ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ ИСТОРИЯ И СОВРEМEННОСТЬ 6

3. Со-знание – это знание, согласно этимологии слова и по содержанию – устойчивая эпистемная традиция как на Западе, так и у нас.
4. Поскольку знание тесно связано с процессом мышления, то в духе Декарта сознание отождествляется с мышлением: "Под словом "мышление" я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем".[597] Эта позиция благополучно дожила до наших дней. "Обладание способностью к мышлению в равной мере логически необходимо и логически достаточно для того, чтобы быть сознанием".[598]
5. Отсюда сознание рассматривается как совокупность идей.
6. Сознание есть субъективное переживание внешнего и внутреннего мира.
7. Сознание как самосознание Я, эго, личности, через посредство интроспекции и рефлексии.
8. Сознание как мотивационно-ценностная структура личности.
Все эти "расхождения" в философии и психологии представления о сознании фиксируют такие его свойства, как активность, интенциональность, избирательное внимание, целеполагание, предвидение, целостность при внутреннем диалогизме, социально-историческое и уникально-личностное (экзистенциальное) содержание. При этом сознание все-таки трактуется как "сущностная структура души" (в философии), или психической жизни (в научной психологии, в которой не принято говорить о какой-то "метафизической душе и ее атрибутах). Здесь налицо попытки выявить специфику сознания в отличие от других форм психической деятельности и выразить это в особых его признаках, схваченных чаще всего научно-эмперическим путем, и реже – философско-теоретическим образом.
Научно эмпирическая тенденция преобладает и в современной психологии и в Западной так называемой "философии анализа", в которой физикалистские, функционалистские или даже кибернетические "теории тождества" ментального и физического представляются куда более понятными, нежели "метафизические размышления" о какой-то "странной и эфемерной" сущности сознания. Так, скажем, американский аналитик Дэвидсон Д. (р.1971) в своей концепции "аномального монизма" не разделяя ни дуализма, ни физикалистской идеи отождествления ментального и физического, тем не менее говорит о каузальном взаимодействии того и другого, хотя и в ослабленной форме: "сопровождения" ментальным физического. Но сколько бы он ни настаивал на "аномальности ментального" по отношению к физическому и невозможности каузального предсказания ментального на основе физического, речь идет скорее о материалистическом монизме, чем о каком-либо другом. А идея "сопровождения" была характерна уже для "философии тела" Т. Гоббса.
Другой американский аналитик, Д. Деннет (р.1942), остроумно сравнивает "философию сознания… с бесплодным качанием маятника от дуализма Декарта к материализму Гоббса, идеализму Беркли, а затем обратно к дуализму, идеализму и материализму". Философы при этом не могут найти "удовлетворительную точку опоры для маятника"[599]. Сам Деннет, критикуя физикалистский вариант "теории тождества", все же считает его более "предпочтительным" и "правдоподобным" для науки, чем идеализм или дуализм. Пытаясь выявить "категориальную ошибку" (в духе своего учителя Г. Райла) "теории тождества", он склоняется то к чисто лингвистическому анализу, то к функциональной концепции сознания, неизбежно впадая то в более "утонченный физикализм", то в бихевиоризм, то в "компьютерный аналогизм".
К линии "компьютерного функционализма" относится и концепция американского логика и аналитика Х. Патнэма (р.1926), который использовал для объяснения работы мозга и организма в целом формализмы теории машин А. Тьюринга. Он резонно отвергает каузальное тождество ментальных фактов (например, ощущение боли) и мозга, однако надеется постичь их природу, исходя из функциональных состояний не только мозга или центральной нервной системы, но и целостного организма. Он уподобляет их вероятностным системам-автоматам, обладающим "функцией предпочтения" и "предрасположенности" к соответствующим ментальности функциональным состояниям. Он даже убежден, что его "гипотеза о функциональных состояниях совместима с дуализмом",[600] ибо ее можно применить и к состояниям сознания (mind), и мозга, и души. Но это, конечно, лишь теоретическое предположение, так как Патнэм отнюдь не склонен ни к какому идеализму, но тяготеет, как и всякий ученый, к материализму. Впрочем, надо отдать должное этому проницательному ученому, который разочаровался в "теории тождества" в любом ее варианте (физикалистском или функционалистском) и подверг резкой критике вообще философию анализа.
Еще один американский аналитик Дж. Серл (р. 1932) пережил и увлечение "философией языка" (в духе Д.Остина), и "компьютерной теорией тождества". В статье "Сознание, мозг и программы" он понимает сознание кибернетически: "компьютер и есть некое сознание в том смысле, что при наличии подходящих программ компьютеры понимают, а также обладают другими когнитивными состояниями". На "извечный" вопрос: "Может ли машина мыслить? – отвечает в своей парадоксальной манере: "Я-то считаю, что только машины и могут мыслить, и в самом деле, только особые виды машин, а именно, мозги и машины, обладающие теми же каузальными способностями, что и мозги"[601]. Однако, столкнувшись с непреодолимыми трудностями в трактовке человеческого сознания, его субъективности, целостности и сложной семантики, Серл подверг резкой критике "компьютерную теорию тождества" и стал рассматривать сознание как эволюционно возникающее "эмерджентное свойство мозга". Но и теперь он не обходится без парадоксальных утверждений, полагая, что у него нет сомнений, что "собаки, кошки, обезьяны и маленькие дети сознательны и что их сознание столь же субъективно, как и наше"[602]. Я думаю, у Серла нет ни строгих, ни подлинных критериев сознания, как и во всей аналитической философии, потому он и "приписывает" сознание то компьютерам, то собакам и кошкам.
Если воспользоваться дистинкцией видов философии в европейской традиции Г. Г. Майорова – "эпистемная", "технематическая" (в смысле "техники мысли", ее искусства и изобретательности с элементами софистической игры) и "софийная"[603], то западные аналитики, равно как структуралисты и постмодернисты, "утопили сознание в эпистеме и технеме". Аналитики очень боятся "всякой дурной метафизики" с ее "не-референциальными терминами" (Д. Деннет): душа, субстанция, принцип, сущее, интроспекция, интуиция, субъективное переживание, бессознательное и т.д. Тон задал еще Р.Карнап своей нашумевшей статьей "Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1930-1931гг.)[604], в которой он объявил все философские термины и саму философию "научно бессмысленными" и свел метафизику к "выражению чувства жизни".
Этот "сциентистский редукционизм" в современной аналитической "философии" элиминировал почти все "софийные вопросы" о сознании (о которых я сказала в начале статьи) или свел их к одной проблеме "mind-body", "открещиваясь" от сущностного рассмотрения сознания и "увязая" в поверхностных аналогиях, формализмах, "кибернетизмах" и т. д. Так сознание стало "жертвой" не только сциентизма, но и материалистического редукционизма и эмпиризма, а также рационализма, столь любезного европейской традиции. В этой связи мне вспомнилось остроумное замечание М. К. Мамардашвили: "сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего". Нет, конечно, знания в философии и науках очень обширны, но это как раз тот случай, о котором говорил Гераклит: "Многознание уму не научает". Или вот еще мудрое рассуждение Паскаля, искавшего в философии определения Высшего блага и нашедшего (через Монтена) 288 дефиниций, в ответ на что он грустно заметил, что философы не знают, что есть истинное Высшее благо. Это подобно тому, говорит Паскаль, как если бы человек, держа в руках груду камней, среди которых есть и драгоценные, похвалялся тем, что располагает сокровищами, при этом совершенно не умея отличить драгоценные камни от простых.
С другой стороны, как будто в порядке своеобразной компенсации за "софийное неведение", а по сути, теоретическое неведение (Гуссерль называл теорией "высшие комплексы обоснования", В. Соловьев учил о "верховных началах" бытия и познания, а я говорю о "предельных основаниях") существует у нас потрясающий курс рационального сознания, которое "подмяло" под себя все другие, особенно глубинные структуры души – бессознательную психику, неосознаваемое знание, интуицию, творчество, субъективное переживание. Они-то и стали "жертвами" сознания. Внимание к ним, их исследование, теоретическое осмысление, даже в рамках "эпистемной философии", – я уже молчу об их софийном постижении, – заметно отстают, по сравнению с анализом сознания. Между тем сознание в структуре души занимает ее более внешний и поверхностный слой, так сказать, "верхушку айсберга души". Поэтому исследование сознания в отрыве от других структур души, даже эпистемное изучение, вряд ли может быть эффективным. Еще У. Джемс подчеркивал, что осознаваемая часть информации всегда сопровождается "неосознаваемыми обертонами", а Г. Гельмгольц выдвинул идею "бессознательных умозаключений". Французский психолог А. Бине (1857-1911), специалист по экспериментальному изучению высших психических функций и особенно мышления, считал, что "мышление – это бессознательная деятельность ума". Сознание тончайшими и невидимыми нитями связано с бессознательной душой, и определение, скажем, критериев сознания и его сущности должно учитывать этот факт.
Жак Маритен в своей книге "Творческая интуиция в искусстве и поэзии" развивает очень содержательную концепцию "духовного бессознательного", в котором "скрыт общий корень всех способностей души и в котором совместно участвуют мышление, воображение, а равно и желание, любовь, эмоции"[605]. В этой "полупрозрачной ночи" жизнь ума не сводится к подготовке рационального познания и образованию понятий и идей на уровне концептуализированного разума, но есть и другая жизнь разума, "свободная от дисциплины логического мышления, от регуляции человеческих действий и… от законов объективной действительности". И в этой свободной жизни ума "одушевляющим и организующим началом является творческая интуиция"[606]. Маритен указывает, что уже у Фомы Аквинского есть понятие "предсознательной интеллектуальной активности", от которой зависит возникновение идей.
Так бессознательные процессы в душе, творчество и интуиция, то есть глубинные процессы, подготавливают и продуцируют то, что потом появится на ее поверхности и в сознании. Еще со времен Платона известно, что возникновение "принципиально нового" происходит как бы "за занавесом сознания, и его вторжение в этот таинственный (до сих пор!) процесс играет деструктивную роль. П. В. Симонов в книге "Эмоциональный мозг" (М., 1981) даже говорит о своеобразном "законе природы", запрещающем возможность осознавания решающих моментов творчества (С. 168 – 179). Маритен говорит: "Душа дремлет, но сердце ее бодрствует; не тревожьте ее сон"[607]. Лишь post factum сознание "собирает плоды творчества", осмысливает их, обосновывает и включает в определенную систему знания. Этот процесс прекрасно понимал Паскаль и исключил эвристику из правил геометрического метода.
Между тем и в современной психологии есть определенная "эйфория" от сознания и логического познания, на базе которых строится любопытнейшая концепция "психологики". Ее автор вводит представление о человеке как "идеальной познающей системе", "исключительно как существе познающем". Отсюда "психическая деятельность есть неизбежное следствие процесса познания. Поэтому логика этого процесса необходима и достаточна для объяснения всех явлений и механизмов психической жизни человека. …Мотивы, эмоции, социальные отношения, психические отклонения – все это должно объясняться как следствие познавательной деятельности"[608]. Было такое уже было в истории философии (Декарт, Спиноза и др.), когда человек рассматривался как "абстракция гносеологического субъекта". Какая там "неисследимая бездна" (Маритен), человек прост, как логика. Еще один вид редукционизма – логический! Более того, "механизм сознания, пишет уважаемый автор – это специальный механизм мозга, работающий как логический компьютер"[609]. И еще одна его совершенно удивительная гипотеза: "Я предположил, что среди механизмов мозга существует один, названный мной протосознанием, который по заданному алгоритму (в том числе используя алгоритмы случайного выбора) принимает решение о поведении в ситуациях, когда у него нет критериев для выбора…[610]. Вот так "изящно кибернетически" решается сложнейшая проблема человеческого выбора и тесно связанная с ним проблема свободы. Главное, никакой мистики! Все с точки зрения строгой науки. Но только, увы, у меня возникает чувство неудовлетворенности и даже недоумения, а на языке крутится один "вредный вопрос": "Чего мы достигаем посредством подобной "эпистемы" и "технемы"? Ведь еще в прошлом некоторые аналитические философы отвергли эти бесперспективные подходы, чем и продемонстрировали, на мой взгляд, необходимость перехода от эпистемы к софии или эпистемно-софийному изучению сознания, отказавшись от идеи "эпистемной исключительности науки". Если со времен В. Вундта, издавшего в 1874 г. "Основы физиологической психологии", экспериментальная психология все более дистанцировалась от философии и всяких "метафизических сущностей", то теперь горы накопленных эмпирических знаний требуют своего философского осмысления.
Эту задачу поставил в 1901 г. Э. Гуссерль в своей феноменологии, начало разработки которой относится уже к "логическим исследованиям" (особенно т. 2), а далее в программной статье "Философия как строгая наука" (1911г.) и "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии" (1913г.). Он подвергает критике "натурализацию" сознания, духа и вообще психического в эмпирической психологии, сетуя на "проклятие натуралистического предрассудка", побуждающего психологов исследовать не собственно "психическое в его чистом виде", а "психическое состояние" или психофизиологическое, утрачивая по существу свой предмет[611]. Он обращает внимание на то, что творцы экспериментальной психологии были физиками (Г.Т.Фехнер) и физиологами (В.Вундт). которые перенесли естественно-научные методы в науки о духе. Но для духа, считает Гуссерль, пристало "чисто духовное объяснение". Поэтому "абсурдно подстраивать под науки о духе естественно-научный фундамент"[612]. "Естествознанию сознания" он противопоставляет "феноменологию сознания", а эмпирической психологии – свою "феноменологическую психологию", то есть философскую психологию, как "априорную сущностную науку о чисто психическом как таковом". Он полагает ее как "безусловно необходимый фундамент для построения строго научной психологии"[613].
Если эмпирическая психология остается на поверхностном уровне внешних явлений души, то феноменология достигает "имманентной данности сознания" через сущностное созерцание "чистого сознания". Для этого Гуссерль разрабатывает свой метод "феноменологической редукции", который и позволяет ему очистить ему сознание, во-первых, от всего "внешнего", чтобы достичь ступени "имманентности", а затем, во-вторых, - и от эмпирической субъективности, чтобы достичь чистого эго, трансцендентального Я и найти в этом "сущностном остатке" его сугубо внутренней структуры: интенциональность (направленность на имманентный сознанию предмет), ноэзис (смысл вообще), ноэма (предметный смысл) и "чистое переживание истины"[614]. Феноменологический метод Гуссерль не предназначен для эмпирических и экспериментальных исследований, являясь по существу "метатеоретическим методом" для изучения духовного как такового. Мне представляется, что Гуссерлю удалось, используя образ Паскаля, отличить и "вытащить из груды камней именно драгоценные", ибо смыслопродуцирующая деятельность сознания и "чистое ее переживание" является той активной творческой силой души (если хотите, ее критерием и атрибутом), от которой проистекают "как модусы" все остальные ее сущностные особенности, как целеполагание, внимание, предвосхищение и т. д. "Феноменологический урок" Гуссерля несомненно поучителен для эмпирической психологии, и здесь не оппозиция или даже вражда, но доброжелательное и эффективное сотрудничество необходимо между философами и психологами, И только тогда, мечтает Гуссерль в своих "Идеях к чистой феноменологии…", человеческое сознание – "это чудо из чудес" перестанет быть чудом и "тайной за семью печатями" (добавлю от себя), когда будет создана "целостная наука и сознании".

IV

Ю.Д. Артамонова
Немецкое прочтение англоязычной философии сознания во второй половине хх века
Европейские философские школы осознают свои национальные истоки. И если структурализм – “скорее французское изобретение”, а герменевтика принадлежит в первую очередь германскому духу, то аналитическая философия связывается в первую очередь с Великобританией, а также говорящей почти на том же языке Северной Америкой (несмотря на фигуру Витгенштейна). Перенос философской традиции на другую почву чреват непониманиями, а порой и такими интерпретациями, в которых исходная философская школа себя не узнает.
Попробуем проследить, как приживалась развитая аналитическая философская традиция на немецкой почве; это позволит высветить те самые проблемы смысла в языковых структурах, которые и интересуют аналитическую традицию.
