа культуры.
 Критики Малиновского обратили внимание на то, что в его кон­цепции анализа культуры не учитываются процессы развития, отми­рания функций одних институтов, нарождения новых, наличие антагонизмов. Культуры рассматриваются как замкнутые в себе, лишен­ные возможности адсорбировать воздействия извне, распространяться
 
 
 [279]
 вовне, трансплантировать свои институты в другие культуры. (Как объ­яснить, например, с точки зрения Малиновского, «пересадку» инсти­тута православной церкви Византии на языческие институты Руси с их необходимыми функциями?) Дальнейшее развитие структур­но-функционального анализа показало, что проблема соотношения функций и институтов так просто не решается: существуют отми­рающие и нарождающиеся институты, институты с фиктивными функциями, обслуживающие только самих себя (бюрократические институты в тоталитарных системах), полифункциональные и моно­функциональные институты, одна и та же функция может выпол­няться разными институтами, одни функции могут быть явными, дру­гие латентными, недоступными визуальному наблюдению в полевом исследовании, одни институты работают на интересы социальных групп, другие — индивидов и т. п. Все эти трудности функционализма требовали коренного улучшения и усложнения методики структур­но-функционального анализа культуры и общества. За совершенст­вование этой методологии взялся Толкотт Парсонс (1902-1979), ко­торый на протяжении сорока лет (с конца 30-х до середины 70-х годов) с коллективом сотрудников создавал и перестраивал теорию социального действия5.
 Парсонс ставил задачу создания синтеза структурного, институцио­нально-функционального и интеракционистского подходов к обще­ству с тем, чтобы не «потерять» личность, не дать ей раствориться в социальных институтах. Осуществить такую задачу полностью Пар­сонс не смог. Тем не менее в послевоенные годы теория социального действия приобрела огромное влияние по обе стороны океана. Но уже с середины 60-х годов голоса отдельных ее критиков слились в мощ­ный хор. Это было связано и с политическими обстоятельствами, и с уязвимостью отдельных мест глобалистского социологического уче­ния. Внешние обстоятельства были таковы. С середины 60-х годов со стороны левой радикальной социологии, представители которой (Ч. Р. Миллс, Г. Маркузе и др.) пытались создать свое учение об об­ществе, культуре и человеке, на теорию социального действия Парсонса посыпались обвинения в конформистской направленности, страхе перед социальными конфликтами и революциями, неспособности уви­деть внутреннюю напряженность личности и всей культуры в тисках отчуждения (любимого слова всех радикалов). Когда волна леворадикальных наскоков на теорию социального действия пошла на спад, в европейской социологии начался «веберовский ренессанс», к которо­му вынужден был приспосабливаться и Парсонс. А в последние годы
 
 
 [280]
 его концепцию социального действия потеснили феноменологиче­ские методы «понимающей социологии», отталкивающиеся и от М. Вебера, и от Э. Гуссерля и требующие большего внимания внутреннему миру субъекта, его «жизненному миру».
 При общем взгляде на теорию Парсонса можно заметить в ней элементы веберовского подхода к обществу. Так, Парсонс, подобно Веберу, различает поведение и действие. Последнее подразумевает при­сутствие смысла в совершаемых актах. Но и этого недостаточно для того, чтобы считать его социальным: общество образуется лишь из такого вида взаимодействия, где имеется своя территория с экономи­ческой и политической организацией на ней, культурная легитимизация всех институтов и демографический фактор. Все стороны соци­альной организации в стабильном обществе находятся в равновесии.
 Наука об обществе, по Парсонсу, граничит с двумя другими наи­более близкими ей дисциплинами: психологией и культурантропологией. В чем же их различие? Психология, как известно, занимается индивидуальной личностью, в том числе личностью, находящейся в социальном взаимодействии, общении с другими. Поэтому она и ока­зывается за пределами парсоновской теории. Парсонс не интересу­ется личностью самой по себе. Предметом его социологического ана­лиза является социальная маска личности, функциональная едини­ца социального действия. Социологический анализ, по Парсонсу, должен быть направлен на «институциональный аспект социально­го действия. Это такая область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит делать людям в раз­личных статусах и ролях одного или нескольких различных значе­ний»6. Поскольку личность, действующая в социальной роли, являет­ся актером, становится ясно, что Парсонс рассматривает себя как режиссера «социальной драмы», и его интересует не внутренний мир людей, вовлеченных в нее, а только их внешнее поведение. Впрочем, он спешит защититься от такого упрека и настаивает, что социаль­ная роль в его понимании представляет собой «сочленение» между социологией и психологией. С другой стороны, социальные ценно­сти, являющиеся внутренними ориентирами личности, создают мост, связывающий социологию с культурологией. Культура выполняет легитимизирующую роль, выступая «системой поддержания образ­цов». Она состоит из «структурных символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности»7.
 