Современный виток аналитической философии как "философии сознания" трактуется как "давно ожидавшийся". Уже в этой формулировке чуть-чуть чувствуется легкое ощущение превосходства. Однако если для одной традиции (феноменолого-герменевтической) этот современный поворот – скорее показатель философской несостоятельности, то для другой (немецкой коммуникативной философии) – наоборот. Но по порядку.
Вообще в сознании большинства современных немецких университетских философов аналитическая философия ассоцируется, прежде всего, с логикой предикатов и анализом структур языка. И если первое немецкие философы считают просто особой философской дисциплиной, отнюдь не позволяющей объять всего языка, а лишь указывающей при своем применении на неточности его использования, и, соответственно, оставляют специалистам полное право этим заниматься, то второе вызывает бурные дискуссии.
“Язык есть дом бытия”, - эта знаменитая хайдеггеровская фраза обозначает первый тезис герменевтической школы. М.Хайдеггер же считал, что герменевтика как таковая – дело и предмет (die Sache) Х.Г.Гадамера. Гадамеровский анализ языка как путеводной нити онтологического поворота герменевтики четко намечает принципиально важное для герменевтики утверждение, неприемлемое в рамках аналитической философии языка: анализ языковых структур сам по себе полагает коммуникацию уже свершившейся, т.е. допускает нечто помимо анализируемых структур, не проблематизируя это нечто. Вслушаемся в выражения “смысл рождается при восприятии языковых структур” или “смысл растворен в языковых структруах” (и тем самым предполагается его “кристаллизация” в этом растворе), в крайнем случае – “возникает при чтении (слышании)”. Попытка же выразить идею смысла, полностью исчерпанного строем языковых структур, даст нам довольно уродливые или, во всяком случае, просто искусственные образования, например, “язык, пригодный для выражения того, что сказано” и т.д.
Однако уже со времени возникновения теории речевых актов языковые структуры включаются в более широкое отношение человека к миру. Однако Гадамер полагал, что принципиально это не меняет исходно неправомерной постановки вопроса о языке в аналитической традиции.
В критике воззрений предшествующего этапа аналитической школы вслушивание в язык не является основным аргументом. Дело в том, что идея “инструменталистского обесценивания языка” принадлежит целиком Новому времени и предполагает отнюдь не бесспорные онтологические допущения. Во-первых, анализ только форм предполагает, что мы имеем дело с одними и теми же предметами, просто по-разному концептуализируемыми. Но где искать этих независимых от нашего опыта предметов? И где располагается тот самый концептуализирующий мир наблюдатель – тоже где-то независимо и от вещей, и от опыта, раз опыт может быть разным. Говоря стандартным философским языком, субъект-объектная парадигма Нового времени является небесспорным осмыслением опыта. Удачную иллюстрацию дает здесь Дэвидсон (лекции о котором Гадамер слушал в исполнении Р.Рорти в период своих визитов в США в 70-е гг.), вы можете “организовать” пространство шкафа, наведя в нем порядок так, как Вы считаете нужным. Но если Вас попросят организовать шкаф, вы скажете, что его надо создать – но уже зная, что такое шкаф. Эта просьба аналогична просьбе организовать океан. Как можно организовать океан? Разве что выпрямить берега, переместить острова и уничтожить рыбу.
Опыт как таковой явно не укладывается сейчас в осмысление его Новым временем. Гадамер же в своем анализе опыта предлагает обратить внимание на принципиальный момент, выраженный ходячим (и, кстати, присутствующим во многих европейских языках) выражением “научиться на собственном опыте”. Изменение интерпретации и мира, и себя, историчность опыта игнорируется его новоевропейскими реконструкциями как построением рациональным субъектом видения мира.
Такое понимание опыта закладывает весьма спорное понимание языка, и это - второе небесспорное допущение аналитической традиции. Идеально организованный опыт дает нам “систему природы”, или сетку его законов. Это возможно, поскольку любую вещь мы описываем теперь как набор качеств, ранее единая и неделимая суть вещи (например, "стольность") стала теперь представимой через совокупность качеств (тот же "стол" будет теперь вещью, обладающей протяженностью, плотностью, цветом и т.д.).
Конечно, новое представление вещи дает огромное ускорение темпов познания. Раньше универсум был универсумом совершенных в себе творений, каждое из которых замкнуто в себе. Открытие относится именно к этой вещи и на другие не распространяется. По изящному замечанию А.Койре, очки придуманы в 12 веке, а для того, чтобы поставить еще одну линзу впереди (телескоп, микроскоп), понадобилось еще 4 века. Теперь один и тот же признак может "входить" в сущность разных вещей. Следовательно, если мы знаем нечто о нем, то мы вправе судить о всех вещах, обладающих этим признаком. И не случаен пафос открытий Нового времени - ВСЕ твердые тела при нагревании расширяются!
Отсюда следовала и новая интерпретация понятия закона. Lex naturae раньше обозначал божественное предназначение вещи, которому данная вещь следует (такую классическую формулировку дает этому понятию, в частности, Фома Аквинский). Теперь вещь представима через взаимосвязь качеств – и именно эта взаимосвязь и определяет ее "поведение". И в 19 веке понятие "закон" определят уже как "устойчивая, необходимая и существенная связь предметов и явлений". Мир становится огромной системой, в котором все организовано одним и тем же законом, причем неважно, что это – травинка, животное, дом, мост, Вселенная в целом. Достаточно познать закон, и мы можем предсказать все, что будет, и даже изменить все, что хочется изменить.
За ускорение темпов познания была заплачена огромная цена. Во-первых, была утрачена соединенность качеств в вещи, или сама эта уникальная единичная вещь. Как иронично отмечал Г.Коген, существование законов, которым подчиняется травинка, открывать и обосновать можно. Но нет того, кто смог бы объяснить, почему существует именно травинка. Образуется своеобразное представление о вещи как "реальном фантоме": она есть независимо от опыта, но нам дана через различные концептуализации, или наброски ансамбля качеств. Она есть постольку, поскольку мы ее "искажаем" нашим видением.
Вторая потеря – это потеря целостного человеческого существа. Задача человека – познание законов. Это необходимо и достаточно для отношений с миром (да и с самим собой). Именно рациональное конструирование мира (или открытие его законов) и становятся центральной характеристикой субъекта, в котором теперь "течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума" (В. Дильтей).
Вещь может быть исчерпана в человеческом представлении этой вещи, т.е достаточно описания через набор признаков, вопрос о том, что заставляет набор ее признаков быть именно таким, излишен. Она требует не столько схватывания ее сути, понимания ее, сколько правильной “организации” человеческого представления вообще – точного метода. Место понимания вещей заступает их объяснение - разъяснение, разложение на составляющие признаки, т.е. замещение вещи ее человеческим представлением, показ взаимодействия этих составляющих, а также места этого представления в единой структуре представлений (структурное, причинное и т.д. объяснения). То есть "правильная" концептуализация мира и является основной задачей. Мотив понимания сначала исчезает из сферы вещей.
Однако люди не в состоянии видеть мир совершенно. Если прорывы к правильному видению случаются, то далеко не всеми. Появляется, например, необходимость создать "Энциклопедию" для всех. Она мыслится ее создателями (см. "Предварительное рассуждение издателей" в ней) как набор "правильных видений" вещей, по которым нам надо настроить и свой "умственный микроскоп", чтобы наше видение перестало быть нечетким и мир проступил перед нашим разлагающим его на составляющие взглядом.
Для описания "несовершенного" видения и были введены понятия "точка зрения" и "мировоззрения". Первое принадлежит школе Лейбница. Встечается у Х.Вольфа, И.М.Хладениуса и других. Это – "перевод" на немецкий понятия "монады". Каждая видит мир настолько неискаженно, насколько она совершенна. Понятие "точка зрения" применялась для тематизации "искажений" видения мира. Парой ей явилось кантовское понятие "мировоззрение", или определенное конструирование мира (историко-философски здесь следуте напомнить, что наставником и учителем Канта был все-таки лейбницианец). Так что познание разделяется как бы на два рукава – познание системы природы, с одной стороны, систематизация и корректировка искажений, с другой. Это соответствует и осуществленному в это время разделению естественных и гуманитарных наук.
Место понимания заступает объяснение. Если традиционном понимание - вхождение в круг, интуитивное схватывание целостности, то теперь ему не находится места. Необходимо лишь объяснение - разложение на составляющие, одновременное построение модели и универсальной системы, сетки; а это, в свою очередь, предполагает отделенность наблюдателя от наблюдаемого.
Если задача естественных наук – представить "правильное" видение вещи, то задача гуманитарных – показать, какие искажения и почему вносятся различными "психофизическими" существами, и как возможно общее в их видениях. Ведь открывать законы природы дано не всем, обычно видение людьми мира неясно и неотчетливо. Необходимо анализировать реальный процесс познания, все разнообразные вариации, искажения, которые вносятся человеком в "правильное видение мира".
Текст – зафиксированное в языке мировоззрение. Язык – тоже мировоззрение, но уже определенной общности. Вопрос о соотношении "индивидуального" и "общего" мировоззрения решается по-разному, от тезиса о согласовании их в процессе усвоения общего до тезиса об индивидуальном лишь как случайной вариации общего. Для нас важно не это, а другое: язык понимается тоже как констукция мира, становится описанием вещей самих по себе с определенной точки зрения, извлекается из стихии опыта, и сам предстает тоже данностью, предметом изучения, равно как и понимание. Но "ни то, ни другое ни в коем случае не является предметом, но охватывает собой все, что может сделаться таковым".
В результате появляется знаменитый тезис о том, что "вот он язык, вот он текст – доступный наконец предмет", причем "язык как таковой", что в рамках Нового времени значит – возможно вскрыть путем анализа его структуры (форму), которые и будут давать нам этот предмет. Становится возможным "эмпирическое исследование языка".
Таким образом, немецкая герменевтическая традиция предполагает, что самоценность анализа языковых структур связана с осмыслением стихии опыта в Новое время, т.е. преполагается субъект-объектная парадигма опыта (независимый наблюдатель, конструирующий видение одних и тех же, независимых от его конструкции предметов); вариативность этого видения, или "мировоззрения" и, соответственно, понимание языка как мировоззрения. И даже пытаясь поставить проблемы "философии сознания", аналитическая традиция не может избавиться от этого единичного наблюдателя, организовывающего свой опыт мира. Да, представление о сетке законов природы ушло. И опыт стал опытом психофизического существа. И грозные филиппики в адрес картезианского дуализма стали общим местом аналитических работ последних лет двадцати. Но исходное допущение об одиноком человеке, свободно(!) и беспредпосылочно (!) организующем свой опыт, "философы сознания" не проблематизируют.
"Текст не есть, текст думает", - так формулирует Гадамер линию противостояния герменевтики идее анализа языковых структур (да и всей "философии сознания").
Кажется, с этим тезисом ряд философ аналитической традиции (тот же Д.Дэвидсон) согласится. Не случайно Р.Рорти, приглашенный на столетний юбилей, выступает на Гадамеровском семинаре с докладом о идущих в одном направлении поисках двух традиций: "историзм Гадамера я трактую как игру. Показывая непригодность субъект-объектной дилеммы, в которой познание – воспроизводство объекта, он говорит о познании как диалоге. …Конец эмпиризма в аналитической философии и потеснение эмпиризма в нерепрезентативных концепциях языка Селларса и Дэвидсона совпадает с предприятием Хайдеггера и Гадамера… Гадамер, в отличие от Хайдеггера, не пытается искать исходного вне языка. Мы должны прекратить искать воззрения, которые стояли бы за языком и объясняли бы источники и цели разговора" (поскольку это моя запись выступления Рорти, неточности не исключены).
Однако и здесь, вопреки оптимизму Рорти и вполне логично в связи с непризнанием его в кругах аналитических философов, намечаются серьезные расхождения двух традиций. Они связаны как раз со статусом тех самых смыслов. Тезис онтологической герменевтики: наше понимание направлено смыслами, которым мы вверяемся, они нам в определенной мере предшествуют. Однако возникнут они только тогда, когда рождаются в нас. Но рождаются как созвучные, хотя бы частично. Об “оптимизме смыслов” онтологической герменевтики сейчас говорят часто. Критериев “попадания в смысл” нет: “Когда мне, перед моим подъемом к вершинам, задают вопрос: “А где же критерии?”, я отвечаю: “А, Вам нужны критерии, а мне живые люди”, - часто говорил Гадамер. Не структуры языка, а языком говоримое должно быть в центре внимания исследователей. Смысл существует в этой новой перспективе “нового трансцендентализма”: его нет, пока он не рождается в мышлении, но рождается как общий хотя бы для некоторых из тех, кто его ищет. Структурированность же результата этого рождения – набросок уже свершенного понимания; всякое новое понимание ее с неизбежностью перестроит. Отсюда следует “обжитость” дома бытия только в подвале, как иронично заметил М.Франк в разговоре.
Непроясненность статуса смысла ведет либо к конкретным шоу понимания, либо к иллюзорному поиску общих структур, которых нет. Именно эта непроясненность – существенная проблема современной аналитической философии, с точки зрения онтологической герменевтики.
Кроме того, говоря об анализе языковых структур, можно обратиться к “высоким” текстам. Мы можем сколько угодно анализировать и воспроизводить их структуры - но потеряем этот текст. Однако верно и обратное – пересказ смысла этого текста (так, как мы его поняли) тоже ведет к потере “эминентного” текста. Игнорировавшая анализ языковых структур герменевтика начинает вести разговор не просто о “свершении понимания”, но свершении понимания в появившемся слове. И не стоит, по Гадамеру, объяснять признание несколькими нндивидами определенного текста шедевром просто общими условиями их социализации и общей нишей их психофизического опыта.
Представители другой немецкой школы числят себя если не продолжателями аналитической философии, то, во всяком случае, людьми, нашедшими общий язык с этой традицией.
Знакомство послевоенного поколения немецких философов с англоязычной традицией было массовым и принудительным. Во-первых потому, что после войны вся гуманитарная профессура, не поссорившаяся открыто с нацистами, была уволена. Удар пришелся, в первую очередь, по представителям феноменологической герменевтики, диалектики и историкам античной и средневековой философии. Во-вторых, именно стажировка в Америке стала свидетельством политической зрелости и благонадежности.
Однако и без этих чисто политических причин англоязычная философская традиция оказалась для молодых немцев привлекательной. Вот как описывает К.О.Апель в философской автобиографии свое самочувствие после войны: хотелось "удовлетворять накопленную жажду знаний и держаться как можно дальше от тем войны, национальной катастрофы". Самой большой удаленностью от политики в общественном мнении обладала как раз англоязычная философия сознания. Попперовское отношение к ней типично: "В ответ на вопрос: "Ваше отношении к аналитической философии" Поппер снял очки, долго их протирал, потом одел и произнес: "Так же и аналитическая философия долго протирает очки, вместо того, чтобы взять и взглянуть на мир". Ситуация протирания очков как нельзя больше подходила к настроению растерянности и подавленности, давая также возможность оглядеться и разобраться в происходящем. Кроме того, и герменевтика, и диалектика рассуждают об общих смыслах, которые открывает в себе каждое развитое сознание – а немцы стали с подозрением относится к общим смыслам, предшествующим нам; и рациональный субъект, добровольно комуницирующий с миром и другими, представился достойной альтернативой.
С самого начала намечается первое забавное несовпадение – послевоенная аналитическая философия отказывается от "догмы эмпиризма" и "догмы редукционизма" и активно проповедует холистский тезис, согласно которому знание образует целостность и лишь краями соприкасается с миром. Между тем немцы переводят, комментируют, обсуждают вовсе не Куайна, Селларса и других лидерах аналитической философии 50-х - кумиром их в это время являются Ч.Пирс и Л.Витгенштейн. Но Ч.Пирс выстраивает отношение единичного объекта, отдельного знака и интерпретатора. Витгенштейновская же философия звучит в первую очередь тезисом о невозможности приватного языка. Напомним, что и хайдеггеровский тезис "язык есть дом бытия" уже введен в философский обиход ("Письмо о гуманизме" опубликовано – правда, не в Германии, а в Швейцарии – в 1947 г.), и идеи "некоронованного короля философии" активно обсуждаются в философских кругах, в т.ч. и официально – ведь преподают и К.Ясперс, и Х.Г.Гадамер, и Э.Ротхакер. Однако молодое поколение изначально ставит вопрос о языке по-другому: если язык – это различные концептуализации мира, то в них принципиально должны быть общие моменты, причем такие, которые позволяли бы коммуникации осуществляться безгранично. Пока радикального расхождения с Хайдеггером нет. Оно просматривается в следующем шаге: эти общие моменты должны быть моментами "интерсубъективной годности" (выражение К.О.Апеля), т.е. должны быть не только существующими в разных социокультурных контекстах, но и рационализируемыми в них, причем так, чтобы быть "пригодными для всех разумных существ" (Апель же). Такая интерпретация Витгенштейна кажется довольно странной. Ведь он прямо пишет о невозможности схватить игру только через правила – а здесь по сути звучит требование существования общезначимых правил коммуникации, которые бы распространялись на неограниченное в пространстве и времени сообщество индивидов. Можно, конечно, вскрыть ряд серьезных неадекватностей в интерпретации идей тех же Хайдеггера или Витгенштейна. Впрочем, Апель и Хабермас тоже осознают разницу, говоря традиционные фразы о "непродуманности" или "противоречивости" позиций предшественников. Скорее, речь идет о принципиальном убеждении, лежащим в основе их философствования. А оно таково: никаких общих смыслов, неподвластных субъекту, отвечающему за свои поступки перед судом истории. Причем суд истории здесь – не метафора, а буквальное представление о возможности неограниченного во времени рационального диалога всех людей. Возможность объясниться с ними и выработать формальные критерии правильного поведения (своеобразный аналог законов в юридической практике) - вот основная установка. Впрочем, ни Хабермас, ни Апель не скрывают, что идея "корректной и общезначимой интерпретации знаков" была направляющей в их творчестве, и была связана с реалиями немецкой истории ХХ века. Критика Хайдеггера тоже разворачивается прежде всего в рамках не столько истории идей, сколько в рамках апелляции к истории – "просвет бытия" не удержал Хайдеггера от сотрудничества с нацистами. "Просвет бытия" не есть истина, а лишь возможность истинностных суждений, - так формулирует корректуру Э.Тугендхат в середине 60-х годов. С ней Хайдеггер соглашается. Но вот обратный тезис – что суждения способны влиять на пред-заданные смыслы языка – ни Хайдеггер, ни Гадамер не признают. Для них невозможна даже теоретически позиция вне языка; изменения референций и прочие моменты – моменты действенной истории языка, а не его произвольного конструирования. Достаточно указать на неравный доступ к языку, чтобы "анархистская утопия" Хабермаса лишилась почвы, - не раз повторит свой тезис Гадамер.
Идея рациональных ко-субъектов коммуникации, устанавливающих правила ее, не только внешне, но и содержательно относится к концептуализациям опыта Нового времени, когда предполагается его обозримость и наличие общих предструктур в нем вкупе с вступающим в него свободно "чистым и потенциально рационализируемым субъектом". Более того, здесь предполагается, что, существуя, коммуникативное сообщество проясняет себе правила коммуникации и тем самым производит все более и более умные суждения. Как-то во время неформальной беседы за обедом мы позволили себе задать Апелю безвинный в общем-то вопрос: "Вы действительно считаете, что мы умнее древних греков?". Реакция Апеля была довольна неожиданной. "Это софистика, - громко крикнул он, - софистика". Официант был напуган – он не понял, чем недоволен высокий гость. А Апель продолжил довольно громко: "Избегание перформативного противоречия позволяет создавать все более рациональные системы, и это ясно видно на примере науки, которая сделала существенный шаг вперед по сравнению с греками". На робкий вопрос – почему развитие науки нужно столь однозначно связывать с все более отчетливым формулированием рациональных правил коммуникации? - последовал краткий экскурс в трансцендентальную прагматику, начинающийся с тезиса о том, что всю историю мысли (и философии) следует представить как постепенное уточнение схемы субъект-знак-объект.
Действительно, если признать эту схему в качестве первичной, построения Апеля не оспорить. Полагание рационально осваивающего мир индивида, претендующего на интерсубъективность, покоится в основании, как неоспоримая очевидность. Увы, неоспоримая только для ряда философов.
Таким образом, немецкая версия аналитической философии исследует индивида, рационализирующего мир и претендующего при этом на интерсубъективную значимость своих результатов. В таком случае есть правила этой рационализации (по крайоней мере одно – она должна быть непротиовречивой). Если мы хотим интерсубъективной значимости и возможной на ее почве коммуникации, мы должны их соблюдать.
Стоит ли полагать, что индивид в состоянии быть рациональным или хотя бы рационализировать всю свою означивающую деятельность? Дж. Серль как раз развивает идею обладающего кожей, ушами и глазами коммуниканта. Но у него он оказывается "культурно" беспредпосылочным – культура выстраивается из этих разных ниш опыта; ее сложили из того, что было, и зачем-то к ней привязываются и ценят. Насколько это приспособление к миру, настолько это и оправдано. А вот насколько далеко может простираться работоспособность предпосылки о случайности культуры?
Стоит ли считать исходные интерсубъективные моменты коммуникации столь уж рациональными? Понятия, переданные нам и многое продумывающие за нас, не являются абсолютно ложными и представляют смыслотворчество некоего субъекта – это, пожалуй, все, что мы вправе сказать о них. Понимание их – тоже смыслопоиск и смыслотворчество. И далеко не всегда стоящая задача понимания решается простой принадлежностью к той же языковой и культурной общности, - это возражение герменевтики. Достаточно вспомнить разговоры в ожидании Годо.
Можно вспомнить и еще одного оппонента немецкой коммуникативной философии – французский постструктурализм с его рассуждениями о структурах власти-знания, к примеру.
Проблема, однако, не в оспаривании просто ряда тезисов. Речь идет об иных концептуализациях опыта и иначе понятом тексте. Можно толковать о рациональном индивиде, открывающем универсальную сетку качеств – законы природы, и его несовершенстве – и потому несовершенном, искаженном видении им мира – и это одна возможная (и даже преобладавшая в Новое время) концептуализация опыта. Она может быть модифицирумена; принципиальной же в ней окажется этот выстраивающий культуру на основе своего опыта и по своему желанию субъект, а центральным вопросом – основания "схождения" различных концептуализаций опыта и правил этого схождения, совпадений.
А можно взять свершение опыта за исходный момент анализа. Иная концептуализация опыта полагает и изменение понимания текста – место текста как предмета, как зафиксированного в языке мировоззрения заступает концептуализация текста как фазы свершения понимания. Немецкая версия аналитической философии целиком остается в рамках опыта и текста Нового времени, равно как и ряд современных "философов оф майнд".
Но диалог двух традиций вновь возможен – ведь стихия опыта осознана не только герменевтической, но и аналитической традицией.

Е.А. Войниканис
Проблема сознания в философии позднего Витгенштейна и современное правовое мышление
Наиболее известная и заметная часть философии сознания Витгенштейна носит критический характер. Первой задачей, которую ставил перед собой Витгенштейн, была жесткая критика теории познания как части философской метафизики, с его точки зрения ложной и потому малоэффективной. Если иметь в виду понятие "сознания", сложившееся под влиянием картезианской философии, то последовательная ее критика в рамках аналитической философии, к примеру развенчание "мифа Декарта" у Г. Райла, несомненно, опирается в своей аргументации на концептуальные рассуждения и выводы Витгенштейна. Если проводить историко-философские параллели, то критику, предпринятую Витгенштейном, можно было бы сравнить с критикой понятия "Я" в эмпириокритицизме и прагматизме, когда указанное понятие признается не более чем "знаком", употребление которого, возможно, и целесообразно в повседневной практике, но в науке оно только порождает неразрешимые и иллюзорные проблемы. Но если у Авенариуса или Джеймса критика осуществляется с позиции эмпирических декрипций, в первом случае посредством редукции к ощущениям, а во втором – к состояниям сознания, то Витгенштейн разоблачает философско-психологические понятия посредством критики языка. Критика теоретических установок, полагаемых незыблемыми, у Витгенштейна дополняется критикой интерпретаций психологических состояний с позиций "здравого смысла". Источником ошибок и в первом и во втором случае следует считать формы нашего повседневного языка, устроенного таким образом, что определенные идеи кажутся естественными и потому принимаются за истинные, хотя и не являются таковыми в действительности[615].
При рассмотрении позитивного ядра философии сознания Витгенштейна необходимо, прежде всего, обратить внимание на то, что предложенная им концепция сознания является составной частью общего концептуального подхода к философским и научным проблемам. Иными словами, философия сознания, так как она представлена в "Философских исследованиях", представляет собой закономерное развитие идей, заложенных в философии языка как целом, как продуманной теоретической установке, а значит адекватное ее понимание невозможно без учета более широкого контекста. В отношении сознания непосредственным предметом изучения для Витгенштейна становится функционирование психологических понятий, т.е. ответ на вопрос, как именно они работают. Здесь следует упомянуть две темы, занимающие особое место в философии позднего Витгенштейна, - "личный язык" (и связанная с данным понятием проблема "чужих сознаний") и "следование правилу". Особенность, которую Витгенштейн неоднократно подчеркивает, и которая лежит в основе ряда теоретических выводов, заключается в наличии ассиметрии в использовании психологических понятий от первого и третьего лица. Как указывает А.Ф. Грязнов, "фиксация этой асимметрии выводит современных аналитиков непосредственно на проблему познания "других сознаний", связанную о поиском неиндуктивных критериев приписывания субъектам тех или иных психологических состояний"[616]. Индивидуальный или личный язык (т.е. язык специально (произвольно) созданный исключительно для целей фиксации индивидуальных ощущений), с другой стороны, оказывается несовместимым с требованием нормативности. Таким образом устраняется аргумент личного языка вместе с тем понятием сознания, которое ему соответствует. Сознания как внутренней сущности, к которому у субъекта существует привилегированный доступ, согласно Витгенштейну, просто не существует. То что мы привыкли называть "сознанием" (а также его различными состояниями и актами) есть прежде всего понятие и потому всегда уже контекстуально, включено в ту или иную языковую игру и связано с теми или иными обстоятельствами. Конечно, заметную роль в данном выводе играет переход от внутреннего к внешнему, выразимому в языке и реализуемому в поведении. Последнее послужило причиной причисления Витгенштейна к представителям бихевиоризма. В литературе этот вопрос остается предметом острых дискуссий. По нашему мнению, хотя все основные признаки данной позиции у Витгенштейна присутствуют, его собственную точку зрения определяет "поправка" на творческое конструирование языковой реальности: поведение становится осмысленным лишь в той мере, в какой оно соизмеряется с языковой игрой, т.е. получает языковую интерпретацию.
Употребление языка, его означающая функция, являются социальными по своей природе, т.е. характер социальности присущ им изначально. Связь мышления и языка также полагается изначальной, а значит любое подразумевание, любой (полагаемый внутренним) ментальный акт вправе называться таковыми лишь в силу их языковой проявленности. Феномены понимания, полагания, воления, воображения и т.п., с точки зрения Витгенштейна, не представляют собой изолированные процессы или функции сознания и, следовательно, не могут отсылать к какой-то однозначной дефиниции и объяснению. Как и в случае с языком мы имеем дело лишь с "семейными подобиями": феномены сознания классифицируются не в соответствии с видовыми и родовыми признаками, которые подразумевают конечную редукцию к общему признаку, а в соответствии с множеством языковых игр, в которых они показывают себя. Реальность феноменов сознания, таким образом, - это реальность употребления соответствующих понятий. В отличие от реальности традиционно и при этом неоправданно приписываемых им значений реальность употребления раскрывает их подлинный смысл. В этом смысле, язык ничего не скрывает, однако, требуется особая методика, чтобы проследить принципы и особенности его работы, чем, собственно, и должна заниматься, как полагал Витгенштейн, стоящая философия. Тезис о социальности языка выполняет и еще одну важную функцию. Если крайним следствием субъект-объектной метафизики является методологический солипсизм, то философия языка Витгенштейна, как отмечает К.-О. Апель, с самого начала ориентирована на "интерсубъективное взаимопонимание и истолкование мира"[617]. На наш взгляд, данное утверждение нуждается в коррекции. Фактически сняв проблему солипсизма, Витгенштейн, тем не менее, остается плюралистом, т.е. отстаивает несводимость различных "форм жизни" (и соответствующих им культур) друг к другу. Но там, где общее проявляется лишь в форме "семейных подобий" разговор о нахождении смысловых эквивалентов, переводе значений одной культуры в другую, становится проблематичным. Иными словами, взаимопонимание требует общего поля, а, согласно Витгенштейну, поиск таких соприкосновения далеко не всегда может привести к положительному результату.
Концепцию языковых игр Витгенштейна, таким образом, можно рассматривать как альтернативу психологическому словарю традиционной философии сознания. Место, которое в философии сознания, ориентированной на субъекта, занимает описание процесса познания и понимания, в философии Витгенштейна занимает дескрипция языковых игр, в контексте которых (и нигде помимо него!) слова и интенции обретают смысл. По данному вопросу К.-О. Апель высказывает, как нам представляется, ценное замечание относительно того, что "понимание смысла имеет место лишь в рамках некоей функционирующей языковой игры"[618]. Уже с другой стороны мы вернулись к высказанному ранее тезису о запрете на дефиниции и обобщения в области психологии и философии сознания – любой смысл, приписываемый понятиям (словам) помимо языковой игры, оказывается пустым или ложным. Прежде чем непосредственно обратиться к теоретическим заимствованиям философии права сделаем еще одно замечание принципиального характера. Картина мира, выстроенная в соответствии с философией языка позднего Витгенштейна, не имеет ничего общего с картиной мира, в которой язык репрезентирует наличные предметы и положения дел или события. В действительности, представление о соотнесенности языка и мира у позднего Витгенштейна отличается не только от идей "Логико-философского трактата", но в целом от парадигмальной для европейской философии картины мира. Языковые игры не отражают и не описывают мир, а создают мир, выкраивая его по меркам своей праосновы – "формы жизни". Собственно деятельность и область невысказываемого, при такой постановке вопроса, определяют мир, но остаются за его пределами. Миром оказывается то, что было осмыслено или, что то же самое, на чем лежит печать языка.
Философия сознания позднего Витгенштейна оказала значительное влияние не только на "философию сознания" (philosophy of mind) как часть аналитической философии, но и на теоретическое обоснование такой прикладной науки как юриспруденция. Мы привыкли воспринимать философию права в тесной связи с этикой, отождествляя право с "правдой" или "справедливостью"[619]. Именно так можно охарактеризовать русскую философию права второй половины 19 – нач. 20 в. (показательно, что антологию по русской философии права (СПб., 1997) авторы так и назвали: "Русская философия права: философия веры и нравственности"). Тезис о том, что право в целом и отдельные правовые нормы должны выводиться из неизменных требований нравственного сознания закрепился на русской почве под влиянием не только православия, но и западной философии права. Во-первых, это философия Канта, в которой императив, действующий в правовой сфере - поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом, - является дополнением к категорическому императиву. Другой источник – естественно-правовая традиция, сторонники которой отвергают как "несправедливые", а значит и "не правовые" по своей сути, любые установления права, которые противоречат нравственности.
Возможно, такой подход и является верным, но, с исторической точки зрения, он представляет собой только одним из возможным вариантов понимания права. Философия и теория права, в рамках которых нашла свое применение философия языка Л. Витгенштейна, исходит из иных приоритетов. Речь идет о развитой форме юридического позитивизма и прагматизма, которая получила широкое распространение в англосаксонской правовой системе, и об отдельных представителях теории и философии права в Германии. Непосредственным предметом нашего рассмотрения является рецепция правовой наукой отдельных идей поздней философии Витгенштейна. Отметим сразу, что рецепция философских идей Витгенштейна юриспруденцией представляет собой не частное явление, а заметную тенденцию, отвечающую общему вектору развития права в современных условиях.