 
 [281]
 В примитивном обществе — предмете культурантропологии — все ценности, по Парсонсу, носят сакральный характер. В развитом обще­стве выстраивается сложная иерархия ценностей, относящихся к праву, морали и искусству. Но и в современном правовом государстве «легитимизация восходит к религиозным обоснованиям», убежден Пар­сонс. За высшими обоснованиями следуют «другие нижележащие уров­ни узаконения»8. Поскольку здесь имеются в виду не только право­вые установления, но и то, что относится к «закону души», Парсонс отводит большую роль гуманистическому началу (humanitarian) и ис­кусству, дающему образцы внутреннему и внешнему поведению.
 Одновременно с подходом к культуре как «социальной техноло­гии», детерминирующей поведение человека в обществе в виде то ли «технологического фактора»9, то ли символических «образцов пове­дения», развивались концепции, которые принципиально старались охватить культуру как целое, подобное организму, понять законы его рождения, роста и старения, выстроить историческую типологию куль­тур (цивилизаций), попытаться объяснить причины падения и воз­вышения отдельных цивилизаций. Этой задаче посвятили свою жизнь в России— Н. Данилевский, в Германии — О. Щпенглер, в Англии — А. Тойнби, в США — П. Сорокин.
 
 
 [282]
 §2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби
 Цивилизация — главное понятие, служащее Арнольду Тойнби (1889—1975) для организации всего конкретно-исторического материала10. Цивилизации разделяются им на три поколения. Пер­вое поколение — примитивные, маленькие, бесписьменные культу­ры. Их много, и возраст их невелик. Они отличаются односторонней специализацией, приспособлены к жизни в конкретной географи­ческой среде; надстроечные элементы — государственность, образо­вание, церковь, а тем более наука и искусство — в них отсутствуют. Эти культуры размножаются, подобно кроликам, и гибнут стихийно, если не вливаются благодаря творческому акту в более мощную ци­вилизацию второго поколения. Творческий акт затруднен статично­стью примитивных обществ: в них социальная связь (подражание), регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, направлена на умерших предков, на старшее поколение. В таких об­ществах правит обычай, и инновации затруднены. При резком изме­нении условий жизни, которые Тойнби называет «вызовом», обще­ство не может дать адекватного ответа, перестроиться и изменить образ жизни. Продолжая жизнь и действовать так, как будто «вызо­ва» нет, как будто ничего не произошло, культура движется к про­пасти и гибнет. Некоторые общества, однако, выделяют из своей Среды «творческое меньшинство», которое осознает «вызов» Среды и спо­собно дать на него удовлетворительный ответ. Эта горстка энтузиа­стов — пророков, жрецов, философов, ученых, политиков — приме­ром собственного бескорыстного служения увлекает за собой кос­ную массу, и общество переходит на новые рельсы. Начинается формирование дочерней цивилизации, унаследовавшей опыт своей
 
 
 [283]
 предшественницы, но гораздо более гибкой и многосторонней. Со­гласно Тойнби, культуры, живущие в комфортных условиях, не полу­чающие «вызова» со стороны Среды, пребывают в состоянии стаг­нации. Только там, где возникают трудности, где ум людей возбужда­ется в поисках выхода и новых форм выживания, создаются условия для рождения цивилизации более высокого уровня.
 Согласно закону «золотой середины» Тойнби, вызов не должен быть ни слишком слабым, ни слишком суровым. В первом случае не последует активного ответа, а во втором — непреодолимые трудно­сти могут в корне пресечь зарождение цивилизации. Конкретные примеры «вызовов», известные из истории, связаны с иссушением или заболочиванием почв, наступлением враждебных племен, вынужденным изменением места жительства. Наиболее распространен­ные ответы: переход к новому типу хозяйствования, создание ирри­гационных систем, формирование мощных властных структур, спо­собных мобилизовать энергию общества, создание новой религии, науки, техники.
 В цивилизациях второго поколения социальная связь направлена на творческие личности, которые ведут за собой пионеров нового социального порядка. Цивилизации второго поколения динамичны, они создают большие города, вроде Рима и Вавилона, в них развива­ется разделение труда, товарный обмен, рынок. Возникают слои ре­месленников, ученых, торговцев, людей умственного труда. Утвержда­ется сложная система рангов и статусов. Здесь Могут развиться атри­буты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей.
 Возникновение полноценной вторичной цивилизации не предре­шено. Для того чтобы она появилась, необходимо стечение ряда усло­вий. Поскольку это не всегда имеет место, постольку некоторые ци­вилизации оказываются застывшими, или «недоразвитыми». К послед­ним Тойнби относит общество полинезийцев и эскимосов. Он подробно исследовал вопрос о возникновении очагов цивилизации второго поколения, которых он насчитывает четыре: египетско-шумерская, минойская, китайская и южноамериканская. Проблема рож­дения цивилизаций является для Тойнби одной из центральных. Он считает, что ни расовый тип, ни среда, ни экономический строй не играют решающей роли в генезисе цивилизаций: они возникают в результате мутаций примитивных культур, которые происходят в за­висимости от комбинаций множества причин. Предсказать мутацию трудно, как результат карточной игры.
 
 
 [284]
 Цивилизаций третьего поколения формируются на основе церк­вей: из первичной минойской рождается вторичная эллинская, а из нее — на основе возникшего в ее недрах христианства — формируется третичная, западноевропейская. Всего, согласно Тойнби, к середине XX в. из трех десятков существовавших цивилизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и др.
 Подобно своим предшественникам, Тойнби признает циклическую схему развития цивилизаций: рождение, рост, расцвет, надлом и раз­ложение. Но эта схема не является фатальной, гибель цивилизаций вероятна, но не неизбежна. Цивилизации, как и люди, недальновидны:
 они не сознают до конца пружины своих собственных действий и важнейших условий, обеспечивающих их процветание. Ограниченность и эгоизм правящих элит в сочетании с леностью и консерватизмом большинства приводят к вырождению цивилизации. Однако в ходе истории степень осознания людьми последствий своих действий воз­растает. Степень влияния мысли на исторический процесс увеличи­вается. Авторитет ученых и их воздействие на политическую жизнь становятся все значительнее. Религии распространяют свое влияние на политику, экономику и повседневную жизнь.
 Осмысляя историю с христианских позиций, Тойнби использует для понимания исторических процессов вполне реалистические пред­ставления. Главное из них — механизм «вызов — ответ», о котором уже шла речь. Другая идея — различие между творческим меньшинством и пассивным большинством, которое Тойнби называет пролетариатом. Развивается культура до тех пор, пока не прервется цепочка «вызов — ответ». Когда элита не способна дать эффективного ответа пролета­риату, тогда начинается надлом цивилизации. В этот период творче­ская позиция элиты и доверие к ней пролетариата сменяются «ду­шевным самотеком», «расколом души». Выходом из этого положения Тойнби считает «трансфигурацию», т. е. духовную перестройку, кото­рая должна привести к формированию новой, высшей религии и дать ответ на вопросы страждущей души, импульс для новой серии творче­ских актов. Но осуществится духовная перестройка или нет — зависит от многих факторов, в том числе от искусства и самоотверженности правящих элит, степени одухотворенности пролетариата. Последний может искать и требовать новой истинной религии либо удовлетво­риться неким суррогатом, каковым стал, например, марксизм, в течение жизни одного поколения превратившийся в пролетарскую религию.
 В противовес фаталистическим и релятивистским теориям Шпенглера и его последователей Тойнби ищет прочного основания для объ­
 
 
 [285]
 единения человечества, пытается нащупать пути мирного перехода к «вселенской церкви» и «вселенскому государству». Вершиной земно­го прогресса явилось бы, согласно Тойнби, создание «общины свя­тых». Ее члены были бы свободны от греха и способны, сотрудничая с Богом, хотя бы и ценой тяжких усилий трансформировать человече­скую природу. Только новая религия, выстроенная в духе пантеизма, смогла бы, по Тойнби, примирить враждующие группы людей, сфор­мировать экологически здоровое отношение к природе и тем самым спасти человечество от гибели.
 