На ранних этапах развития человеческого общества функцию права исполняют обычаи, так называемое "неписаное право". В развитом традиционном или историческом обществе, эволюция которого является планомерной и каждый ее этап занимает сравнительно продолжительный отрезок времени, право существует уже как система. Именно таким было право в Древнем Риме. Оно оставалось таковым в Европе в период раннефеодальных юридических кодификаций и позднее, в период формирования буржуазного строя с его верой в разум, которая нашла свое выражение в принятых конституциях и разнообразных кодексах, от гражданского до уголовного. В современном информационном обществе, в котором темпы развития определяются технологическими достижениями и постоянно нарастают, представления о систематическом и застывшем характере права перестают отвечать потребностям жизни. Юридическая практика, сталкиваясь с проблемами, практически неразрешимыми в рамках существующих догм и постулатов, заставляет теоретиков искать новые пути, подчас радикально отличные от прежних. В дискуссиях правоведов все чаще звучит такое понятие как "динамическое право", и все больший интерес вызывают связанные с этим понятием "проблема неопределенности" и анализ природы "нормативности". В контексте полемики, развернувшейся между традиционалистами и теми, кто видит будущее за новым "динамическим правом", с самого начала адаптированным к изменяющейся действительности, идеи и методологические приемы философии позднего Витгенштейна оказались как нельзя более актуальными и востребованными.

Философия Витгенштейна как основа новой правовой теории: следование правилу и значение как употребление.
В своей статье "Нормативность и объективность в праве" Деннис Паттерсон[620] предлагает новый подход к ставшей традиционной проблеме происхождения правовых норм. Сторонники объективизма в праве – так называемые "правовые реалисты" - в вопросе об истине придерживаются корреспондентной теории. Правовые нормы обладают, согласно такому взгляду, объективным содержанием: они отсылают к явлениям, существование которых не зависит от мнений или интерпретаций, т.е. от ментальных состояний субъектов правоприменения. К примеру, понятие "смерти", без которого не может обойтись уголовное право, отсылает к биологической реальности, которая имеет место вопреки отстаиваемым теориям. Значит, как бы ни изменялись научные представления о смерти, когда закон говорит "наступила смерть" и устанавливает соответствующее правило на этот случай, всем будет понятно, о чем идет речь. Такое понимание правила (нормы) в "Философских исследованиях" подвергается критике. Правило, согласно Витгенштейну, можно представить себе в виде рельса, а неограниченному употреблению правила тогда соответствуют "бесконечно длинные рельсы (ФИ§218). Иными словами, как само собой разумеющееся предполагается, что применение правила в будущем гарантировано устойчивостью значения слова или целого выражения, в нашем случае – значением слова "смерть". В "скептическом", по выражению С. Крипке, парадоксе Витгенштейна высказывается противоположная идея: ничто, внешнее или объективное, не детерминирует наше дальнейшее употребление выражения. Из этого вовсе не следует, что правила устанавливаются индивидом произвольно. Единственным и решающим критерием, определяющим нормативность того или иного выражения, является практика употребления, формируемая социальными конвенциями.
Субъективизм нельзя назвать преобладающей теоретической позицией, однако, ее придерживаются, к примеру, представители такого влиятельного течения как "критические юридические исследования". В целом к сторонникам субъективизма можно причислить всех тех, кто в основании правовой теории видят интерпретативную деятельность и полагают, что содержание правовой нормы не выходит за рамки интерпретации, которую она получает у компетентных лиц. Отсюда известная в современной философии права проблема "неопределенности" или "недетерминированности" (indeterminacy). В соответствии с устоявшимся определнием, правовая теория должна давать однозначные ответы, поскольку существует соответствующая процедура принятия решений, подчиненная строгим правилам вывода. "Субъективисты", со своей стороны, настаивают на том, что однозначность достижима лишь при "механическом выборе", а выбор (последовательность суждений) никогда не бывает механическим, хотя бы в силу своей сложности. Таким образом, выбор всегда является неопределенным.
Как правило, крайности оказываются теоретически несостоятельными и плохо приспособленными к решению практических проблем, что с очевидностью демонстрирует критический анализ языка у позднего Витгенштейна. Что бы я ни делал, всегда можно – с помощью той или иной интерпретации – как-то согласовать мое действие с каким-то правилом. Таким образом, любая интерпретация как бы "повисает в воздухе", т.е. не в состоянии служить опорой интерпретатору. Как указывает Витгенштейн: "Не интерпретации как таковые определяют значение" (ФИ§198). Комментируя высказывание Витгенштейна, Р. Брэндом подчеркивает, что интерпретации становятся необходимыми только в исключительных случаях, когда речь идет о переводе на другой язык или когда коммуникативная ситуация порождает непонимание[621]. В противном случае, если мы продолжаем настаивать на том, что смысловое содержание того или иного языкового выражения (правовой нормы) зависит от интерпретации, мы придем к бесконечному регрессу: поскольку понимание любого высказывания требует интерпретации, что любая интерпретация нуждается, в свою очередь, в интерпретации[622].
Итак, с точки зрения Д. Паттерсона, применяя философские идеи Витгенштейна, мы можем не только указать на бессмысленность споров между объективизмом и субъективизмом – поскольку ни материализм первого, ни ментализм второго не могут служить исчерпывающим объяснением для языковой практики, - но и выработать более непротиворечивую и обоснованную точку зрения. Ключевым понятием при этом должно стать "действие". В "Философских исследованиях" Витгенштейн приходит к выводу, что язык нельзя свести к оперированию словами, связанными с предметами (критика остенсивной теории значения), его также нельзя свести к оперированию со словами, связанными с ментальными образами (критика ментальной теории значения). Иначе говоря, позднего Витгенштейна интересует не язык как таковой или феномен языка, а языковая деятельность. Язык оказывается неотделимым от деятельности, т.е. от своего применения[623]. В праве, как полагает Д. Паттерсон, основная деятельность состоит в аргументации. Следовательно, право следует понимать не через его референциальное отношение к миру, а через разнообразные случаи использования аргументации (forms of argument). В этом случае оказывается, что последней инстанцией в обосновании судебного решения являются не социальные факты, а использованные аргументы, абстрагироваться от которых не представляется возможным. Таким образом, формы юридической аргументации являются, по Д. Паттерсону, "грамматикой" юридического обоснования, т.е. задают правила в "языковой игре" под названием "право". Формам аргументации обучаются точно также, как обучаются счету в известных примерах из "Философских исследований" Витгенштейна. На этот момент следует обратить внимание, поскольку он касается актуального вопроса профессионального обучения юристов. Праву, что непосредственно вытекает из заявленного тезиса, нельзя обучиться по книгам, но только в процессе овладения техникой аргументации, которая передается от учителя к ученику[624].
Но вернемся к проблеме интерпретации. Согласно Витгенштейну, "существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем "следованием правилу" и "действием вопреки" правилу в реальных случаях его применения" (ФИ §201). Но если следование правилу не отсылает нас к независимой реальности, не обязательно связано с интерпретацией, то что же означает тогда применение правила в отличие от иных действий? Возьмем, к примеру, такой вид деятельности как обучение. Обучение является условием того, что индивид будет принят в соответствующее сообщество, например, в сообщество юристов. Обучение будет также служить не в нашу пользу, если мы нарушим правило, например, юрист, разгласивший коммерческую тайну, будет осужден более строго, чем рядовой сотрудник фирмы. Но таким образом мы получим лишь причинное объяснение тому, что в конкретной ситуации мы применяем известное нам правило. Мы не ответим на вопрос, почему, не обращая внимания на наши индивидуальные познания и умения, та или иная ситуация получает положительную или отрицательную оценку как правилосообразная или нарушающая известное правило. Чтобы такая оценка имела место, практика применения правила (правовой нормы) уже должна существовать. Так, значение дорожного знака (пример Витгенштейна) есть социальное значение, и не потому, что его обязаны соблюдать все водители (т.е. не потому, что его социальная роль предписывается "Правилами вождения"), а потому что, его значение (и вытекающие из него оценки - "соблюдение" и "нарушение") установлены в процессе его регулярного применения. Иными словами, ключевой вопрос претерпевает следующую модификацию: вместо того, чтобы спрашивать, каким образом мы успешно следуем правилу (правовой норме), мы должны спросить себя, а на каком основании мы квалифицируем свое действие как правилосообразное? В первом случае нам будет необходим причинный критерий, а во втором – нормативный. Понимание правила не может быть осуществлено независимо от его применения. Такой точки зрения, - а именно, что право есть практика и не более того, - придерживались не только представители юридического реализма, но также и позитивисты, скажем, Х.Л.А. Харт. Получается, что значение легальной нормы есть функция ее практического применения. В судопроизводстве, к примеру, значение той или иной нормы определяется судьей, исходя из текста ("текстовой аргумент"), из намерений законодателя ("исторический аргумент"), из предшествующей практики применения данной или аналогичной нормы ("доктринальный аргумент") и т.д. Эти и другие основания являются действительными, оправдывают конкретное применение нормы и определяют ее "объективность" в той степени, в которой такие основания признаются и применяются сообществом, в первую очередь, юридическим, во вторую – сообществом в целом, поскольку в нем развито правосознание. Таким образом, от формулирования проблемы в ментальных терминах мы приходим к ее переформулированию в терминах действия (актов языковой коммуникации). Предлагая собственное решение проблемы интерпретации Д. Паттерсон вводит понятие "нормативной объективности", которое должно заменить понятие "предметной объективности".
Питер Лин[625], также как и Д. Паттерсон, усматривает основную проблему правовой теории в том, что она склоняется к одной из двух крайностей. Речь, однако, идет уже не об объективизме и субъективизме, а о юридическом формализме и эпистемологическом нигилизме. Если предположить, что язык является лишь средством для отражения правовой реальности, то искомой целью становится формализация юридического языка. Мы получаем, таким образом, юридический формализм, согласно которому, от соответствия формальным требованиям зависит одновременно и нравственное наполнение права (его справедливость) и его вневременной характер (т.е. возможность тождественного вывода вне зависимости от места и времени). Эпистемологический нигилизм, с другой стороны, отказывает праву в сколько-нибудь постоянном содержании и форме, аппелируя к его относительности. Ошибочность и первого и второго подхода, вопреки провозглашаемой противоположности, заключается в их общей убежденности в том, что правовая реальность в конечном счете может быть редуцирована к понятийным образам, вещам и событиям, которыми субъекты права (адвокаты, судьи и проч.) произвольно оперируют. Будем ли мы полагать, что форма преобладает над содержанием, или признаем абсолютный приоритет смысла, который вкладывается в то или иное понятие в зависимости от ситуации, высказанный тезис останется неизменным. Решение, предлагаемое П. Лином, основывается на признании активной роли языка. Если, вслед за Витгенштейном, мы будем понимать значение слова как производное от его употребления, то описанная диллема исчезает сама собой. Не существует особой правовой реальности, помимо той, которая формулируется в правовых актах и находит свое применение в оценочных суждениях, рассматривающих те или иные действия как противоправные или разрешенные правом, правилосообразные. Первейшей задачей теоретизирования в сфере правовой догматики или философии права, в этом случае, будет борьба с иллюзорными проблемами. В первую очередь, имеется в виду конструирование несуществующей правовой реальности как следствие неправильного употребления языка, лишения его тех первичных и единственно верных значений, которые он обретает в естественной стихии "юридических языковых игр".
Манфред Херберт[626], как и Д. Паттесон, строит свое понимание правовых норм на понятии "правила", разработанном Витгенштейном. И снова рассуждения первоначально исходят из существования в правовой теории двух крайних точек зрения, которые М. Херберт называет соответственно "платонизмом" (Regelplatonismus) и "скептицизмом" (Regelskeptizismus). Платонизм в отношении правил (правовых норм) утверждает, что они существуют вне зависимости от того, будут они использоваться или нет. В данном случае, как это видится М. Херберту, недооценивается роль поведения или практики: не формулировка правила определяет наше поведение, а, наоборот, наше поведение наделяет значение соответствующую формулировку. В соответствии со скептической позицией любое поведение можно представить как соответствующее данному правилу или как нарушающее данное правило. Здесь, если мы будем следовать Витгеннштейну, ошибка состоит в преувеличении роли интерпретации. Как мы уже видели, у Витгенштейна, вовсе не всякое значение правила является интерпретацией. В действительности, само применение правила является тем, что мы называем затем "правильным" или "неправильным", "законным" или "незаконным".
Из философии языка Витгенштейна правовая теория, как считает М. Херберт, должна сделать следующие необходимые выводы. Первейшей задачей правовой теории должна стать "критика языка" (Sprachkritik), поскольку любые теоретико-правовые проблемы имеют также и языковое измерение. Это означает, что язык очень легко вводит нас в заблуждение, несет в себе, как пишет М. Херберт, "мифологию", которая всех нас, включая юристов, делает "философами" в негативном – витгенштейновском - смысле этого слова. Проясняющая функция правовой теории заключает в разоблачении подобной мифологии в правовом контексте. Мифологизация в области права состоит, прежде всего. в тенденция объективирования любых значений. Например, "юридическое лицо", "force mageur", "правоспособность" представляются как реально существующие, как объективные явления, которые осознаются и схватываются в процессе рассуждения. Как критика языка правовая теория, по мысли М. Херберта, должна осуществлять анализ основных правовых понятий. Действительное значение понятий (то значение, которое рождается в употреблении) неочевидно для участников "языковой игры" и, как правило, не совпадает с так называемой "легальной дефиницией". Найденные посредством языкового анализа значения правовых понятий должны быть подвергнуты в дальнейшем проверке на предмет логической обоснованности и эффективности. К примеру, анализ показывает, что такие понятия как "юридическое лицо" или "субъективное право" суть изобретения специального юридического языка, т.е. их содержание является целиком искусственным. То, что юристы называют "юридическим лицом" представляет собой систему прав и обязанностей, которыми пользуются и которые исполняют конкретные физические лица. Понятие "вины" говорит нам не о душевном состоянии преступника, поскольку его внутренний мир, как и внутренний мир любого человека, непосредственно недоступен никому другому, а о внешних воспринимаемых признаках (словах, действиях и т.п.), которые позволяют косвенно, по аналогии заключить о наличии вины, т.е. о том, что преступление было совершено умышленно или по неосторожности. Другие правовые понятия уходят своими корнями непосредственно в обыденный язык. В отношении и первых и вторых справедливо утверждение о том, что только в границах языкового сообщества, которое является их создателем и члены которого их применяют, можно говорить об их существовании и дискутировать по поводу их значения. Кстати, "языковой проверке" должно подвергнуться и центральное понятие - понятие "права", которому также не существует никакая идеальная сущность.
Тезис о функциональном назначении теории права как критики языка М. Херберт формулирует с известной оговоркой – теория права не должна следовать требованию Витгенштейна о полной замене объяснения описанием. Языковой анализ как дескриптивный метод должен быть лишь частью теории права. В пользу такого ограничительного применения требования Витгенштейна говорит, прежде всего, тот факт, что его собственный языковой анализ походил не столько на "терапию", сколько на теорию языка, т.е. также предлагал свое объяснение определенных явлений. Если бы Витгенштейн хотел ограничиться чистой дескрипцией, то для этой цели он мог бы удовлетвориться обыденным языком, который, напомню, служит в философии позднего Витгенштейна средством выявления в различных областях человеческого познания (научного, в первую очередь) так называемых "иллюзорных проблем". Так, большинство философских проблем проистекают из неправильного, т.е. несовместимого с обыденным, употребления языка. С другой стороны, Витгенштейну следовало бы признать за философией право на существование. Ведь философия – это только одна из возможных языковых игр, настолько же далекая от "объективной реальности", как и все прочие. Допустим, что в силу своих чрезмерных и необоснованных претензий философия представляет известную угрозу культуре в целом, равновесие в которой обеспечивается поддерживаемым соответствием между языком (разумеется, естественным) и формой жизни. Даже в этом случае провести четкую границу, как того хочет Витгенштейн, между "естественными" языковыми играми и искусственными построениями философии, вряд ли возможно. Языковые игры, согласно Витгенштейну, соотносятся по принципу "семейных подобий", переплетаются между собой, а значит, и философия функционирует не в изоляции, взаимодействуя с языковой повседневностью.
Надо отдать должное по-немецки непредвзятому подходу М. Херберта. Будучи представителем немецкой правовой традиции, - которая, как и философия, более склонна к рационализму, чем к эмпиризму, - М. Херберт с сожалением констатирует, что критика языка, которую предпринимает аналитическая философия, устраняя одни, создает другие проблемы. В качестве образца (идеальной модели) философы-аналитики, следуя "предписаниям" Витгенштейна, используют повседневный язык, а вот в качестве метода - так называемую "языковую интуицию". В итоге теоретическая обоснованность получаемых выводов оставляет желать лучшего.

Философия Витгенштейна и новый подход к проблеме интерпретации в праве: контекстуальность, языковые игры и понятие "правила"
Проблема истолкования является одной из центральных в правовой теории. На данную тему была написана масса научной литературы как самими юристами, так и представителями философской герменевтики. Мы рассмотрим два варианта подхода к данной проблеме, авторы которых, немецкие теоретики права, исходят из идей, выдвинутых Витгенштейном..
Первый подход представлен Отто Депенхауэром, профессором кельнского университета, известным специалистом в области философии права и общего учения о государстве[627]. Допустим, мы имеем перед собой текст закона. В чем состоит его смысл? Каковы границы его интерпретации? Допустим, что мы нацелены на его буквальное толкование, т.е. мы хотим следовать "букве закона". С точки зрения O. Депенхауэра, при всем желании мы не сможем следовать подлинному смыслу закона, поскольку такого просто не существует. Согласно "объективной теории интерпретации", смысловые отношения, из которых выводится значение того или иного слова в тексте закона, устанавливают границы допустимой интерпретации. О. Депенхауэр разрушает данный постулат ссылкой на то, что язык как таковой не в состоянии ограничить число интерпретаций. Неограниченное число интерпретаций не означает, что границы интерпретации невозможно установить в отношении конкретного правового акта. Смысл закона изменяется в зависимости от обстоятельств, в зависимости от того, частью какой "языковой игры" становится закон. Если нам известны условия "языковой игры", в которую был включен законодатель, то нам известны и пределы законного применения изданного им акта. Автор реабилитирует, таким образом, субъективно-историческую теорию интерпретации: интерпретация относительна, но не в языковом смысле, а в смысле историческом, в смысле укорененности в те или иные жизненные отношения.
Для обоснования своей точки зрения О. Депенхауэр обращается к философии Витгенштейна, а именно – к его тезису о контекстуальности. Языковые знаки сами по себе лишены смысла, и они обретают его не просто в употреблении, а в "языковой игре", в которую помимо правил употребления входят также и сопутствующие обстоятельства или контекст. Следующий, чисто условный пример, приводит известный американский теоретик права, автор знаменитой книги "Понятие права" (1961), Х.Л.А. Харт. Возьмем слово "транспортное средство". Из толкового словаря мы узнаем, что таковым является любое механическое средство передвижения, предназначенное для перевозки людей или груза. Референтами указанного слова являются, в соответствии с определением, машины, автобусы, трамваи, санки, ролики, поезда, велосипеды, в том числе трехколесные, электрические детские автомобили и т.п. Теперь предположим, что в небольшом городе в связи с возрастающим количеством автомашин и городского транспорта возникла необходимость по возможности защитить центральный городской парк, оградив его от избытка транспортных средств. С этой целью издается постановление, в котором содержится прямое предписание: "Движение транспортных средств по дорогам, проходящим по территории парка, запрещено". Возникает вопрос, а кому именно адресован данный запрет? Если следовать "букве" постановления, то родители ребенка, который проехал по парку на трехколесном велосипеде, уплатят городским властям соответствующий штраф. Смысл предписания может быть выявлен только исходя из контекста. Здесь необходима "целевая редукция", когда смысл закона ограничивается его целью, которая в тексте закона может и отсутствовать.
Другой немецкий теоретик права Питер Шифауэр подвергает критике уже не объективную теорию интерпретации, а еще более распространенную и защищаемую теорию, согласно которой смысловые границы определяются реальными фактами и отношениями, с которыми имеет дело право[628]. Если использованное слово не соответствует внеязыковой сущности, которую оно должно отражать, то это означает, что мы переступили смысловую границу. П. Шифауэр утверждает, что с точки зрения философии языка говорить о границе, которая бы определяла возможные значения слова, бессмысленно. Значение слова есть производная взаимоотношения как минимум двух говорящих, субъектов коммуникации, а не выстраивание взаимоотношений с миром внеязыковой реальности. В праве есть слова, значение которых не ставится под сомнение, поскольку все члены юридического сообщества, пришли к согласию относительно правил их употребления, и есть слова, о значении которых ведутся дискуссии. То, относительно чего согласны члены сообщества, выступает как "языковая игра", которую мы именуем "правом". То, относительно чего ведутся споры, демонстрирует нам ту же самую языковую игру, но в процессе ее видоизменения или эволюции. Таким образом, право представляет собой не данность, а непрерывный процесс интерсубъективного конституирования. При этом, П. Шифауэр различает два вида правового дискурса. "Правилосообразный" (regelkonstituierte) дискурс функционирует с постоянной отсылкой к так называемому "семантическому аргументу", согласно которому значение слова всегда может быть восстановлено, исходя из существующей практики. Другой вид дискурса, "правилоустанавливающий" (regelkonstituierense), не в состоянии и не должен использовать семантический аргумент, поскольку сам вырабатывает или производит необходимые правила игры для нового термина-понятия. Приведем пример из практики. Речь пойдет о ст.20 Конституции ФРГ, которая провозглашает: "Alles Staatgewalt geht vom Volke aus", т.е. вся государственная власть исходит от народа. На основании голосования на выборах эта власть делегируется соответствующим органам. В некоторых Землях Германии в конце 80 гг. прошлого века возникло движение, представители которого отстаивали избирательное право для иностранцев. Дискуссия развернулась по поводу слова "Volk": имеет ли в виду конституция "немецкий народ", т.е. граждан Германии, или "население" (Bevoelkerung), т.е. всех людей, проживающих в Германии. Правильным признали первое значение слова, из которого и исходил законодатель, но языковые конвенции не запрещают и второй вариант. Положение спас уже упомянутый "семантический аргумент".
В заключении отметим, что рецепция идей Витгенштейна не ограничивается "языковой игрой", "правилосообразной деятельностью" и прочими понятиями, которые фигурировали в рассмотренных примерах. Своих сторонников в праве находят и иные понятия и положения философии позднего Витгенштейна, в частности, понятие "достоверности". В работе "О достоверности" Витгенштейн показывает, что данное понятие отсылает не столько к рациональной обоснованности, сколько к тому, что принимается без обоснования, что изначально не вызывает сомнений, и основной вопрос, следовательно, состоит в том, почему определенные высказывания принимаются "на веру". В юриспруденции данную идею берет на вооружение Луи Уолхер, подвергая анализу класс юридические суждения, в отношении которых ни их авторы, ни оппоненты не сомневаются. Такие суждения должны, с его точки зрения, оцениваться как "достоверные", а их элементы - правовые принципы, понятия, способы вывода – отражают суть (не провозглашаемую, а реальную) представлений о праве в том или ином обществе[629].

Н.В. Смолянская
Проблема репрезентации в концепции конструирования "возможных миров" Нельсона Гудмена.
Эпистемологическая проблематика философии Нельсона Гудмена[630] охватывает в единую дискурсивную систему вопросы выражения в языке, науке и искусстве[631]. Проблема репрезентации в этом контексте связана с исследованием "вербальных" (или "лингвистических") или "не-вербальных" форм. Основной вопрос, интересующий Н.Гудмена: каким образом процесс познания определяет возможность репрезентировать? Выступая против разделения репрезентируемого на "данное" и "конвенциональное"[632] философ определяет любую репрезентацию как символ, разработав "Всеобщую теорию символов". Если герменевтический подход к исследованию символа предполагает структуру с двойным уровнем понимания, напротив, во всеобщей теории символов необходимо, в первую очередь, рассматривать условия создания означивающих структур, их соответствие истинности в рамках фукционирования этих структур, образующих, по Н.Гудмену, символические системы.
"Символ" в теории Н.Гудмена понимается как обобщённый и нейтральный термин[633], который принимается по "соглашению", то есть является конвенциональным[634]. "Референция", в том значении, как этот термин понимается Н.Гудменом, относится ко всем видам символизации, поскольку символ здесь "выступает как" некий объект, stands for – в рамках выбранной системы координат, frame of reference.
Единство дискурсивных структур обуславливается в данном случае единством модуса составления элементов дискурсов, то есть на первый план выходит проблема референции. Возможности организации символических систем определяются, в свою очередь, возможностями референции – Н.Гудмен выделяет несколько видов референции, действующей по экстенсиональному принципу. Это денотация, связанная с присвоением наименования – ярлыка; депикция, расширяющая область применения референции на невербальные системы; экземплификация, использующая инверсивную связь денотирующего и денотанта, а также комплексная референция и частные виды денотации, как, например, стандартная нотная запись.
Экстенсиональный принцип референции позволяет присвоить символу наименование, исходя из выбранного комплекса альтернативных ярлыков или, иначе, схемы. Объекты, классифицируемые схемой, будут относиться к расширенной области, называемой царством (realm).[635] Кроме того, действие референции не ограничивается одной схемой, а позволяет построить референционную цепочку и искать новое наименование, исходя из новой схемы, включающей один из альтернативных ярлыков в исходной схеме. Здесь Н.Гудмен сталкивается со старой проблематикой "перехода возможного", связанной с определением методологических "границ"[636].
Как возможно понимание репрезентации, если возможности нашего предшествующего опыта всегда ограничены? Тем не менее, мы, как правило, в состоянии понять впервые услышанное высказывание и впервые увиденное изображение. Безусловно, наши "компетенции" ограничены. Даже если наши возможности интерпретации символов зависят от опыта, они превосходят опыт. С помощью своей теории референции Н.Гудмен ищет ответ на вопрос: каков механизм этого пониания?
Транзитивность символа позволяет Н.Гудмену создать единую эпистемологическую систему, включающую в себя, наряду с научными, эстетические дискурсы. В рамках действия референции выделяются при этом "симптомы" эстетического. Символическая схематизация охватывает, таким образом, все возможные области исследования действительности, но действительность, и Н.Гудмен особенно настаивает на этом, должна рассматриваться как структурированное данное, в неразрывной связи со способом её описания – вербальным или изобразительным. Механизм референции регулирует составление символических систем, не вступающих между собой в противоречия, поскольку определение истинности их элементов не выходит за рамки каждой из них. Возможности референции в концепции Н.Гудмена раскрывают бесконечное поле возможностей составления подобных систем или "версий" описаний мира, определяют "способы создания миров", как указывает название одной из его книг.
"Пути референции".
"Пути" референции не надо путать с поиском её "корней". Игрой словосочетаний Routes of reference[637] (Пути референции) в отличие от The roots of reference[638] (Истоки референции) Н.Гудмен акцентирует внимание на функциональном характере референции. Он придерживается позиции экстенсионализма: речь идёт о классификации объектов, определяемых лингвистическим термином. Описание объекта обладает экстенсионалом, рассматриваемым по принципу возможных альтернатив, в свою очередь определяющих объекты рассмотрения в своём поле. "Си-бемоль" будет относиться, таким образом к схеме, определяющей царство музыкальных звуков, и "слон" - к схеме, определяющей царство животных. Система будет определяться схемой, применённой в своём царстве.[639] То, каким образом символ определяет объект, зависит от поля рассмотрения.[640] Описание объекта с помощью вербальной дескрипции, художественной репрезентации или мимики равным образом будет относиться к категории символа в концепции Н.Гудмена и, равным образом, будет рассматриваться с позиций экстенсионализма. Характер репрезентации, в таком случае, следует из возможностей её классификации, а не связан с понятием похожести (similarity).[641]
Согласно концепции Н.Гудмена, различие видов выражения с помощью вербальной или изобразительной системы связано с применением разных видов референции. Среди них можно выделить денотацию, депикцию и экземплификацию. Денотация может принимать различные формы: вербальную, изобразительную (рисунок, живопись, скульптура, фильм), нотную (как в стандартной системе нотной записи), цитатную (то, что денотировано, содержится в символе денотанте). Термин "денотация" используется Н.Гудменом достаточно широко – как наименование в виде присвоения ярлыка, как вербального, так и не-вербального любого объекта или события, то есть любого символа.[642] В случае вербальной денотации, наряду с номинацией, рассматриваются дескрипция и предикация.
Здесь необходимо отметить, что в теории референции Н.Гудмена акцент вынесен за скобки лингвистического высказывания. Исследуя проблематику обозначения художественных образов с помощью аппарата логики, Жак Бувресс[643] обращает внимание на то, что Гудмену важен смысл выражения, не являющегося фразой. Данное замечание относится как к не-вербальным символам, так и к вербальным – смысл определяется в конечном счёте не фразой, а системой фраз, или контекстом, самой символической системой, в которую включена эта фраза.
Не-вербальные символы также денотируют, как и вербальные, в отличие от укоренившегося мнения, что изображения "представляют" образы. Замок, изображённый Констеблем, может быть вовсе не похожим и не "представлять" в этом смысле конкретный описываемый объект, но то, что данное изображение будет соответствовать некоему замку в "царстве" замков, ни у кого не вызовет сомнения.[644] Изображение в этом контексте теряет свой статут объекта, оно не подлежит описанию с помощью подходящих символов, но само является символом, рассматривается в рамках общей системы символизации.
Денотация трансформируется в "депикцию" в случае изобразительных символов; и депикция, и дескрипция действуют аналогичным образом: это манеры классифицировать с помощью ярлыков, обладающих единичной, множественной или нулевой референцией.[645] Вербальные и образные обозначения-ярлыки характеризуют "виды". Поль Рикёр, один из первых французских философов, откликнувшийся на публикацию "Языков искусства", усматривает тут противоречие: Гудмен, выступающий против характеристики сходства для определения денотанта в изобразительных системах, указывает, что понимание картины требует не применения репрезентации (спрашивать себя, что эта картина денотирует), но умения различать эту картину от другой (спрашивать себя, какому виду она принадлежит). Безусловно, аргумент будет против смешения понятий – характеризовать и копировать.[646] Вместе с тем П.Рикёр отмечает изобретательность и яркость теории референции Н.Гудмена, рассматривая её с позиций анализа одного из типов метафоры.
В этой теории в роли метафоры выступает экземплификация - селективная референция, не ограниченная рамками денотации.
В отличие от описания посредством денотации и депикции, некоторые символы представляют определённые качества, которыми они обладают, и к которым они, в то же время, отсылают.[647] Если референция в случае денотации действует в одном направлении – указывает на объект, снабжённый соответствующим ярлыком, то экземплификация подразумевает инверсивную связь – объект является образцом, демонстрирующим определённое качество рассматриваемого символа.[648] Например, денотация символа "красный" указывает на объект, который может быть наименован с его помощью – "красный свитер", но экземплификация подразумевает, что направление референции становится обратным. Образец красного свитера отсылает к некоторому набору ярлыков, применимых в данном случае, например "красный". То есть референционная связь устанавливается не только от символа к предикату, но необходимо, чтобы символ был денотирован этим предикатом. Экземплификация выступает таким образом как под-отношение в рамках референции, так как образец не экземплифицирует все возможные ярлыки, но лишь некоторые из них, соответствующие выбранному референционному плану.