 
 [286]
 §3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина
 В научной биографии Питирима Сорокина (1889-1968) можно насчитать четыре периода. Самый ранний, русский, период его дея­тельности падает на первую половину 10-х годов XX в. В это время он находится под влиянием позитивистских концепций в социологии и распространенного тогда психологизма. Его учителями и кумирами становятся из зарубежных социологов — Э. Дюркгейм и Г. Тард, а из русских — М. М. Ковалевский и Л. И. Петражицкий.
 Следующий период деятельности Сорокина связан с отказом от психологизма и переходом на позиции социального бихевиоризма. Именно с этих позиций была написана принесшая Сорокину широ­кую известность в России двухтомная «Система социологии», став­шая его докторской диссертацией (1920—1921).
 Методология третьего периода (уже зарубежного, американского, когда Сорокин возглавил Гарвардский центр социологических ис­следований) хорошо просматривается в работе «Общество, культура и личность», изданной в 1947 г., но отражающей его позицию 20—30-х годов. Если раньше культура отождествлялась с символами (провод­никами действия), то в этой работе само взаимодействие людей ста­ло основываться, по Сорокину, на триаде «значение — ценность-норма». Таким образом, процесс значимого взаимодействия склады­вается теперь из трех компонентов: субъектов, содержания — значе­ний, ценностей, норм, — а также носителей содержания. Эти же ком­поненты, взятые под другим углом зрения, образуют три аспекта со­циального явления: личность, общество и культуру. Культура понимается как «совокупность значений, ценностей и норм, кото­рыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей,
 
 
 [287]
 которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значе­ния»11. Если термин «социальное» прикладывается к совокупности взаимодействующих людей, их отношениям, то термин «культура» — к значениям, ценностям, нормам и их носителям, т. е. внутренней сущности общения.
 Развитие вышеуказанных тенденций и эволюции социологиче­ской и культурологической концепции приводит Сорокина к созда­нию интегральной модели общества и культуры. Сорокин достраи­вает здание социологической науки до уровня того, что он назвал «переменными культурными суперсистемами»; Этот четвертый ме­тодологический период связан с работой Сорокина над беспреце­дентным в истории социологии четырехтомным трудом «Социаль­ная и культурная динамика»12 где история культуры с древнейших времен до середины XX в. дана в системном изложении, а все обоб­щения и выводы подкреплены огромным статистическим материа­лом. В этой, а также последующих работах, так или иначе популяри­зующих ее идеи13, Сорокин начинает изложение с основных методо­логических положений, суть которых в следующем. В отличие от неорганических явлений, имеющих только физико-химические ком­поненты, в отличие от органических феноменов, имеющих два ком­понента — физический и жизненный, социокультурные, или сверхор­ганические, явления имеют нематериальный, символический компо­нент— значения, значимые ценности и нормы, надстраивающиеся над физическим и жизненным. Нематериальные значимые ценности и нормы, т. е. находящиеся в умах индивидов, образуют связь, позво­ляющую назвать ее социальной. Целый новый, социокультурный мир надстраивается над физической и органической реальностями. Вещи, ставшие воплощением значений, ценностей, норм, претерпевают транс­формацию: одни из них становятся духовными (магическими) сим­волами (чуринги у австралийцев), другие — материальными симво­лами (здания, машины, предметы обихода и т. п.). Итак, тотальность значений-ценностей-норм, которые образуют идеологическую куль­туру индивидов, и тотальность значимых действий индивидов, бла­годаря которым проявляются их знания-нормы-ценности, образу­ют поведенческую культуру, а тотальность носителей значений-цен­ностей-норм, а именно — вещи и энергия, с помощью которой идеологическая культура экстернализируется, укрепляется и социа­лизируется, образует материальную культуру14. В целом культура пред­ставляет собой систему систем. Между ее составляющими образу­ются связи по пространственно-временной смежности, косвенным
 
 
 [288]
 причинным связям, прямым причинным связям, причиннозначимым связям. Основными системами культуры в обществе являются язык, наука, философия, религия, изящные искусства, мораль, право, при­кладная технология, экономика, политика. Кроме них «существуют еще более широкие культурные единства, которые могут быть на­званы суперсистемами». В каждой суперсистеме «существуют базо­вые посылки и верховные принципы, касающиеся того, что считает­ся в ней реальностью в последней инстанции и ценностью в по­следней инстанции»15. На вопрос, какова природа последней реальности и последней ценности, может быть дано три ответа. Пер­вый: последней истинной реальностью является чувственная реаль­ность, и, кроме нее, ничего нет; другой ответ: истинная последняя реальность — сверхчувственный Бог; третий ответ: истинная реаль­ность — это бесконечное многообразие, объединяющее чувственное и сверхчувственное начала. Первая суперсистема получает название сенситивной, или чувственной, вторая — идеационной, третья — идеа­листической, или интеграционной.
 Образцом идеационной культуры может служить европейское сред­невековье IX—XI вв. Религия там занимает господствующее место в сознании. Церковь определяет весь распорядок жизни. Наука сущест­вует лишь в форме теологии. Естествоиспытатели преследуются и на­казываются как еретики. Искусство подчинено богослужению. Живо­пись трактует сюжеты, взятые из Библии. Она не знает ни пейзажа, ни жанровых сцен, ни портрета. Икона не дает реалистического изобра­жения человека. Лица святых, их позы, жесты изображены с наруше­нием естественных пропорций и нормальной перспективы: не физи­ческая красота в них важна, а духовность. Музыка также пишется для церкви и помогает возвыситься над обыденным. Мораль в идеацион­ной культуре основывается на божественных заповедях и принима­ется как нечто самоочевидное, не нуждающееся в обосновании. Иде­альной фигурой является аскет-отшельник, умерщвляющий плоть и в мистическом экстазе приближающийся к Богу. Право средневеко­вья выражает веру в авторитет церкви и государства.
 Сенситивная, или чувственная, культура признает реальным, зна­чимым данный в опыте мир — то, что воспринимается глазами, уша­ми, языком, осязается пальцами, представляется верным рассудку. Че­ловек ценит уют, комфорт, ориентирован на удовлетворение чувст­венных потребностей. Аскеза кажется ему противоестественной и чуждой: его идеал — личное счастье. Социальные институты — госу­дарство, семья, экономика и даже церковь ищут для себя земных, есте­
 