Выражение, или экспрессия, составляющая в традиционных теориях оппозиционную пару – экспрессия/содержание, становится у Гудмена частным случаем экземплификации. Метафора экземплифицирует выражение. То, что выражает чувство грусти – является метафорически грустным. И метафорически грустное действительно, но не буквально грустно, иначе говоря, здесь происходит "перенос" ярлыка коэкстенсивного ярлыку "грустного".[649] Термин "выражение" относится только к качествам, представленным в данном символе – картине, изображении лица, жесте актёра, фразе писателя. Они не зависят от чувства, действительно испытываемого актёром или художником. Точно так же неважно, каждый ли зритель может выделить соответствующее качество картины, но необходимо, чтобы это качество было представлено как один из ярлыков, применимых для его определения. Невербальные символы также могут экземплифицировать различные стороны "эмоционального" выражения, как и ритмические схемы ( в танце), цветовые отношения (в живописи), качества движения (которые могут относиться как к танцу, так и к музыке и изобразительному искусству) и т.д[650].
Н.Гудмен проводит демаркационную линию между "обладанием качествами" и референцией. Задача символизации – в определении наименований качеств, присвоении им соответствующих ярлыков. Качества картины или же другого символа экземплифицируются[651] как символ такого рода. Для осуществления референционной связи требуется сосредоточить внимание более на одних качествах, нежели на других, и определиться с выбором ассоциаций.
Проблема идентичности денотантов с нулевым объёмом находит новое решение с введением нового понятия "вторичного объёма". В "Языках искусства" изображение, относящееся к выдуманным объектам, уточняется как р-описание (p-description) "описание-в-образе единорога" или же "описание-в-образе-мистера Пиквика". Подобная постановка вопроса позволяет избежать той неясности, которая возникает при соотнесении денотантов с одинаковым – нулевым – объёмом. В примечании к главе, посвящённой р-описанию , Гудмен указывает, что дескрипция здесь не сводится к расселовскому пониманию "определённых дескрипций", но объединяет в себе все предикаты, относящиеся к именам собственным, не опуская из виду самые образные возможности в рамках единичной, множественной или нулевой денотации. Если возможности дескрипции таким образом расширяются, то возможности определения идентичности смысла переводятся в плоскость синонимии.
Истоки проблематики "вторичных значений", связанных с репрезентацией, можно найти в статье Н.Гудмена 50-х гг. On Likeness of Meaning.[652] Вопрос о возможности идентификации значений различных терминов отличается от вопроса о сущности значения, конкретизирует проблематику в связи с номиналистской установкой философии Гудмена. Следуя этой традиции, Гудмен строит свою систему из "индивидуальных" компонентов, исключая из теории дескрипции всякую референцию на классы, отношения, качества, числа и т.д. В ракурсе исследования Гудмена необходимо выработать номиналистский язык, в котором бы дескрипции относились лишь к индивидуальным сущностям.[653] Выбор предикатов не ограничен, но предикаты определяют индивидуумы.
Номинализм Гудмена – в его отказе базироваться на каких-либо "общих", или, как он их определяет, "платоновских" идеях. Два термина вряд ли смогут отсылать к одной и той же идее[654], а, если заменить идею на воображаемый образ, тут так же могут возникнуть затруднения. Отсюда теория образа порою уступает место теории понятия – теории, согласно которой два предиката различаются по значению, если и только если мы можем постичь нечто, удовлетворяющее одному предикату, но не удовлетворяющее другому.[655] Сравнивая два объекта с равным объёмом, вопрос о придании идентичного значения вряд ли может быть решён положительно, если мы говорим о кентавре и единороге, - поскольку все мы представляем, что это не одно и то же. Заменив "кентавра" или "единорога" на "изображение-в-виде-кентавра" или "изображение-в-виде-единорога", мы получаем разные объекты денотации. "Изображение-в-виде-кентавра" будет своего рода токеном, чей тип относится к "изображению-кентавра". Все дескрипции, относящиеся к "изображению кентавра" или "изображению единорога" - сложные выражения, определяющие "вторичный объём" понятия. Так, чтобы удостоверить идентичность, необходимо вначале сравнить "первичный объём" понятий, и, только, если понятия не отличаются и по "вторичному объёму", мы утвердим их равенство. Очевидно, что контекст "вторичных объёмов" не позволит отнести это равенство ни к каким понятиям. Можно говорить лишь о сходстве (likeness) значений, а не о похожести (similarity). Проблематика синонимии будет, таким образом, определяться степенью взаимозаменимости, причём точная синонимия будет равной нулю.
"Р-дескрипция" позволяет избежать двухместной семантической интерпретации и классифицировать термины непосредственно[656]: изображение, представляющее человека, денотирует его; изображение, представляющее выдуманный образ, это изображение-человека; и изображение, представляющее человека в виде человека – изображение человека, его денотируюшее. В первом случае речь идёт только о том, к чему отсылает изображение,во втором – только о виде изображения, а в третьем речь идёт одновременно о денотации и классификации.
В философии символов Гудмена "вторичный объём", определяющий "р-дескрипцию", выполняет функции конкретизации "индивидуумов", при этом в построение включаются не-вербальные единицы. "Индивидуальность" трактовки символической системы связана с понятием плана референции (frame of reference).
Описания выдуманных героев, фантазии не идентифицируются согласно данности. Эти описания нужно уточнять и корректировать в соответствии с позицией символа в системе. Если "Утренняя" и "Вечерняя" Звезда у Г.Фреге денотирует один и тот же объект – Венеру, то "изображение –в-виде-Утренней Звезды" и "изображение-в-виде-Вечерней Звезды" могут относиться к разным объектам. Невозможно составить описание вне контекста. "Символ" выполняет свою функцию только в определенной системе координат.
В системе Птолемея Земля стоит на месте, а в системе Коперника и Галилея – она движется вокруг Солнца. Необходимо избегать противоречивых высказываний, расставляя их в разные рамки (frame). Эти рамки являются системами, организующими дескрипции, а не системами, определяющими действительность.[657] Гудмен приводит и другой пример – Земля в системе Стравинского-Фокина будет танцевать партию Петрушки. Альтернативное заявление - Земля в системе Птолемея покоится - не входит прямым образом в конфликт с первым, но соотношения элементов внутри каждой из систем показывают, что каждое из них определяется локализацией истины "в пределах одного из царств".[658]
Система складывается только в условиях определения всех терминов на плане референции. Понятие плана референции у Н.Гудмена близко "аспекту" Л.Витгенштейна.[659] Можно увидеть точку как момент пересечения вертикальной и горизонтальной линии, а можно – как момент пересечения трёх плоскостей. В зависимости от принятой системы денотация, дескрипция или депикция будут определять область референции для символической схемы.
В результате "работы" референции символическая схема "меняет" территорию – осуществляется трансфер, или "переход возможного". Технический фон этого "перехода" относится к условиям экстраполяции предикатов. Характеристика диспозиционного предиката содержит способность проявить себя определённым образом для некоторого объекта. И диспозиционные, и явные предикаты являются ярлыками для обозначения реальных вещей, которые отсылают к реальному опыту. Гудмен расширяет объём, обращаясь к понятию возможного.
Переход возможного.
Различие между "реальным" и "возможным" - в нашем способе высказывания. То, как мы именуем те или иные образцы, действуя в контексте экземплификации, позволяет нам применить метафору и расширить объём исходного понятия. Впрочем, как отмечает Гудмен[660], в тех случаях, когда к новым ярлыкам нельзя применить предустановленную денотацию, речь скорее будет идти об объёме, к которому применили новый ярлык, чем наоборот. Новое наименование будет в той же мере метафорично, как и прежнее.[661]
Механизм переноса схемы гораздо менее прозрачен. То, что мы относим к явному смыслу, на самом деле установлено практикой соотнесения данной схемы с данным царством, осуществляя трансфер, мы не вырываем её из родной почвы. В этом смысле проблематика экстраполяции предикатов, разработанная Н.Гудменом в Факте, фантазии и предсказании, также связана с понятием расширения экстенсионала.
В критику отношения диспозиционных и явных предикатов американский философ включает исследование предсказаний, опирающихся на подобные высказывания. Отсюда он приходит к удивительному выводу, что не использование предикатов делает истинными некоторые предсказания, а, напротив, в силу валидности некоторых предсказаний, можно будет отнести некоторые высказывания к диспозиционным или явным.
В этом контексте Н.Гудмен рассматривает контрфактические высказывания, своей структурой определяющие условия и возможность "перехода" в новое качество.
Контрфактическое высказывание содержит в своём составе импликацию и противоречит фактам своим содержанием: Если бы этот кусок масла был нагрет до 65°, то он не растаял бы. Такое высказывание возможно произнести лишь в случае, если некий кусок масла не был нагрет и не растаял. Если рассматривать это высказывание как истинностно-функциональное образование, то подобное высказывание всегда истинно, поскольку его антецедент всегда ложен.[662] Гудмен показывает пародоксальность подобных контрфактических образований, рассматриваемых, исходя из логичности высказываний.[663]
Необходимо определить условия, исходя из которых возможна со-логичность высказывания. Гудмен приходит к выводу, что контрфактическое высказывание истинно тогда и только тогда, когда антецедент в соединении с соответствующими истинными предложениями о сопутствующих условиях благодаря некоторому истинному принципу приводит к консеквенту.[664] Таким образом, необходимо включить контрфактическое высказывание в некий контекст, то есть рассматривать условия истинности этого типа высказывания в соответствии с условиями, заданными другими высказываниями. В дальнейшем Гудмен рассматривает эти условия истинности в рамках конвенционально обозначенной системы координат ( frame of reference).
В философии Н.Гудмена содержание неразрывно связано с формой. То, что говорится, необходимо имплицируется тем, как это сказано. Раскрывая проблематику контрфактических высказываний, Н.Гудмен обращает внимание на то, что рассматривая их истинность, мы отвлекаемся от содержания. Для разрешения возникшего противоречия философ обращается к диспозиционным предикатам, характеризуемым суффиксами –able,-ible. В русском языке они соответствуют качествам – гибкий, гнущийся – в отличие от определённого гнётся. Сходство проблематики диспозиционных предикатов с проблематикой контрфактических высказываний в их условности – гибкий в условиях нагревания, способен гнуться (но не выяснено, гнётся ли в данный момент времени. Здесь опять мы сталкиваемся с той же проблемой: когда и как выявляется каузальная связь явного предиката Q и предиката Q-able ?[665]
Действительно, выбирая момент времени t, в который взгляд охватывает некое визуальное поле p, можно предположить, что существует такой момент, в который поле сужено (например, один глаз закрыт, и визуальное поле включает меньшее количество феноменальных областей).[666] Если предположить, что мы выберем и определённую область р, не присутствующую в поле зрения в рассматриваемый момент времени, то мы могли бы констатировать, что нет соединения этого момента и видимости в соединение пространства-времени pt. Однако возможно рассматривать это воображаемое соединение. Здесь перед нами очень простой пример заполнения бреши в реальном опыте тканью возможного.[667]
Возможная пространственно-временная область будет соответствовать отношениям между предикатами "гибкий" и "гнётся". Но возможное не является реальным, поскольку мы можем только предполагать, что сахар "растворимый" действительно растворяется в стакане чая. Построение возможного позволяет расширить возможности построения гипотез. Диспозиционный предикат, перенесённый в область возможного, является экстраполируемым. Предикат, относящийся к возможному, в сравнении с соответствующим явным предикатом напоминает раскрытый зонтик в сравнении с закрытым – он просто покрывает большую площадь той же самой поверхности.[668] Таким образом, экстраполяция позволяет расширить экстенсионал ярлыка. Множество возможных описаний позволяют говорить о "множестве миров".

Статья Новая загадка индукции вошла в сборник Факт, фантазия и предсказание[669] и вызвала дискуссию, а наиболее яркий отклик – в заметках Яна Хакинга[670]. Я.Хакинг видит истоки проблематики Гудмена в философии Д.Локка, выраженной в терминах субстанций. "Загадка" индукции связывается здесь в первую очередь не с теорией подтверждения гипотезы, а с формированием термина, призванного обозначать некую "классификацию" - "релевантные виды". "Релевантные виды" Н.Гудмена – прообразы бесчисленных миров-фикций в Ways of Worldmaking, которые скорее можно было бы представить как "искусственные" виды в отличие от "естественных". Переход от рассмотрения "естественных" видов к "релевантным" - свидетельствует о радикальном расхождении Гудмена с родственной ему аналитической философией.[671]
Для обоснования имени для вида необходимо обобщение и формирование предвосхищающей идеи индивидуума этого сорта. "Обобщать" в данном случае означает – усиливать "эволюционирующую селекцию". "Искусственные виды" Н.Гудмена охватывают более широкий круг вещей, чем просто искусственная вещь, то есть созданная руками ремесленника. "Искусственными видами" будут и музыкальные произведения, и психологические опыты, и типы машин..[672] Я.Хакинг утверждает, что Гудмен сводит логику к своим истокам, к основанию классификации.
Но классификация невозможна без определения принципов сходства, о чём свидетельствует статья, ставшая, по словам того же Я.Хакинга, классикой номиналистской литературы – Семь структур сходства.[673] В этом контексте Я.Хакинг считает проблематику Н.Гудмена до-Юмовской. Эта проблематика предшествующего поколения номиналистов – например, Д.Локка. В Опытах о человеческом разумении отношения сходства между вещами рассматриваются для определения разновидности (species) и её обозначения. Вопрос идёт об имени субстанций, которые должны обозначать коллекции простых идей[674]. "Комплексные идеи" содержат в себе одновременно "первичные" и "вторичные" качества согласно Локку. Среди этих вторичных качеств можно выделить те, что сегодня принято обозначать как "диспозиционные", те, что Д.Локк называл "возможностями", например - возможность быть расплавленным без того, чтобы полностью поглотиться огнём.[675]
Эти "диспозиционные", или "вторичные", качества стали в философии Н.Гудмена тем стержнем, вокруг которого он конструирует свою систему познания. "Вторичные качества" Д.Локка соответствуют у Н.Гудмена понятию "аспекта"[676], близкого по значению (но не равнозначного) "аспектному видению" у Витгенштейна. "Аспект" - это способ, с помощью которого объект себя проявляет..[677] "Проявлять" объект равносильно в данном случае его "воссозданию". "Воссоздание", в свою очередь, не просто "взгляд под неким углом зрения, в некой точке"[678], а "конструирование" на основании принятой конвенционально "диспозиции" качеств. Если в Fact, Fiction, Forecast Н.Гудмен рассматривает возможность введения нового термина для определения изумрудов, которые, как справедливо отмечает Я.Хакинг, являются фикциями; то в Languages of Art "аспект", или "вторичные качества", определяет поле системы, в рамках которой строится произведение искусства, отображающее не "реальные" качества мира, а его "версию", не зависящую от "реального".[679]
Я.Хакинг видит в проблематике коррекции субстанций у Д.Локка истоки проблематики Н.Гудмена, но не в рамках задач индукции, а с точки зрения проблематики причинности. То есть проблематика Д.Юма не совпадает с проблематикой Д.Локка, но, в какой-то мере, Локк к ней приближается:
Невозможно найти необходимую связь (connection)... между комплексной идеей (какого-либо) тела, жёлтого, весомого, плавкого, гибкого, между его качествами и устойчивостью (постоянством) такого рода, что я мог бы знать с уверенностью, что к какому-либо телу, к которому будут относиться эти качества, будет присуще постоянство их проявлений. Чтобы быть в этом уверенным, я должен буду обратиться к Опыту; настолько, насколько простирается этот опыт, я могу иметь точное знание, но не далее того.[680] Субстанция фиксирована в границах опыта, но как далеко простираются границы этого опыта? Можно предположить, основываясь на тексте Д.Локка, что опыт не идёт далее настоящего момента. Если провести параллель с анализом термина "зелубой" Н.Гудменом, то очевидно стремление показать, что Юм не был достаточно точен, когда говорил о привычках.[681] Как далее замечает Я.Хакинг, Юм не имел в виду вербальные версии привычек. Для Д.Локка же важна была общая идея – "модель" или "форма", с которой могут (или нет) совпадать изумруды.[682]
В этом сравнении Я.Хакинг выявляет очевидные характеристики философии Н.Гудмена, высказанные в новой загадке индукции. Итак, классификация и обобщение должны идти вместе. Использовать имя для вида, это в целях обобщения и предвосхищения, касающихся индивидуумов этого вида. Также, как использовать для классификации имя нарицательное, значит, использовать его для экстраполяции[683].
Перенос возможного в рамках действия символической системы проявляет тот же механизм экстраполяции наименований и классификации альтернативных значений. Как в данном случае отличить символизацию в контексте искусства, если никакие "сущностные" данные не определяют эти отношения? Если наша картина мира такой же артефакт, то где граница между тем, что составляет предмет эстетического дискурса и тем, что таковым не является? Последний вопрос не может быть решён однозначно, хотя Гудмен представляет интересное решение.

Симптомы эстетического дискурса.
В задачу Гудмена входит исследование принципов символизации, определение механизма функционирования символической системы, а не детерминирование эстетических ценностей и характеристик, присущих произведению искусства вне референционных отношений.
Из этого следует, что восприятие произведений искусства – не само собой разумеющееся "проникновение" в его "сущность", не сверхчувственный талант, а такая же "работа" мысли, как и в чтении научных текстов, где знания и инструментарий исследования позволяют выйти на соответствующий уровень понимания. Так же, как и художник строит символическую систему, пользуясь многочисленными возможностями референции и в рамках плана референции, так и зритель "поднимается" по ступеням понимания в зависимости от своих знаний, возможностей сопоставлять и принимать ту модель плана референции, которую предлагает художник.
Символические системы у Н.Гудмена функционируют, исходя из "синтаксиса", они содержат в себе синтаксические схемы. В свою очередь, синтаксические схемы состоят из "букв" (характерных черт) и сочетаний этих "букв". "Буквы" представлены классом "знаков" (вариантов написания этих букв). Так, буква "а" в одном написании выступает и как "а" и как "d", таким образом, её значение выявляется в зависимости от сочетания других букв, с которыми она соединяется в слова. (dAd, bad, mdn). Синтаксически артикулируемая схема будет нотационной, а не артикулируемая – "сжатой" (насыщенной).
В символических системах, относящихся к художественному творчеству каждый знак является в некоторой степени своим собственным классом. Невозможно говорить о живописном синтаксисе[684]. В том случае, когда символы включают систему в эстетический дискурс, можно говорить об их функционировании в качестве "симптомов"[685] эстетического. Симптом не является ни необходимым, ни достаточным условием для эстетического опыта, но он присутствует в сочетаниии с другими симптомами того же типа.[686] Симптомы отвечают задаче распознавания, а не изучения качеств.
Первый симптом соответствует синтаксической плотности и характерен для не-вербальных систем.[687] Здесь "самые тонкие различия в некоторых отношениях составляют различие между символами, например, неградуированный ртутный термометр в его сопоставлении с электронным инструментом с цифровым дисплеем".[688]
Семантическая плотность отличает изобразительные системы. В этом случае символы относятся к вещам, определяющимися самыми тонкими различиями в некоторых отношениях, например, не только неградуированный термометр, но также и повседневный язык, хотя он и не является синтаксически плотным.[689] Возможность говорить и возможность показывать связывается тут с многозначностью инструментов, используемых для этих целей – языка и вещей, способных быть отображёнными на плоскости.[690]
Синтаксическая (относительная) насыщенность различает среди семантически насыщенных систем более изобразительные от более диаграмматических и более схематические от тех, что таковыми не являются.[691] В этом случае символы характеризуют множество различных аспектов, или же уточняют и детализируют, в отличие от заданной функции подобного символа в ситуации, не относящейся к эстетической. Н.Гудмен приводит пример линии Хокусаи, который одним росчерком обозначает горы, пейзаж, линию горизонта, изгиб реки, в то время, как та же самая линия может показывать диаграммы банковских индексов. Этот симптом требует различения между аналогами, а два предыдущих свидетельствуют, что плотность есть результат многозначности и невозможности максимального определения и точности в анализе произведений искусства.
Четвёртым симптомом будет экземплификация, а пятым – комплексная множественная референция.
Как уже говорилось, референционные связи образуют цепи, до сих пор говорилось только об единичных этапах референции. Схема может быть рассмотрена исходя из иерархии денотаций. На самом нижнем уровне распределены ярлыки типа "стол", или же с нулевым объёмом ("единорог"), те ярлыки, которые уже определяют "семейные черты" - находятся на более высоком уровне (к таким ярлыкам относятся "красный", "описание-в-виде-единорога"). Денотация идёт от одного объекта наименования к другому, перемещаясь от уровня к уровню, до тех пор, пока не возникнет эффект бесконечного "закавычивания" термина, или бесчисленных зеркальных отражений.[692]
Не все референционные цепи идут по прямой цепочке снизу. В случае экземплификации цепь референции идёт от денотируемого к ярлыку или к характерным чертам образца.[693] Н.Гудмен не даёт полного перечня видов применения своей теории референции, он определяет основные её черты.[694] Французский исследователь теории Н.Гудмена Ж.Моризо показывает, что в "Путях референции" американский философ расширяет возможное, увеличивая радиус действия референции от простой (денотации и экземплификации) - к видоизменённой, далее – к неявной и метафорической, завершая комплексной. Ж.Моризо всё-же считает, что эта схема не объясняет в полном объёме действия комплексной референции. Он предлагает представить оба плана – явного и фигурального смысла - в виде двух пересекающихся плоскостей, причём угол между ними будет варьироваться. Если оба плана по горизонтали совпадут, то символ будет основанием референционных отношений, в этом случае действует только денотация, здесь имеется в виду чётко сформулированный язык; если второй план вступает в действие, множество уровней референции будут свидетельствовать о символе с эстетической и стилистической точки зрения.[695]
В своём анализе произведения искусства как символа, а референции как модели отношения, определяющего все уровни значения этого символа, Нельсон Гудмен находит возможности для приведения под единый знаменатель символизации столь, казалось бы, далёкие области, как наука и искусство. Применив референцию, мы структурируем область искусства, заполняя её новой классификацией и придав ей новые характеристики. Различие между наукой и искусством – в характере символов, в преимущественно денотативном характере референции в символических системах научного дискурса, в то время, как произведение искусства отличает экземплификация - символы насыщенны и не прозрачны. Симптомы, выделяемые Н.Гудменом, не смогут выделить лучшие или худшие качества произведения. Они призваны указать на символы, относящиеся к миру искусства. Такой подход предполагает активное понимание, расширяет возможности познания. Граница между артефактом и восприятием натуры очень подвижна. В активности процесса символизации заложена возможность как более широкого понимания искусства, так и творческого роста для всех, кто отказывается от стереотипов, и ищет новых значений, открывает новые миры.

Авторы публикаций
Блауберг Ирина Игоревна, кандидат философских наук, редактор издательства "Прогресс-Традиция".
Блохина Наталья Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Рязанского государственного педагогического университета.
Бугай Дмитрий Владимирович, кандидат философских наук, младший научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Васильев Вадим Валерьевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Веретенников Андрей Анатольевич, аспирант Российского государственного гуманитарного университета.
Войниканис Елена Анатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Гиренок Федор Иванович, доктор философских наук, профессор кафедры антропологии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Доброхотов Александр Львович, доктор философских наук, заведующий кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
Дубровский Давид Израилевич, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН
Жучков Владимир Александрович, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН.
Зотов Анатолий Федорович, доктор философских наук, заведующий кафедрой истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
Иванов Андрей Владимирович, доктор философских наук, профессор кафедры философии Алтайского аграрного университета (Барнаул)
Калинников Леонард Александрович, доктор философских наук, профессор Калининградского государственного университета (Калининград)
Колесников Анатолий Сергеевич, доктор философских наук, заведующий кафедрой современной зарубежной философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
Косилова Елена Владимировна, кандидат философских наук, старший лаборант философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
Костикова Анна Анатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Кротов Артем Александрович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Кузнецов Виталий Николаевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Мареева Елена Валентиновна, доктор философских наук, профессор МГУКИ
Мельников Сергей Анатольевич, кандидат философских наук, научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
Молчанов Виктор Игоревич, доктор философских наук, руководитель Центра феноменологической философии философского факультета РГГУ.
Ольховиков Григорий, ассистент кафедры онтологии и теории познания Уральского государственного Университета (Екатеринбург)
Селиванов Юрий Руфинович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
Смолянская Наталья, аспирантка философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
Сокулер Зинаида Александровна, доктор философских наук, профессор кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
Стрельцова Галина Яковлевна, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Фалев Егор Валерьевич, кандидат философских наук, старший научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Черепанова Екатерина Сергеевна, доктор философских наук, профессор УрГУ (Екатеринбург)
Чернов Сергей Александрович, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии ГУТ им. М. А. Бонч-Бруевича (Санкт-Петербург).
Шевченко Ирина Васильевна - ассистент кафедры философии ГУТ им. М. А. Бонч-Бруевича (Санкт-Петербург).
Шохин Владимир Кириллович, доктор философских наук, главный научный сотрудник ИФ РАН.
Юлина Нина Степановна, доктор философских наук, главный научный сотрудник ИФ РАН

[1] Пер. А.К. Гаврилова. Здесь и далее см.: Марк Аврелий Антонин. Размышления. Издание подготовили А.И. Доватур, А.К. Гаврилов, Я. Унт. Издание второе, исправленное и дополненное. – Санкт-Петербург, 1993, стр. 9 (Литературные памятники).
[2] Пер. А.К. Гаврилова, op. cit., стр. 67.
[3] См. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. – Москва, 1995, стр. 166-168.
[4] Cf. Marcus Aurelius, VIII, 56; а также: Aristoteles, Ethica Nicomachea III, 5, 1113a 5-7, где отождествляются proairoUmenon и “ведущее” - ?goUmenon.
[5] Пер. А.К. Гаврилова, op. cit.., стр. 28.
[6] Cf. ibid. X, 38; XII, 3; Столяров А.А., op. cit., стр. 139.
[7] Пер. А.А. Столярова. См.: Фрагменты ранних стоиков, т. II: Хрисипп из Сол. Часть 2: Физические фрагменты (Фрг. 522-1216). Перевод и комментарии А.А. Столярова. – Москва, 2002, стр. 97.
[8] Пер. А.А. Столярова, op. cit., стр. 99.
[9] `Пер. А.А. Столярова, op. cit., стр. 89-90.
[10] Пер. А.А. Столярова, op. cit., стр. 98. Cf. SVF I, 149; II, 83; Diogenes Babylonius, SVF III, 17. Ср. также: Heraclitus, fr. 108 (c) Marcovich [ = ] A 18 DK; Aristoteles, Historia animalium VII, 1, 581a 12-14.
[11] Пер. А.А. Столярова, op. cit., стр. 100.
[12] Пер. А.А. Столярова. См.: Фрагменты ранних стоиков, т. II. Часть 2: Логические и физические фрагменты (Фрг. 1-521). Перевод и комментарии А.А. Столярова. – Москва, 1999, стр. 48.
[13] Пер. П.С. Попова. См. Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в четырех томах, т. 1. – Москва, 1976, стр. 435 (Философское наследие).
[14] Cf. SVF II, 845.
[15] TOn noan ?gemOna ?cein ™p? t¦ fainOmena kaq»konta. Пер. А.К. Гаврилова, op. cit., стр. 16.
[16] Пер. А.К. Гаврилова, op. cit., стр. 50.
[17] Cf. Marcus Aurelius, V, 27; X, 33, 2: noaj ka? lOgoj; cf. ibid. III, 3: noaj ka? da…mwn.
[18] Пер. А.К. Гаврилова, op. cit., стр. 11. Cf. ibid. II, 17; III, 3-7, 12, 16; V, 10, 27; VII, 17; VIII, 45; X, 13; XII, 3. См. также: Rist J.M. Stoic Philosophy. – Cambridge, 1969, p. 256-272.
[19] Cf. Seneca, Ep. 31, 11; 41, 2; 66, 12; 73, 16; 83, 1; 87, 21; 92, 1; Epictetus, I, 14, 12; II, 8, 11 & 13; cf. Diogenes Laertius, VII, 143; Tertullianus, De anima 5.
[20] Пер. А.К. Гаврилова, op. cit., стр. 27. Cf. Pindarus, Pythia 5, 122-123: DiOj toi nOoj msgaj
kubern? / da…mon' ?ndrin f…lwn, “мощный дух Зевса - / Кормчий при демоне тех, кто ему любезен”, - пер. М.Л. Гаспарова. См.: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. Издание подготовил М.Л. Гаспаров. – Москва, 1980, стр. 94 (Литературные памятники).
[21] Цит. по изданию: Марк Аврелий Антонин. Размышления. – Санкт-Петербург, 1993, стр. 200.
[22] Theiler W. Kaiser Marc Aurel. Wege zu sich selbst. 2. Aufl. – Zurich - Munchen, 1974, S. 310. Cf. Rist J.M., op. cit., p. 268-272.
[23] Пер. М.Л. Гаспарова. См.: О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – Москва, 1979, стр. 295-296 (Философское наследие). Cf. Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae I, 14, 11-14 [ = Posidonius, fr. 388 Theiler ].
[24] О Плутархе см.: Dillon J.M. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80. B.C. to A.D. 220. – London – Ithaca (New York), 1977, p. 211-214; Dillon J.M. Plutarch and the Separable Intellect // Misticismo y Religiones Mistericas en la Obra de Plutarco (Actas del VII Simposio Espanol sobre Plutarco, edd. A.P. Jimenez & F. Casadesus. – Madrid, 2001, p. 35-44. См. также: Brenk F.E. In Mist Apparelled: Religious Themes in Plutarch’s Moralia and Lives. – Leiden, 1977 (Mnemosyne. Suppl. 48); Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. – Wiesbaden, 1983, S. 45-47 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur zu Mainz. Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveroffentlichung 3).
[25] Пер. Г.А. Иванова. См.: Плутарх. О лике, видимом на диске Луны // Философия природы в античности и в Средние века. – Москва, 2000, стр. 165.
[26] Cf. Marcus Aurelius, XII, 14: “Ликуй, что средь волн таких в самом тебе есть ведущий ум. И если понесут тебя волны, пусть твое тело несут или дыхание и прочее – ума (noan ) не унесут”, - пер. А.К. Гаврилова, op. cit., стр. 68.
[27] Пер. Я.М. Боровского. См.: Плутарх. О демоне Сократа // Плутарх. Сочинения. Составление С.С. Аверинцева, вступительная статья А.Ф. Лосева, комментарии А.А. Столярова. – Москва, 1983, стр. 525-526 (Библиотека античной литературы. Греция).
[28] О Посидонии как источнике Плутарха см.: Reinchardt K. Poseidonios von Apameia // Paulys Real-Encyclopadie der klassischen Altertumswissenschaft, hrsg. von G.Wissowa, W. Kroll (u. a.), Bd. XXII. – Stuttgart, 1953, cols. 782-791; Cherniss H. Preface // Plutarch’ Moralia, vol. XII, ed. by H. Cherniss. – Cambridge (Massachusetts) - London, 1957, p. 23-26 ( The Loeb Classical Library); Gorgemanns H. Untersuchungen zu Plutarchs Dialog De facie in orbe lunae. – Heidelberg, 1970, S. 80, Anm. 117; 103.
[29] Cf. Dillon J.M. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80. B.C. to A.D. 220. – London – Ithaca (New York), 1977, p. 116 f.
[30] Whittaker J. Ammonius on the Delphic E (1969) // Whittaker J. Studies in Platonism and Patristic Thought. – London, 1984 [ = Study V, p. 185-192 ]. Cf. Dillon J.M., op. cit., p. 189-192
[31] Marcus Aurelius, I, 9. Ср. другие свидетельства о Сексте: Apuleius, Metamorphosae I, 2; Cassius Dio, Historiae Romanae, 71, 1, 2; Philostratus, Vitae sophistarum 2, 1, 9; Themistius, Or. 11, 145 b.
[32] Ср. заглавие одного из недошедших до нас сочинений Посидония: Per? ?rewn ka? daimO-
nwn (ap. Macrobium, Saturnalia I, 23, 7).
[33] Cf. Detienne M. La notion de daimon dans la pythagorisme ancien. Pref. de J.-P. Vernant. – Paris, 1963 (Bibliotheque de la Faculte de philosophie et lettres de l’Univ. de Liege. Fasc. 165).
[34] Cf. Fritz K. von. Die Rolle des NOUS. NOUS und NOEIN in de homerischen Gedichten (1943-46) // Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, hrsg. Von H.-G. Gadamer. – Darmstadt, 1968, S. 246-363 (Wege der Forschung 9).
[35] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн.1. Общее введение в чистую феноменологию в пер. А.В. Михайлова. М., 1999, С. 24.
[36] Там же, С. 84, 120.
[37] Там же, С. 73.
[38] Там же, С. 91-92.
[39] См., к примеру: Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник “88. М., 1988, С. 322.
[40] Worterbuch der philosophischen Begriffe. Historisch-Quellenmassig bearb. von R. Eisler. Bd. II. B., 1929, S. 625.
[41] Философский словарь. Сокр. пер. с немецкого. М., 1961, С. 499.
[42] The Oxford Companion to Philosophy. Ed. by T. Honderich. Oxf.-NY, 1995, P. 634.
[43] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997, С. 41.
[44] Эта трехуровневая шкала является для данного типа онтологии “эйдетической”, что не означает ее “наличности” в каждой модели стратификации рассматриваемого типа.
[45] Более того, онтология как таковая истолковывалась Кантом как область теории познания. Еще в ранней работе “О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира” (1770). в разделе II §9 Кант писал об “общих принципах чистого рассудка как их излагает онтология или рациональная психология”. А в “Критике чистого разума” (В 303) он прямо указывал: “Основоположения рассудка суть лишь принципы описания явлений, и гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще в виде систематического учения (например, принципа причинности), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка”. Закономерно, что радикальное переосмысление “онтологии” ведет к “пропорциональному” переосмыслению “метафизики” в целом, первенствующую дисциплину которой продолжает составляет гносеологически переосмысленная онтология. Новая, кантовская, метафизика должна была состоять “в узком смысле” из двух дисциплин, одна из которых трактовалась как трансцендентальной философии или онтология, которая рассматривает “только сам рассудок и разум в системе всех понятий и основоположений, относящихся к предметам вообще” без рассмотрения самих объектов, “которые были бы даны” (В 873). — Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. М., 1994, Т.2, С. 289; Т. 3, С.239, 614-615.
[46] Так у того же Гуссерля, который, как мы знаем, ясно дезавуировал “реальность” в качестве философского понятия, мы обнаруживаем в разных пассажах цитированного произведения признаки обоих типов онтологии. Когда он пишет, например, что (§ 59) “любой регионально изолируемой сфере индивидуального бытия соответсвует, в предельно широком логическом смысле, определенная онтология, - например, физической природе соответствует онтология природы, животной природе - онтология всего животного, и все эти дисциплины, все равно, разработанные или только теперь постулируемые, подлежат редукции”, то, как бы он их не редуцировал, он строит вертикаль онтологии бытия. Когда же он отличает “региональную сущность”, называемую “переживание” (в особенности ее спецификацию cogitatio) как воспринимаемое в имманентном восприятии от пространственно-вещного, которое вопринимается другим способом (§ 42) или противопоставляет абсолютное бытие сознания (которое от внешних вещей не зависит в своем экзистировании) интенциональному бытию внешнего мира (мира транцендентных вещей, который “совершенно немыслим без сознания” - § 49), он конструирует как раз то, что мы обозначили как онтологию реальности. См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 129, 91, 107-108.
[47] Речь идет, в частности, о проработанной трехступенчатой дифференциации самих различий между объектами, в которую включались различия реальные (различия референтов высказываний), интенциональные (различия в значении высказываний) и логические.
[48] О биографии, основных сочинениях и некоторых концепциях Генриха Гентского см.: Апполонов А.В. Генрих Гентский и его Quodlibeta // Историко-философский ежегоджник ‘99. М., 2001, С. 88-90.
[49] Quodlibeta IX, q. 3 c.
[50] Summa a.221q.4.
[51] Примером может служить различение “трех бытий” материи: то, благодаря которому материя именуется “простым сущим” и которое она имеет от Бога; то, благодаря которому материя есть некая “восприимчивость”; то, которое она получает благодаря восприятию того, к чему она восприимчива, т.е. форму. См.: Генрих Гентский. Кводлибет I. Пер. и примеч. А.В. Апполонова // Историко-философский ежегодник ‘99. М., 2001, С. 103.
[52] О биографии, основных сочинениях и некоторых концепциях Генриха Гентского см.: Апполонов А.В. Матфей из Акваспарты и его учение о познании // Историко-философский ежегодник 2000. М., 2002, С. 133-136.
[53] Матфей из Акваспарты. Вопросы о вере.Вопросы о познании // Там же, С. 148.
[54] Там же, С. 160.
[55] Там же, С. 155, 156.
[56] Назвать по-другому тот субститут индивида, который остается у буддистов после отрицания онтологических оснований всего, что соответствует нашей идее личности, довольно трудно. Концепция алая-виджняны, которую мы иногда интерпретируем как “аккумулированное сознание” и которая, по верной догадке Щербатского, была призвана как-то удовлетворить потребность в перманентном центре самосознания, отказ от которого составлял и составляет основной “догмат” всех школ буддизма, была обречена на противоречивость. С одной стороны, она была введена для того, чтобы объяснить сам опыт, который для буддийских идеалистов мог трактоваться только как имманентный (когда виджнянавадин видит то, что “кажется” ему кувшином, он объясняет это “всплыванием” соотвествующей идеи данного предмета из глубин резервуара его кармической памяти) и обосновать возможность действия механизма кармы, с другой — не могла соответствовать этим предназначениям вследствие того, что само “аккумулированное сознание” в соответствии с общебуддийским учением мыслилось как мгновенное, а потому и недостаточное для объяснения нужных аккумуляций.
[57] Еще одна схема-формула, как “краткая запись” всего буддийского учения, в которой подразумеваются осознание бессубстанциальности психофизической организации (которая исчерпывается дхармами по классификациям скандхи, аятаны и дхату, за пределами которых нельзя уже “вычислить” никакого Я) и осознание пустотности всех вещей — как лишенных читты, манаса, мановиджняны и пяти дхарм (II. 24).
[58] В тексте различаются воображения в связи со 1) словами, 2) их значениями, 3) признаками, 4) богатством, 5) собственной природой, 6) причинами, 7) философскими взглядами, 8) рассуждением, 9) возникновением, 10) невозникновением, 11) соединением и 12) закабалением и освобождением. Каждое из них получает краткую характеристику. Так, воображение в связи со значениями слов “это когда имеет место воображение, что употребление слов [предполагает], будто значению соответствует [действительная] вещь, которая обладает собственной природой и входит в сферу реализации благородного знания”. См.: Saddharmalankavatarasutram. Ed. by Dr. P.L. Vaidya. Darbhanga, 1963 (Buddhist Sanskrit Texts N.3), Р. 52.15 - 54.24 (вторые цифры означают строки соответствующих страниц).
[59] Согласно II. 193. Можно предположить, что они распределяются в соответствии с функционированием 6 органов познания (из которых один — ум-манас).
[60] Самая краткая “запись” трех уровней реальности в “Ланкаватара-сутре” выглядит как: “Заблуждение, причина, конструирование — признаки [реальности] зависимой, Номинация при наличии этого как причины — признак воображаемой (138). А когда в ней не возникают ни номинация, ни причина, ни конструирование, [Производимые] соединением идей и вещей, это признак совершенной” (139). — Там же, Р. 116. 17-20. Прибегая к популярным в махаяне наглядным “морским образам”, можно сказать, что первый уровень реальности-сознания можно представить в виде моря, волнуемого и на глубине и на поверхности, второй — в виде того же моря, но волнуемого уже только на глубине (при наличии ветра оно способно и к внешним движениям), третий — в виде моря в состоянии штиля.
[61] Щербатской писал о двух типах иллюзий, различаемых и у буддистов и у Канта: эмпирическом и трансцендентальном, приводя такой пример, как то, что дерево движущееся относится к иллюзиям первого типа, дерево стоящее — к иллюзиям второго, так как оно реально лишь в сравнении с фантомом, но не с вещью-в-себе. Об этой параллели в контексте других, рассматриваемых в главном труде русского буддолога “Буддийская логика” (1930 - 1932) см.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998, С.121-122. Следует отметить, что хотя Щербатской уловил здесь главное, он, вследствие своей общей ложной установки на наличие между Кантом и виджнянавадинами не просто параллелей, но почти полной изоморфности (что побуждало его даже переводить терминологию Канта на санскрит), он напрасно приписывает кенигбсергскому философу иллюзионистскую трактовку опыта как такового.
[62] Конструированием подобных диспутов Щербатской увлекался исходя из правильной идеи относительно того, что индийская философия была общим дискуссионным клубом, а потому он никак бы не потерял своей весомости, если бы к нему подключить и европейских философов от Парменида до Э. фон Гартмана. См. знаменитый “Индийско-европейский симпозиум по проблеме реальности внешнего мира”: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. II. Leningrad, 1932, P. 536-545.
[63] Серл. Открывая сознание заново. М., 2002.
[64] Ук. соч. С. 14.
[65] Ук. соч. С. 9.
[66] Ук. соч. С. 99
[67] Ук. соч. С. 46
[68] Ж.О.Ламетри. Соч. М. "Мысль". 1976. С. 197
[69] Ук. соч. С. 231
[70] Ук. соч. С. 403
[71] Ук. соч. С. 236, 244
[72] Ук. соч. С. 471
[73] Ук. соч. С. 207
[74] М., Идея-Пресс, 2000
[75] Ук соч. С. 11, 134
[76] Ук. соч. С. 268
[77] Ук. соч. С. 94, 268
[78] Д. Сёрл. Открывая сознание заново. С. 48, 46, 28, 29
[79] С.Прист. Теории сознания. С. 134
[80] Сёрл. Открывая сознание заново. С. 24
[81] Ук. соч. С. 26, 34, 47
[82] Ук. соч. С. 95 - 96
[83] Ук. соч. С. 98, 99
[84] В данном случае термин "сознание" используется как синоним "ментального". В дальнейшем он будет употребляться и в собственном смысле, как противоположность бессознательного.
[85] Тетенс родился в Тетенбюле (Южный Шлезвиг) 5 ноября 1738 года (по другим данным 16 сентября 1736 года). Получив образование в Ростоке и Копенгагене и звание магистра философии, с 1760 года Тетенс читает лекции в Ростоке и Бютцове. В 1763 году он становится профессором физики в Бютцове, а в 1776 года профессором философии в университете Киля. Впоследствии он получает здесь же кафедру математики. С 1788 года Тетенс действительный член Королевского научного общества в Копенгагене. В 1789 году в его жизни происходит крутой поворот. Он оставляет преподавание и занимается финансовой и банковской деятельностью в Копенгагене, совмещая ее с работой в Королевском научном обществе. Тетенс умер в Копенгагене 15 (по другим данным – 19) августа 1807 года. Он был автором более семи десятков трудов по вопросам философии, теологии, математики, физики, биологии, лингвистики, политики, финансов и т. д. на немецком, датском, латинском и французском языках. И хотя собственно философских сочинений у него не так много, именно они занимают центральное место в его наследии.
[86] См. Dessoir M. Abri? einer Geschichte der Psychologie. Heidelberg, 1911. S. 118 – 119.
[87] Preisschriften uber die Frage: welche Fortschritte hat die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht? Von J. C. Schwab, K. L. Reinhold und J. H. Abicht. B., 1796. S. 100
[88] Pillsbury W. B. The History of Psychology. N.Y., 1929. P. 121
[89] Uebele W. J. N. Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet mit besonderer Berucksichtigung des Verhaltnisses zu Kant. B., 1911.

[90] Большой резонанс в этой связи в последнее время получила попытка составления таблицы "человеческих универсалий" посредством кросс-культурного анализа. Совокупность таких универсалий и объявляется "человеческой природой" – см. Brown D. E. Human Universals. N. Y., 1991. В XVIII веке одним из пионеров подобных исследований был Андрей Колыванов (за этим псевдонимом скорее всего скрывается А. И. Вяземский), трактат которого "Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру" (Beobachtungen uber den Geist des Menschen und dessen Verhaltni? zur Welt. Altona, 1790) получил высшие оценки со стороны влиятельных немецких мыслителей, таких как К. Ф. Мориц и С. Маймон, но затем загадочно исчез и был найден лишь в 2002 г. – его находка существенно меняет исторический образ философской антропологии.
[91] См. напр. Barnouw J. The Philosophical Achievement und Historical Significance of Johann Nicolas Tetens // Studies in the Eighteenth-Century Culture, 9 (1979), P. 301 – 335; Кuehn M. Hume and Tetens // Hume Studies, 15 (2), 1989. P. 365 – 375; Baumgarten H.-U. Kant und Tetens. Untersuchungen zum Problem von Vorstellung und Gegenstand. Stuttgart, 1992; Hauser Chr. Selbstbewusstsein und personale Identitat. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens. Stuttgart, 1994; He?bruggen-Walter S. Nur suchen, nicht finden: Kant, Tetens und die Grundkraft der Seele // Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Bd. 4. B., 2001. S. 368 – 374; Жучков В. А. Проблема необходимости познания и свободы воли у И. Н. Тетенса // Из истории немецкой философии XVIII века. М., 1996. С. 113 – 144. Круглов А. Н. И. Н. Тетенс и исторический контекст его сочинения "О всеобщей спекулятивной философии" // ВФ, 12 (2002). С. 191 – 203. Круглов А. Н. О философской позиции И. Н. Тетенса в его сочинении "О всеобщей спекулятивной философии" // ВФ, 7 (2003). С. 138 – 146.
[92] См. напр. Schmid C. Chr. E. Empirische Psychologie. Jena, 1791. S. 18; Carus F. A. Geschichte der Psychologie. Lpz., 1808. S. 545. Schulze G. E. Psychische Anthropologie. 3 Ausg. Gottingen, 1826. S. 21.
[93] Wolff Chr. Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt. 3 Aufl. Halle, 1725. S. 453. Правда, термин "рациональная психология" в этой работе отсутствует. Он был введен учеником Вольфа Л. Ф. Тюммигом в работе "Установления вольфовской философии" (Thummig L. Ph. Institutiones philosophiae Wolfianae. T. 1 – 2. Francofurti et Lipsae, 1725 – 1726) и позже использован Вольфом в названии своего латинского трактата о душе.
[94] Wolff Chr. Der vernunftigen Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt, Anderer Theil, bestehend in ausfuhrlichen Anmerkungen, und zu besserem Verstande und bequemerem Gebrauche derselben heraus gegeben von Christian Wolffen. Andere Aufl. Frankfurt a. M., 1727. S. 417 – 418. См. также Wolff Chr. Ausfuhrliche Nachricht von seinen eigenen Schriften, die er in deutscher Sprache heraus gegeben. Die a. Aufl. Frankfurt a. Main, 1733. S. 286.
[95] См. Wolff Chr. Psychologia rationalis. Ed. nova priori emendatior. Francofurti et Lipsae, 1740. P. 45.
[96] См. Crusius Chr. A. Anweisung vernunftig zu leben, Lpz., 1767. S. 8.
[97] Wolff Chr. Vernunftige Gedanken. S. 463 – 465.
[98] См. Tetens J. N. Philosophische Versuche uber die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Bd. 1 – 2. Lpz., 1777. Bd. 1. S. 150 – 151.
[99] Сама по себе эта идея, конечно, была хорошо известна и до Эберхарда. Но он показал, что она "работает" и позволяет объяснить ряд феноменологических параметров чувства и мышления, к примеру, представление об активности мышления и пассивности чувства или о том, что ощущение являет нам наши внутренние состояния, а мышление позволяет рассматривать вещи сами по себе – см. Eberhard J. A. Allgemeine Theorie des Denkens und Empfindens. B., 1776. S. 36 – 48.
[100] Tetens J. N. Philosophische Versuche. Bd. 1. S. 156.

<< Пред. стр. 6 (из 9) След. >>

Список литературы по разделу