 
 [289]
 ственных обоснований, апеллируют к «природе человека», его естест­венным потребностям. Для сенситивной культуры, которая начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения, характерны теории «ес­тественного права», «общественного договора», «разумного эгоизма», утилитаризма. Цель общества, как она сформулирована Бентамом, — достижение «максимальной суммы счастья», «суммы добра». Искусст­во в сенситивной культуре отделяется от церкви и служит удовлетво­рению чувственных потребностей. Человек наслаждается цветом, фор­мой, линией. Сюжеты искусства разнообразны. Даже библейские сце­ны трактуются реалистично. В живописи распространяются пейзаж, портрет, натюрморт, жанровые сцены. Наука изучает мир опытными методами. Возникает индуктивная философия, развиваются медици­на, биология, технические знания.
 Идеалистический тип культуры является переходным между дву­мя вышеописанными. Его специфика в том, что значимая, истинная, действительность представляется в виде особо отмеченных фрагмен­тов действительности. Мысли человека не устремлены к потусторон­нему миру, но и не сосредоточены на сиюминутных благах. Они обра­щены к идеальному разумному миропорядку, который, однако, возмо­жен и существует в виде «светлых включений» здесь, на земле. Искусство изображает главным образом положительных личностей, реальных исторических деятелей, людей, преданных идеалу. «Низмен­ные» темы — болезнь, нищета, преступность, подлые и безнравствен­ные поступки — как бы исключаются из поля зрения. Наука хочет быть полезной обществу, формирует мировоззрение, воспитывает, раз­рабатывает планы экономических и социальных реформ. Мораль ак­центирует долг перед обществом, а не счастье. Церковь входит в зем­ные дела, в политику. Типу идеалистической культуры соответствует, согласно Сорокину, «золотой век Перикла» в Афинах, позднее евро­пейское средневековье XII—XIV вв.
 Рассмотренная схема служит для объяснения всего мирового раз­вития. В истории чередуются три культурных стиля с такой же неот­вратимостью, с какой сменяют друг друга периоды оледенения и тая­ния льдов. Сорокин оговаривается, что ни один тип культуры не бы­вает представлен в чистом виде. В любую эпоху фактически существуют все три стиля, но один из них резко доминирует. Затем его «удельный вес» постепенно убывает, и доминирующим становится другой стиль. Свою концепцию Сорокин подкрепляет многочисленными графика­ми и кривыми, которые показывают изменение соотношения между отдельными стилями по столетиям. При этом используется целый
 
 
 [290]
 ряд индикаторов стиля. Так, сенситивный стиль фиксируется по числу философов-материалистов и сенсуалистов, художников-реалистов, вы­дающихся ученых-естествоиспытателей. Идеационный тип — по ко­личеству выдающихся представителей идеалистической философии, абстрактного, или символического, искусства, по количеству святых. В сенситивные эпохи число естественнонаучных открытий и техни­ческих изобретений резко возрастает, а в идеационные эпохи умень­шается.
 Сорокиным рассмотрен и приведен в систему огромный историко-культурный материал. Но применяемая им методика уязвима. Вы­деление тех или иных мыслителей, художников, общественных дея­телей как представителей именно данного типа культуры в ряде случаев легко оспорить. Многие крупные мыслители, например Ниц­ше, Фейербах или даже Маркс, оценивались разными критиками и как идеалисты, и как материалисты. Разной оказывается и оценка одних и тех же художественных произведений в разные эпохи. Еще более спорны оценки отдельных деятелей культуры как «влиятель­ных» или «маловлиятельных». Сорокин использовал 12-балльную шкалу оценки «влиятельности», согласно которой Платон, св. Авгу­стин, Вл. Соловьев получили по 12 баллов, Гегель, Маркс, Гете, Шел­линг — по 8, Лукреций, Гельвеций, Гольбах — по 2. Но вряд ли все согласятся с этими оценками. Сорокин понимал ограниченность ко­личественных методов в обществознании и не раз едко высмеивал тестоманию и обоготворение статистики. Тем не менее схематизм присутствует и в его работах. Многие историки вообще отказыва­лись принимать всерьез историке-культурную концепцию Сороки­на как недопустимо упрощающую исторический процесс. Прекрас­но владея историческим материалом, он использует его не столько для вывода общих законов и тенденций, сколько для иллюстрации своей теории «флуктуации культур». Вызывает сомнение возмож­ность прямого умозаключения от творческого стиля отдельных ав­торов к целостному стилю эпохи. Натянутым представляется «пове­дение» под один и тот же тип или стиль разнокачественных форм культуры. Скажем, симфония Бетховена, философия Бэкона и капи­тализм, по Сорокину, типологически идентичны. Но что же все-таки общего между этими феноменами?
 Исторический процесс объясняется Сорокиным флуктуацией куль­турных стилей. Не говоря уже о том, что этот вывод довольно скуден для объяснения многообразия и противоречивости истории, сама флук­туация культур тоже нуждается в каком-то объяснении. Согласно Со­
 
 
 [291]
 рокину, культурные системы сменяют друг друга потому, что каждая из них неполна, ограничена. В начальной фазе развития, когда культу­ра охватывает лишь небольшую часть общества, она адекватна реаль­ности, экспансивна, энергична, глубока. По мере своего распростране­ния она теряет запас сил, становится вялой, поверхностной и в конце концов отторгается, как старая кожа. В этом рассуждении есть ка­кая-то аналогия с жизнью организма. Что-то подобное можно на­блюдать, изучая судьбу отдельных религий и политических идеоло­гий. Например, христианство в начале нашей эры было энергично и экспансивно, затем оно ассимилировалось обществом, стало чем-то будничным, привычным. Но можно ли сказать то же самое о науке, искусстве, философии? Уместно ли такое рассуждение применитель­но к культуре как целому?
 Главная идея Сорокина состоит в том, что пока система ценно­стей молода, она вызывает энтузиазм, ей верят и ей следуют. Вера и энтузиазм приводят ее к победе. Но день победы оказывается нача­лом гибели. Наступает эпоха разложения и кризиса. Сенситивная культура XV—XVIII вв. была богатой и динамичной. Она достигла расцвета в XIX в., что подтверждается бурным ростом эмпириче­ской науки, техники, светского искусства. Но с конца XIX в. намеча­ется кризис этой культуры. Люди перестают верить в то, во что рань­ше верили. Сами же верования ослабевают потому, что обнаружива­ет свои пределы чувственный способ познания. «Одноканальность» видения мира приводит к деформации мировоззрения, к его расхо­ждению с реальностью. Поэтому усиливается интерес к трансцен­дентному, мистическому. Философы предпринимают попытки «бо­гостроительства». Социальные институты теряют устойчивость. В об­ществе усиливаются напряжения, которые грозят смутой и революцией. Обычно скупой на эмоционально окрашенные фразы, Сорокин рисует такую картину кризиса культуры: «Мы живем в конце блестящей шестисотлетней чувственной эпохи... Косые лучи солнца все еще освещают пространство, но, угасая, они обнажают тени, и человеку становится все труднее ориентироваться в смяте­нии сумерек... Ночь переходного периода, возможно, с ее кошмара­ми и ужасами, начинает маячить впереди...»
 Описывая кризис, Сорокин пытается схватить нечто общее в са­мых различных сферах жизни. Это гипертрофия чувственного позна­ния в быту, рост эмпиризма в науке, материализма— в философии, техницизма — в общественной практике. Утрата духовности — глав­ный результат. Этот диагноз совпадает с мнением многих критиков
 
 
 [292]
 европейской цивилизации. Лишая человека божественного, священ­ного, абсолютного, научно-техническая цивилизация сводит челове­ческую личность к «рефлекторному механизму», к «винтику социаль­ной системы». Сенсуализм, прагматизм повинны в триумфе грубой силы, войнах, революциях нашего времени, духовной и социальной анархии. Становясь все более релятивными, чувственные ценности лишаются силы, что приводит к распаду всей системы социальных взаимодействий. Чувственная культура превращается в бесформен­ную «культурную свалку».
 
 
 [293]
 §4. Ф. Боас и А. Кребер: взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры
 Почти все американские культурные антропологи считают себя учениками Франца Боаса (1858-1942), который был физиком и мате­матиком по образованию, но занял почетное место в культурологии. Он защитил диссертацию на тему о цвете воды и прославился труда­ми по лингвистике. Боас занимал должность профессора во многих университетах, изучал культуру индейцев северо-западного побере­жья США. Он выступал против расовой дискриминации, нацизма, встречался с советскими учеными. В своих теоретических книгах и статьях он предостерегал от скороспелых выводов относительно об­щих законов развития культуры.
 Тщательные исследования культур дописьменных народов убеди­ли Боаса в том, что все общие схемы этнографии — эволюционизм, диффузионизм и функционализм — опираются на умозрительные, не­достаточные основания. В каждой есть какая-то доля истины, но ни одна не может претендовать на универсальность. Боас считал этно­графию органической составной частью науки о человеке и видел цель этой науки в том, чтобы реконструировать всю историю челове­чества, открыть законы, управляющие деятельностью человеческого ума. Однако его собственные исследования не приводили к откры­тию таких законов. Напротив, они убеждали в том, что каждый народ, каждая этническая группа имеют свою уникальную историю и куль­туру. Последняя зависит как от своеобразия внутреннего развития, так и от посторонних влияний. В истории культур могут наблюдаться переходы от матрилинейной системы к патрилинейной или наобо­рот. Единой линии тут нет. Родство языков можно иногда объяснить
 
 
 [294]
 их общим происхождением, а иногда — взаимным влиянием. В лю­бом случае нужны тщательные исторические исследования. При всем том Боас был твердо убежден в единстве человечества, человеческой психики и интеллекта и отвергал мысль о превосходстве «белой ра­сы» над другими.
 Боас специально интересовался психологией, методами обуче­ния и работой человеческого ума. В этой области он обнаруживал у исследователей культуры много предрассудков и непроверенных, но широко распространенных мнений. Так, считалось, что «примитив­ный человек», в отличие от цивилизованного, не способен контро­лировать свои импульсы, долго сосредоточивать внимание на чем-ли­бо, что он в этих отношениях подобен ребенку. Боас указывал на множество ситуаций, когда племенными обычаями индейцев пред­писывается строгая сдержанность, выносливость, стойкое терпение — например, при совершении болезненных «инициаций», когда юно­шам делают надрезы на коже, подпиливают зубы или заставляют становиться коленями на раскаленные угли. «Все дело в том, — пи­сал Боас, — что самообладание и настойчивость требуются от при­митивного человека не в тех случаях, в которых они от нас требуют­ся». Если индейцу предмет кажется важным, он способен к длитель­ному сосредоточению. Боас признавался, что нередко первым уставал от бесед с индейцами.
 Среди историков и философов распространен взгляд, что прими­тивные народы инертны, консервативны, неспособны воспринимать инновации. Но этому противоречат хорошо известные этнографам факты о появлении новых религиозных движений и новых пророков у отсталых народов. Различие между народами заключается не в при­роде ума, а в развитости той или иной мотивации, которую и нужно изучать в первую очередь. Именно различия мотивов, т. е. заинтересо­ванности, направленности ума, чувства, поведения объясняют разли­чия в системах ценностей. Даже самая важная ценность — добро, или благо, — теряет, по мнению Боаса, свое содержание, коль скоро мы не можем прийти к единому мнению о том, что такое благо. Социальные идеалы негров Центральной Африки, австралийцев, эскимосов, ки­тайцев настолько отличаются, что оценки, даваемые этими народами одинаковым поступкам, несравнимы. Объективное исследование воз­можно, по Боасу, лишь на ценностной базе того народа, который мы изучаем. Боас понимал, что отказаться от признания естественности собственных норм поведения очень трудно. Тем не менее он требовал, чтобы исследователь освободился от оценок, связанных с его собст-
 
 
 [295]
 венной культурой. Благодаря пристальному изучению чужих цивили­заций наши собственные моральные идеалы выигрывают в ясности, считал Боас.
 Боас был одним из первых ученых-этнографов, который подверг всестороннему анализу общепринятую систему этических понятий. Отказавшись решительно от идеи духовно-нравственного превосход­ства европейских народов, он пришел к «релятивизму», т. е. призна­нию относительности всех культурных ценностей.
 В этом пункте взгляды Боаса подверглись острой критике. Ведь он фактически отверг существование каких бы то ни было общечелове­ческих ценностей. Но если не существует единой нравственной осно­вы для взаимодействия разных человеческих групп, то оправдан лю­бой произвол не только в международных, но и во внутринациональ­ных делах. Если все моральные кодексы относительны, то почему я должен придерживаться кодекса своей культуры, в которой я, в силу случайных обстоятельств, родился и получил воспитание?
 Против релятивистской трактовки морали восстает не только нрав­ственная интуиция, которая требует признать нравственный закон безусловным, но и сравнительные исследования морали разных на­родов. Если отвлечься от частностей, то в разных типах морали можно обнаружить вполне определенные общие принципы. Эти принципы были выявлены еще французским этнографом-эволюционистом Шар­лем Летурно (1831-1902), которого считали обычно популяризатором науки. Летурно формулирует семь основных принципов общечелове­ческой морали: 1) делай добро; 2) не делай зла; 3) благодари за добро; 4) компенсируй нанесенный тобой кому-то ущерб; 5) будь справедливым; 6) будь верным; 7) самосовершенствуйся. Эти прин­ципы отличаются от известных норм Нагорной проповеди («не убий», «не укради», «не пожелай жены» и т. п.) своей формальностью. Прин­ципы Нагорной проповеди безупречны, но в нашем несовершенном мире они не могут не нарушаться. Приходится убивать, если враг на тебя напал, приходится красть, если ты умираешь с голоду. А сколько проблем возникает вокруг супружеской неверности! Между тем прин­ципы Летурно, извлеченные из анализа множества моральных кодек­сов, хотя и формальны, но не бессодержательны, как формален, но не бессодержателен категорический императив Канта «относись к чело­вечеству — в своем лице и в лице всякого другого — всегда как к Цели и никогда как к средству». В сознание любого вменяемого чело­века включен нравственный императив. Императив не догма, но он требует отдать себе отчет в том, что я делаю, что я выбираю — добро
 
 
 [296]
 или зло? Причем сами идеи добра и зла не содержат в себе привязки к конкретным интересам и ситуациям. Человек свободен, и сам должен определить содержание своего поступка. Воспользоваться своей свобо­дой ответственно — вот к чему призывает моральный императив.
 Труды Боаса важны прежде всего своей информативностью. На основе исследований его и его учеников составлены подробные кар­ты и справочники культур индейских племен. Ценно требование Боаса проверять на конкретном материале общие гипотезы о культуре.
 Это требование легло в основу исследований ученика Боаса — Альф­реда Кребера (1876—1960), изложившего свои взгляды на культуру в капитальном труде «Антропология» (1923). По мнению Кребера, все культуры мира составляют один сплошной и неразрывный контину­ум. Границы между культурами — в пространстве, во времени и по содержанию — неопределенны. Когда приходится устанавливать эти границы, следует помнить об их относительности. Наиболее четко раз­граничиваются две категории культур: письменных и бесписьменных (цивилизованных и нецивилизованных). История занимается первы­ми, а этнография — вторыми. История имеет перед собой огромное временное пространство. Но свидетельства, которыми она пользуется, разрозненны и могут быть по-разному истолкованы. Ограниченная во временном пространстве этнография имеет то преимущество, что пред­мет ее исследований — конкретная культура — непосредственно обо­зрим. Исследователь имеет с ним дело «лицом к лицу», данные об изучаемой культуре засвидетельствованы памятью живых людей, по­казания которых могут быть углублены и расширены привлечением материала по другим народам, сходным типологически.
 Интерес Кребера к теории культуры побудил его выйти за пределы обычной этнографической тематики. Серьезный труд «Конфигурации культурного роста» он посвятил истории мировой культуры. В нем Кребер поставил целью, имея за плечами опыт и интуицию полевого ис­следователя, проверить идеи о целостности культуры, путях ее разви­тия, типах культур, высказанные в умозрительной форме философами и историками. Нужно сказать, что в 30—50-е годы этнография, как и другие общественные науки, опирающиеся на факты и наблюдения, подверглась влиянию философско-исторических теорий. Образные ти­пологические названия культур, пущенные в оборот Ницше и Шпенглером, такие как «аполлоновская», «дионисическая», «фаустовская», не­редко использовались для классификации дописьменных культур. Кребер против этого возражал. Он и другие приверженцы школы Боаса отказались от идей эволюции, органицизма, прогресса, стадиальности
 

<< Пред.           стр. 7 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу