<< Пред.           стр. 4 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

 Философию и Деннета, и Поппера в принципе можно отнести одному типу: оба являются натуралистами, эволюционистами, поклонниками науки, рационалистами, верящими в теоретизм философского знания. Оба мыслителя работают в рамках 'дарвиновской' процессуальной парадигмы, что не могло не повлиять на сходство их исследовательских стратегий и идей. Очень много 'фамильных черт' можно найти в их эпистемологических установках. Читатель мог заметить, что в своем главном эволюционистском аргументе, в понимании роли "отбора" и 'адаптационизма' Деннет повторяет многое из сказанного Поппером о биологическом фундаменте знания, о приложимости к развитию знания принципа фальсификационизма и др. Напомним, что Поппер утверждал, что в основе человеческого знания лежит 'знание' биологических организмов, и что по отношению к любому знанию действует 'естественный отбор', направленный на выживание более истинного в конкуренции с менее истинным (по принципу 'try and eliminate errors'). Каждая 'эмердженция'— будь то биологический организм или научная гипотеза — это своего рода 'теория' или 'структура-ожиданиие' с заявкой на жизненность. Через пробные мутации и 'элиминацию ошибок' происходит отбор наиболее приспособленных структур. В процессе адаптации к окружающей среде биологические виды приобретают истинное знание о мире (в противном случае они были бы элиминированы естественным отбором). Хотя их истинность, конечно, не следует понимать в смысле достоверности (последняя приписывается только математическим истинам)[462].
 То есть оба видят в знании биологические основы, верят в действие естественного отбора истинностных вариантов знания, рассматривают язык в рамках общего эволюционного развития. В целом можно сказать, что оба работают в рамках социобиологической парадигмы. Эти сходные установки не могли не сказаться сходстве подходов к сознанию.
 В российской литературе Поппер известен главным образом по его работам в области философии науки. В меньшей мере известна его позиция по проблеме сознания. Коротко напомним ее. Но сначала немного об истории. В период разработки им концепции 'Объективного знания' и концепции 'Трех миров' (60-е годы) его внимание привлекли широко развернувшиеся в англоязычной философии дискуссии об отношении тела и сознания, самости, свободе воли. В доминировавшей в них тенденции к редукционалистскому физикализму и отказу от идеи реальности ментального он увидел влияние идей его коллег Р. Карнапа, У. Куайна, Г. Фейгла, с которыми у него был давний спор. В физикалистской тенденции Поппер увидел угрозу его концепции объективного знания и 'Открытой Вселенной'. Нужно сказать, что космологическая метафизика, которую он фактически выстраивал в результате размышлений о физике, математике, эволюционной теории, существенно отличалась от жесткой, нивелирующей качества, метафизики физикалистов. Приняв на вооружение идеи дарвиновского эволюционизма, эмерджентизма и процессуальности, он стремится нарисовать картину бытия без потери его качественного многообразия. Такая картина предполагает определенную целостность и обязательно должна включать феномен сознания. Поскольку этот феномен не укладывался в физическое объяснение, он не остановился перед тем, чтобы подвергнуть сомнению стандарты и законы существующей науки. Одним словом, толкование Поппером сознания и самости как реальных ментальных феноменов явлилось важной составляющей концепции 'Открытой Вселенной' и брошенного им вызова концепциям 'Закрытой Вселенной'.
 В 1969 г. он совершил поездку в США для чтения лекций в Эмори университете, которые в книжном варианте названы "Знание и проблема тело-сознание. В защиту интеракционизма"[463]. В них он открыто объявил себя сторонником картезианства и интеракционизм. Вопросы, которые ему задавали на лекциях, показали, что обсуждение психофизической проблемы требует осведомленности в нейрофизиологии. Не будучи специалистом в этой области, он вступил в творческий контакт с близким ему по взглядам Экклзом, нейробиологом с мировым именем. В 1974 г. в Италии на вилле Сербеллони они провели серию бесед о сознании, мозге и множестве других проблем, результатом которых явилась публикация совместной книги "Самость и ее мозг", название которой указывает на главную идею — именно самость является 'владелицей' мозга, а не наоборот. В этой книге авторы, один с помощью философских, другой научных, аргументов сформулировали основные тезисы, направленные против физикализма. Физикализм, толкующий единство знания на основе детерминистского панобъективизма, говорит Поппер, не в состоянии справиться с самым главным — качественной спецификой содержания сознании. Приписывая статус реальности только физическому миру и заменяя сознание знаково-языковой коммуникацией и внешним поведением, физикализм упрощает картину бытия и недооценивает потенции природы к порождению принципиально нового. И сознание, и человеческая свобода, конечно, являются частью природы, вместе с тем, будучи качественно новыми образованиями, они трансцендируют ее. Вывод Поппера таков: физикализм исходит из концепции каузально 'Закрытой Вселенной', между тем как 'Вселенная Открыта': она и детерминистична и индетерминистична, в ней возможны случайности и появление новых свойств или эмердженций, каковым и является сознание.
 Как дарвинистов Поппера и Деннета роднит когнитивизм и процессуальностъ в подходе к сознанию. (Термином 'когнитивизм' в современной философии обозначают позиции, делающие акцент на содержательной и логической сторонах сознания). Оба отрицают возможность объяснения сознания на основе психофизической корреляции. Согласно Попперу, хотя нейрофизиологические процессы мозга происходят одновременно с сознательными процессами, первые нельзя считать презентациями содержательных объектов мышления. Идея бесконечности числового ряда, например, не может быть объяснена физическими событиями мозга, происходящими при размышлении о потенциальной бесконечности. Она принадлежит сфере идеального, в его терминологии, миру 3. Главное в сознании — оперирование с помощью языка и семиотических средств содержательными единицами — проблемами, теориями, логическими следствиями из посылок и т.п. Однажды возникнув, эти единицы способны к автономному развитию (в изобретении числового ряда содержалось потенции развития, приведшие к современной математике). В отличие от физического мира (мира 1), у мира 3 нет пространственно-временных характеристик.
 Примерно в том же духе вопрос о соотношении нейрофизиологии и содержания сознания решает Деннет. Он не исключает, но считает маловероятным объяснение содержания сознания нейрофизиологическим устройством мозга. Секрет сознания состоит не в наличии в физическом мозгу связки нейронов, а в том, что сознание представляет собой чистую функцию, логически упорядоченные информационные процессы, в которых мысли сами себя мыслят: из одной идеи рождается другая, из нее третья и т.д. Мысли всегда представлены в виде языково оформленных единиц. Как и мир 3 Поппера, содержательная составляющая когнитивного процесса, в терминологии Деннета 'Информационная диаспора', не имеет пространственно - временной локализации, она - виртуальная машина без свойств.
 Но дальше начинается существенное расхождение. Поппер без колебания назвал мир 3 — 'реальностью', существующей наряду с физическим миром. Деннет категорически против умножения 'реальностей'. Виртуальная машина сознания — это только функциональные отношения, а не особое свойство, имеющее статус реальности: кроме физической, никакой другой реальности не существует. Тем не менее, если не обращать внимание на разницу философских разночтения понятий 'виртуальный' и 'реальный', когнитивизму этих двух мыслителей, с нашей точки зрения, присущи признаки платонизма: в любом толковании содержание сознания выносится на иной по сравнению с телом уровень.
 Все же главное расхождение Деннета и Поппера начинается в другом, там, где заходит речь об 'авторе' мыслительных процессов: выступает ли автором человеческая личность (самость), или они могут быть безличными. По Попперу, процесс мышления не может происходить без 'автора'. Именно самость (или сознание живой человеческой личности) является 'автором", направляющим, контролирующим и корректирующим все сознательные процессы. Самость, говорил он, столь же реальна, как стола и стулья, но в отличие от последних, обладает свойством самоактивности. Благодаря ее самоактивности творятся смыслы, а вместе с ними артефакты и культура. Ее роль он сравнивал с ролью программиста, если мозг сравнивать с компьютером. "Самости являются единственными активными агентами во Вселенной: единственными агентами, по отношению к которьм термин 'активность' может быть применен в подлинном смысле этого слова"[464].
 У Деннета, как мы видели, совершенно иной взгляд на авторство. Для того, чтобы мысли себя мыслили, а одни тексты порождали другие тексты, 'автор' не обязательно должен быть человеческим субъектом. Там, где мысли сами себя мыслят, не имеет значения, в ком или в чем реализуется мыслительный процесс. Вполне возможна множественная реализация: объектом реализации может быть органический мозг, физический компьютер или социальный институт. Производимая компьютером новая информация тоже может интерпретироваться как самотворчество; она не сводится к физическому веществу, устройству или исходной программе компьютера. Представление об уникальной природе ментальной самости, командующей сознательными процессами, пришло в противоречие с фактом когнитивных возможностей компьютера. Поэтому утверждать, что только человеческий субъект способен к творчеству — ошибочно. В принципе робот тоже способен к саморефлексии. То, что мы представляем в виде наших интимных самостей, в действительности сплетены из имеющихся в социуме дискурсов нашими разговорами о самих себе и разговорами о нас других людей, то есть являются артефактами культуры, а не проявлением метафизической самости.
 Разное понимание авторства сознания, естественно, сказалось и на разном понимании его 'архитектуры'. Согласно Попперу, в 'архитектуре' сознания присутствуют три уровня бытия или три 'реалии': нейрофизиология (мир 1), субъективные ментальные состояния (Мир 2) и объективные содержательные продукты мышления (проблемы, теории, идеи и другие 'идеальные обитатели' Мира 3). Напомним, что при объяснении объективности знания Поппер взял на вооружение антипсихологический лозунг 'Познание без познающего субъекта'. Тем не менее, столкнувшись с необходимостью объяснения феномена сознания, он ввел в свою схему мир 2, роль которого состоит в осуществлении интеракции между физическим миром (Миром 1) и миром идеальных форм (Миром 3). Без введения такого медиума — субъективных, психологических, ментальных состояний — он не видел никакой другой возможности объяснить взаимодействие нейрофизиологии с идеальным содержанием Мира 3. (С нашей точки зрения, Мир 2 у Поппера прописан слабее Мира 3. Остается не ясным, откуда у Мира 2 появляется способность к усвоению языка и интеракции 'миров' и отчего он обладает чудесной свойством наделять самость свободой и самоактивностью).
 Слоган 'познание без познающего субъекта', как нам кажется, с большим правом применим именно к позиции Деннета. Деннет прекрасно понимает уязвимость любого психологизма (и играет на этом). Он принимает Мир 3 (как когнитивный, информационный срез сознания, но не как 'реальность'), но элиминирует из 'архитектуры' Мир 2 — мир, субъективного и феноменального. Допущение его реальности блокирует объяснение сознания.
 Попперовская идея 'трех реальностей', с точки зрения Деннета, неоправданная спекуляция. Реальность только одна — физическая, — исходя из нее, мы должны объяснять все явления. Ментального посредника между нейрофизиологией и содержанием мышления не существует. Представление о его существовании — картезианская иллюзия, возникшая из нерефлексивной интуиции. Сознание есть функция без субстрата, отношение без свойств, виртуальная машина, запущенная процессом коэволюции биологического и социального и импламентированная в биологии мозга. Поэтому любой сравнимой с ней виртуальной машине можно приписывать сознание.
 В свете широкого применения Деннетом компьютерных аналогий интересно посмотреть, как Поппер отнесся к феномену искусственного интеллекта (AI). (У него не было специальной работы на этот счет, однако отдельные высказывания говорят о наличии у него ясного мнения). Если использовать нынешнюю классификацию позиций в отношении искусственного интеллекта, Поппера, наверное, можно было бы отнести к сторонникам 'слабого АГ. Как мы уже говорили в предыдущих разделах, сторонники 'слабого АГ считают возможным симуляцию работы мозга (и сознания) на компьютере, но отрицают дублирование; субъективность и феноменальность опыта не поддаются этому.
 Поппер назвал компьютер 'типичным объектом мира 3' и в смысле его проекта, и в смысле производимой им продукции — информации. Он говорил следующее: "Хорошо натренированный мозг, как и надежно работающий компьютер, работают в соответствии с принципами логики, присущими миру 3, так же как и в соответствии с законами физики и электрохимии"[465]. Стандарты логики являются бестелесными стандартами. На таких же стандартах строятся и программы компьютеров, выступая стандартами достоверности и рациональности. Появление новых технических средств делает возможным решать проблемы более эффективно. Нет никаких оснований считать компьютеры глупее нас. "Эйнштейн как-то сказал: 'мой карандаш умнее меня'. Под этим он, конечно, подразумевал следующее: при помощи карандаша можно получать результаты, которые без него нельзя представить. Компьютер не что иное как 'прославленный карандаш': вооруженные им, мы можем стать более чем в два раза умнее, чем без него. Вооруженные компьютером (типичным объектом мира 3), мы, возможно, станем в сотни раз умнее, чем без него; с более совершенными компьютерами нет нужды ставить этому границы"[466]. Тем не менее, заявления энтузиастов, что наши мозги, а может быть, и наши сознания, являются компьютерами, Поппер отнес к фантастике. При всем глубочайшем уважение к Тьюрингу, говорил он, я не могу согласиться с ним, что компьютеры могут мыслить. "'Разум', который усматривают в компьютере программисты или специалисты по искусственному интеллекту, вложен в него нами, и то обстоятельство, что компьютер может делать больше из того, что делаем мы, обязано факту, что именно мы вкладываем в компьютер мощные операционные силы; на деле принципы автономного мира З"[467]. Наши самости создали идею компьютера и придали значения символам программ, а не наоборот.
 Как мы уже сказали, и Поппер, и Деннет в общем и целом работают в рамках социобиологической парадигмы. Внутри ее возможны различные стратегии. При всем том, что у Поппера Мир З состоит из языковых и семиотических единиц (т.е. социологичен), в объяснении сознания он в большей мере склонен к биологицизму (в этом отношении он близок Дж.Серлю, А.Кларку, П.Черчленду). Он не исключал, что люди когда-либо смогут научить хотя бы рудиментарно мыслить шимпанзе, и что углубление знания принципов естественного отбора поможет с помощью искусственного отбора создать какие-то новые биологические виды, способные конкурировать с людьми. Во всяком случае, заявлять о невозможности всего этого было бы неосмотрительным. Однако он был твердо убежден, что "мы не в состоянии построить электронные компьютеры, наделенные сознательным субъективным опытом"[468]. У Деннета противоположное мнение. Если главным признаком сознания считать функционирование когнитивных информационных процессов (то есть признак, присущий Миру 3 Поппера), тогда привязка их к биологии становится не обязательной и пропасть между сознанием и компьютером исчезает. Начиненный гигантской информацией робот в принципе мог бы дублировать человеческое сознание: и не только в смысле логических операций, но и в смысле самоинтерпретации собственных мыслей. В принципе, говорит он, "могла бы существовать сознательная самость, чьим телом был бы робот, а мозгом компьютер"[469].
 Как всегда, спор философов о 'что' упирается в вопрос 'как': как обосновать достоверность принятых стратегий. По Деннету, нет никаких оснований подвергать сомнению принятую в науке каузальную и (интерсубъективную) модель объективности. Нет оснований думать, что идея эмерджентизма несовместима с детерминизмом. Как нет смысла гадать о будущем открытии новых физических законов, охватывающих и атомы, и радость от хорошей погоды, или уповать на появление принципиально нового концептуального аппарата (что свойственно Дж.Серлю, Т.Нагелю, К.МакГинну и другим пишущим о сознании современным философам). В мире действует принцип каузальности и, используя терминологию Поппера, 'Вселенная Закрыта'. Нужно только с большим философским воображением использовать зарекомендовавшие себя в естественных науках модели объяснения. Уже сегодня они дают возможность нарисовать нейтральную картину мира, в которой нет необходимости делить ее на 'реальности'.
 Поппер, конечно, понимал, что его тезис о реальности сознания и самоактивной самости вступает в противоречие с физическими законами термодинамики. Преодоление этого противоречия он связывал с революцией в физике и принятием гипотезы 'Открытой Вселенной'. Если физика не в состоянии найти в своих законах место для сознания, то, как говорится, тем хуже для нее. Возможно, что в будущей физике такое место найдется. Здесь мы хотели бы подчеркнуть, что в отличие от Нагеля, Серля и других философов, абстрактно уповающих на будущую концептуальную революцию, Поппер более конкретен. Он связал революцию в науке с принятием гипотезы 'Мира предрасположенностей' или диспозиций, не поддающихся детерминистскому объяснению и вероятностному исчислению[470]. Эта гипотеза, считал он, помимо того, что устраняет многие противоречия теории вероятности, дает основу для объяснения сознания и свободы человека. Примечательно при этом, что Поппер не выводит 'предрасположенности' за рамки физики. Он относит их к реальным 'ненаблюдаемым диспозиционным свойствам физического мира' или 'полям физических сил'. Иначе говоря, вопреки прокламируемому им дуализму и поношениям физикализма, конечное (идеальное) объяснение сознания он мыслил все же физикалистки в этом отношении мало чем отличался от критикуемого им Куайна.[471] Одним словом, понимание им как дуализма, так и физикалистского монизма еще очень неопределенно.
 Это относится не только к Попперу. Нужно сказать, что несмотря на широкое употребление в современной философии термина 'физикализм', смысл его еще далек от ясности. Чаще всего физике приписывается онтологический авторитет относительно того, что есть в мире, и эпистемический авторитет в отношении стандартов получения адекватного знания о мире. В таком толковании остается много неясного. Понимается ли под физикализмом 'каузальная закрытость' физического мира, то есть все, о чем может быть сказано как о существующем, может быть только физическим и подчиняться законам физики? Или физическая система, говоря словами Поппера, является 'открытой'; одновременно и детерминистской и индетерминистской, законосообразной и случайной, способной порождать непредсказуемые, не укладывающиеся в традиционные каузальные схемы, феномены? Если имеется в виду 'закрытость', можно ли считать язык физики адекватным для описания всего сущего, в том числе фактов, изучаемых в биологических, психологических и социальных дисциплинах, использующих другие языки, не редуцируемые к языку физики? А если это не так, почему их языки нельзя признать адекватными для описания того, что есть? В том числе признать язык психологии адекватным для описания ментальных явлений? Возникают и другие вопросы. Исчерпывается ли содержание физикализма физикой наших дней или физикализм имеет в виду какую-то будущую идеальную физику? Если имеется в виду первое, то это неверно. Вряд ли можно отрицать, что нынешняя физика неполна, развивается и со временем ее содержание может существенно измениться, как это произошло в движении науки от Ньютона к Эйнштейну. Если же имеется в виду второе, то никто не знает, что станет содержанием будущей идеальной физики и не исключено, что там появятся какие-то принципиально новые законы. Во всяком случае, утверждать с уверенностью что в ней не образуется законное пространство для 'духа' нельзя. На эти вопросы физикалисты обычно отвечают так: со временем, конечно, физическое знание изменится. Возможно, что для объяснения некоторых феноменов в физику потребуется ввести не редуцируемые 'духи', но тогда 'духи' будут физическими по определению. Однако ни сейчас, ни и в будущем не будет иного, кроме физики, стандарта, в соответствии с которым можно было бы наиболее адекватно отвечать на вопрос о том, что есть в мире.
 Со времени выхода в свет книги Поппера и Экклза "Самость и ее мозг" и последующей на нее рецензии Деннета прошла четверть века. Обозревая проходившие за это время дискуссии о сознании, можно сказать, что трудности в объяснении человеческого сознания и субъективности (при помощи компьютерных метафор или без них) заставили многих философов дрейфовать к различным версиям дуализма. Мы уже указали на некоторые переклички между позициями Поппера и Джона Серля: оба связывают сознание только с одним органическим носителем — мозгом; инкарнация сознания в разных носителях невозможна. С другой стороны, сторонники физикалистского монизма, опираясь на растущий массив данных когнитивных наук о ложности интроспективных отчетов субъектов о своих внутренних состояниях, усиливают атаки на феноменализм: они настаивают на социальности сознания, его творимости языком и культурой и отсюда о принципиальной возможности его компьютерного дублирования. Одним словом, вопрос о сознании остается открытым, а спор дуалистов и монистов продолжается.
 И последнее историко-философское наблюдение. Сходство позиций этих двух мыслителей мы видим еще и в том, что и тот, и другой начали со скромных 'инженерных' заявок, а пришли к Grand Syntheses. Подобно тому, как в своем синтезе Поппер остановился перед вопросом, относящемуся к Misterium Tremendum — 'Почему мир таков, какой он есть?', Деннет тоже проявляет нерешительность перед 'конечным вопросом' (Ultimate Question) — 'Почему Матери-Природе свойственны исходная интенциональность и талант дизайнера?'
 
 
 Е.В. Мареева
 Д. Сёрл: старое и новое в понятии сознания
 "Философия сознания" в его современной трактовке — это нечто заведомо широкое и методологически размытое. В отличие от монистически выдержанных направлений прошлого, за такой "философией сознания" скрывается только проблематика. Именно она, как предполагается, должна определять направленность нашей мысли. Но старое, изгнанное в дверь, как известно, возвращается в окно. И это происходит с самыми оригинальными философами нашей эпохи. В условиях философского плюрализма все так же, как и раньше. Чем радикальнее размежевание с наследием прошлого, тем примитивнее то, что выдают за новацию.
 Философия уже давно не "царица наук". Истину о человеке и сознании она открывает не посредством умозрения, а на основе конкретных фактов. И здесь со второй половины ХХ в. вне конкуренции оказываются нейрофизиологи и специалисты по компьютерной технике. Именно они, а не писатели или психологи, выступают в роли "инженеров" человеческих душ. В Североамериканских штатах с ними могут состязаться, наверное, только психотерапевты. Но лишь тогда, когда стоят на твердой почве конкретной науки.
 Завершая преамбулу, стоит отметить мощь американского промоушена. Ведь в условиях массовой культуры недостаточно дать философу слово. Его популярность нужно "сделать". Если выражаться еще грубее, нужно "сделать" его аудиторию. И в прежние времена короля играла свита. Но у информационного общества здесь особые возможности. А потому, читая книгу Д.Сёрла "Открывая сознание заново"[472], я воспринимала её не просто как философский текст, выражающий позицию, реплику в споре, личность автора. Для меня это прежде всего факт массовой культуры, констатирующий состояние "популярной" философии сегодня.
  Когда-то И.-Г.Фихте написал работу с характерным названием "Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию". Через полвека после издания этой работы в СССР мне пришлось разрезать в научной библиотеке страницы ее единственного экземпляра, оказавшись первым читателем[473]. И вчера, и сегодня Фихте не способен выдержать конкуренцию с философами, равными Д.Сёрлу, которыми зачитывается западная публика. И это "загадка", достойная рассмотрения, наряду с "тайной" сознания…
 
 * * *
 В обстоятельной статье Д.И.Дубровского[474], посвященной "открытиям" Д.Сёрла, уже высказывалось недоумение по поводу самоопределения его философской позиции. Занимаясь философией сознания, Сёрл уверен в бесперспективности анализа этой проблемы в традиционной для философской классики системе координат: идеализм — материализм, монизм — дуализм. Современные исследования мозга, пишет он, дают простое решение проблемы сознания и тела. И адекватное название такого решения — "биологический натурализм"[475].
 Д.Сёрл здесь предельно честен, поскольку его "биологический натурализм" как раз и означает, что сознание есть результат совершенствования мозга в процессе эволюции природы. А если так, то нейрофизиологам и карты в руки. Но при таком откровенно позитивистском настрое в решении проблемы человека, Серл искренне надеется, что нейрофизиологи смогут открыть в сплетениях нейронов "неэлиминируемую субъективность", а именно интенциональность, способность радоваться и страдать, склонность размышлять о самом себе и природе сознания.
 Атеист Серл верит в такого рода эмерджентные "состояния" нейронов как его антиподы в Бога. Он без конца повторяет, что сознание — это нечто, что не редуцируется к физическому, и также настойчиво утверждает, что сознание тождественно ему. Указанные противоречия удачно подмечены Дубровским[476]. Как и то, что в отчаянной борьбе с редукционизмом, Сёрл договаривается до того, что сознание есть "нередуцируемо субъективный физический компонент как компонент физической реальности"[477].
 Для Сёрла нет ничего страшнее двух вещей: мысли в отрыве от тела (дуализм) и тела, лишенного мысли, чувства, т.е. субъективности (материализм). И он не знает другого средства спасения как "вогнать" наши мысли и чувства в саму структуру мозга, превратив их в "качественно новые" отношения между нейронами.
 Соединенные Штаты Америки — великая страна, для которой интересна прежде всего собственная история и где история философии — это то, что декларировалось в аналитической традиции пятьдесят лет назад. В качестве классического наследия в книге Сёрла представлены работы Л.Витгенштейна и П.Фейерабенда, "раннего" Х.Патнэма и "раннего" Р.Рорти. Занимаясь "философией сознания", он ссылается лишь на книги англоязычных авторов, сочиненные в ХХ веке. Среди всемирно известных европейцев его внимания заслужили лишь М.Фуко и З.Фрейд, последний из которых написал самую "старую" книгу в библиографии Сёрла 1915 года.
 Подобного рода ставка на "современность" во всех вопросах проистекает все оттуда же – из особенностей массовой культуры. И если технический прогресс считать безусловным эталоном, то и в философии учения живших сто-двести лет назад — подобие антиквариата, не заслуживающее специального цитирования. Понятно, что и здесь могут быть специалисты — любители "философского" антиквариата. Что касается Сёрла, то для него в прошлом наиболее значим лишь Декарт, но лишь как символ ужасающего дуализма.
 Наверное, именно отставание в научно-техническом прогрессе позволяет нам лучше видеть, что "новое" Сёрла — это забытое "старое". И как это часто бывает, оригинал может оказаться лучше копии. Что касается истории с Сёрлом, то она удивительно напоминает то, что случилось почти двести лет назад с немцем Л.Фейербахом, который настаивал на том, что "в мозговом акте как высочайшем акте, деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность непроизвольная, объективная, материальная тождественны, неразличимы"[478]. Но до конца, считал он, тайну отношения духа и материи сможет открыть лишь медицина будущего.
 Подобно Сёрлу с его борьбой против "элиминативного материализма", Фейербах питал отвращение к популярным в середине XIX века К. Фохту, Л. Бюхнеру и Я. Молешотту, которые, вслед за французом П. Ж. Ж. Кабанисом, верили, что мысль выделяется мозгом, как желчь печенью, а моча почками. Известно, что Фейербах лично выступил с критикой физиолога Молешотта. А чтобы отмежеваться от такого вульгарного материализма, он предпочитал именовать свои взгляды "реальным гуманизмом".
 Но проводя эту историческую параллель, нельзя забывать, что между "реальным гуманизмом" Фейербаха и "биологическим натурализмом" Сёрла есть важное различие. Ведь Сёрл с его "новым" решением проблемы ментального и физического — плоть от плоти той традиции позитивизма, в рамках которой искореняли такие "мнимости" как "душа", "дух", "идеальное" — все то, что вполне "реально" для Фейербаха. "Духовные" качества человека у Фейербаха существенно отличаются от той "субъективности", за которую воюет Сёрл. "Субъективность" у Сёрла выражается, прежде всего, в интенциональности наших мыслей и в противоположном по смыслу осознании собственного Я, которое он, будучи изначально лингвистом, именует "точкой зрения первого лица". Все это у Серла сродни "ментальным состояниям" животных. И на аргументации в пользу последнего стоит остановиться подробнее, поскольку по ней можно судить не столько об эволюции, сколько о деградации философии в условиях научного прогресса.
 "Рассмотрим следующий пример. — пишет Серл. — Я совершенно убежден, что моя собака так же, как и другие высшие животные, обладает ментальными состояниями, подобными визуальному опыту, переживаниям боли, ощущениям жажды и голода, холода и тепла. Итак, почему же я столь убежден в этом? … Не только потому, что собака ведет себя так, что это согласуется с наличием сознательных ментальных состояний, но также потому, что я способен видеть относительное сходство каузального базиса поведения в собачьей физиологии с моим. … Например, я могу видеть, что это собачьи уши; это ее кожа, это ее глаза, что если вы ущипнете кожу, то поведение будет соответствовать пощипыванию кожи, если же вы закричите ей в ухо, то получите поведение, соответствующее тому, когда кричат в уши"[479].
 Такого сознания, утверждает далее Серл, нет у многих других существ. "У меня нет ни малейшей идеи, — со всей серьезностью пишет он, — относительно того, сознательны ли блохи, кузнечики, крабы или черви. Мне представляется, что я могу с полным основанием оставить такие вопросы нейрофизиологам"[480].
 Указанная "аргументация" направлена против бихевиоризма. Но суть не в этом, а в том, что приведенные рассуждения Серла — это пример того современного стиля философствования, который ориентирован на здравый смысл. Предположим, Молли поссорилась с Долли, читаем мы в пособиях по практической психологии для американских домохозяек. Рассмотрим поведение Джона, пишет Сёрл, где "убеждение Джона в том, что пойдет дождь, проявится в поведении закрывания окон, только если мы примем ту дополнительную гипотезу, что Джон не желает, чтобы дождевая вода попала в окна, а также что Джон убежден, что открытые окна пропускают воду"[481].
 Д.И.Дубровский определяет особенности такой "философии" как "журнализм". Соглашаясь с этим, добавлю, что суть такого "журнализма" в подмене мысли наглядным примером. В России во времена В.Г.Белинского журналистика заменяла философию, принуждая читающую публику мыслить. Сегодня ситуация сменилась на противоположную, и американская философия ориентирует читателя на визуальные образы, привычные для эпохи телевидения и Интернета. Читателю предлагают довольствоваться визуальной картинкой, заменяющей работу воображения. А последняя, если верить Канту и Фихте? как раз и составляет корень всех наших способностей.
 Фихте принято именовать "субъективным идеалистом". В свою очередь, он выступал против кантовского "дуализма", когда в качестве ноуменов постулируются и "вещь в себе", и "трансцендентальный субъект". Но "умный" идеализм всегда был перспективнее естественнонаучного материализма, в трех соснах которого, несмотря на все размежевания и различения, плутает Сёрл.
 Преддверие естественнонаучного материализма можно найти уже у Аристотеля, который впервые стал рассматривать душу как энтелехию тела. Но тот же Аристотель был вынужден признать душу человека, в отличие от растения и животного, причастной вечному Богу, а не бренному телу. И прежде всего потому, что в мышлении человека он видел не просто интенциональность как обращенность к миру и рефлексию как обращенность на себя, свои чувства и мысль. Мыслить, согласно Аристотелю, это не просто сопоставлять и рассчитывать, что доступно в определенной мере и высшим животным. Мыслить — это постигать внутреннюю, или, как затем скажут, субстанциальную форму вещи. Таким образом, ум, в отличие от чувства, способен постигать общее. Но для знания общего и вечного, считает Аристотель, в теле отдельного человека органов нет. Этой способностью может обладать лишь бестелесный ум.
 В том, что такая постановка вопроса отнюдь не банальна, свидетельствует история аристотелизма, да и всей классической философии. И даже материалист Фейербах, утверждавший, что способность мыслить — это родовое качество человека, понимал ее во всей "классической" полноте. Птичка, по Фейербаху, в соответствии с тем, что дано ей природой, поет и клюет зерна, лев рычит и рвет антилопу, а человек мыслит, трудится и испытывает к ближнему возвышенное религиозное чувство.
 Ироничная форма изложения здесь не меняет сути фейербахианской трактовки родовой сущности человека. И тем не менее, в отличие от выдающегося современного философа Сёрла, Фейербах даже в чувствах человека видит фундаментальное отличие от того, что мы наблюдаем у животных. "У человека нет обоняния охотничьей собаки, — пишет он в работе "Основные положения философии будущего", — нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все запахи, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потребностью, там оно возвышается до самостоятельного теоретического смысла и достоинства. ... Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов" [482].
 Таким образом, своеобразие человеческого чувства согласно Фейербаху в том, что человек всегда не только видит и слышит, но и понимает воспринятое. Отсюда его способность проникать в основы мира глубже, чем это может сделать животное, хотя физические возможности органов чувств у человека, как правило, слабее. Мысль о чувствах человека в качестве "чувств-теоретиков" он заимствует у Гегеля. Но это еще не все, поскольку универсальность человеческих чувств Фейербах связывает и со способностью видеть красоту формы и гармонию цвета. Только человек, по его мнению, способен к незаинтересованному созерцанию того, что не представляет для него практического интереса.
 Фейербах постулирует в качестве некоей "родовой сущности" все духовное богатство человеческого существа. И это полнота чувств и универсальность мыслей отождествляется им с мозговым процессом так же, как и у нашего современника Серла. Сравнение философской позиции Серла с Фейербахом продуктивно как раз потому, что "ментальное", которое в классической философии именовалось "духом" и "душой", у последнего еще не редуцировано до той степени, когда отождествление его с "физическим", т.е. телом, нашим организмом воспринимается как вполне возможное и даже естественное. Духовное богатство человека явно не вмещается в то "ложе" из мозговых процессов, которое заготовил ему Фейербах. И потому предложенное им решение проблемы души и тела (ментального и физического) не нашло в XIX веке широкой поддержки.
  Здесь стоит уточнить, что Л.Фейербах — переходная фигура. Одной ногой он стоит на почве классической, прежде всего немецкой классической философии, а другой — уже на почве неклассического философствования. Недаром, не примирившись с Гегелем, он к концу жизни испытывал живой интерес к воззрениям А.Шопенгауэра. Таким образом, Фейербах предлагает тождество мысли и мозга в преддверии неклассической философии, а Сёрл — почти через двести лет, когда неклассическая философия завершает свой путь.
 Можно, конечно, вести спор о том, есть ли будущее у неклассического философствования. Можно спорить о том, принадлежит ли фигура Сёрла, как и весь философский позитивизм, к неклассической философии XIX-XX вв., или с него начинается новая эпоха в развитии этой формы знания. Несомненно, однако, то, что Сёрл, подобно А.Шопенгауэру, С.Киркегору, Ф.Ницше и другим столпам неклассической философии, отрицает роль классического наследия в исследовании человека и сознания. А потому он считает возможными лишь три варианта соотношения ментального и физического. Ментальное существует отдельно от физического (дуализм). Ментальное — то же самое физическое (материализм). Ментальное — нефизическое состояние физического, совпадающее с эмерджентными отношениями в мозговых процессах (позиция самого Сёрла).
 Но именно потому, что для Сёрла классическое наследие — сплошной антиквариат, он не видит в прошлом принципиально иных подходов к той же проблеме, когда, к примеру, ментальное оказывается производным не от отношений между нейронами, а от отношения человека к миру. Ведь в качестве физического в этой ситуации может фигурировать не только мозг, но и мир вокруг мыслящего субъекта. И тогда ментальное можно трактовать в свете отношения одного физического к другому физическому. Однако разобраться с природой ментального в свете действий мыслящего существа с немыслящей природой Сёрлу мешают не только предпочтения, но и предубеждения.
 Судя по тексту "Открывая сознание заново", настоящей манией для Сёрла стала борьба с бихевиоризмом, для которого ментальные феномены — не столь существенный момент во взаимосвязи стимульного воздействия и внешнего поведения организма. В конце концов ментальное, считают бихевиористы, можно рассматривать как некую предрасположенность к определенному поведению. Порок бихевиоризма Сёрл усматривает в том, что человек здесь — не субъект, а довольно сложный объект. И тот же порок Сёрл усматривает в различных версиях функционализма, популярность которых возрастает вместе с успехами компьютерных технологий.
 "Любая система вообще, вне зависимости от того, из чего она сделана, — излагает Сёрл суть функционализма, — могла бы обладать ментальными состояниями, если только предполагается, что у нее правильные каузальные отношения между внешними воздействиями на нее, ее внутренним функционированием и поведением на выходе"[483]. Современная "когнитивная наука", которая с 50-х годов ХХ в. стала изучать мышление в свете совершенствования информационных систем, по понятным причинам отождествляет ментальное с компьютерными программами. А в результате субъективные черты сознания опять оказываются несущественными. И даже там, где в свете сильной версии "искусственного интеллекта", полагают возможным создать компьютерный аналог человека, он воспринимается как некий "безличный" разум, достоинство которого в том, что творчество здесь избавлено от субъективных "помех".
 Таким образом, у Сёрла два главных врага — бихевиоризм и когнитивная наука. И в обоих случаях ментальное оказывается связанным с функционированием некой системы, а в результате ментальное с необходимостью утрачивает свою субъективную природу, или, как пишет Сёрл, свои специфические qualia. Как мы уже знаем, "спасение" специфических свойств ментального Сёрл видит в том, чтобы связать их не с тем, как действует система, а с тем, из чего она состоит. Иными словами, разочаровавшись в современных версиях функционализма, Сёрл противопоставляет им физикализм. Одна крайность порождает другую. В итоге субъектом, наряду с животными, человек становится не благодаря способу жизни, а благодаря структурам мозга. Именно там, в глубинах мозга, согласно Сёрлу, зародилось ментальное в процессе биологической эволюции. И потому интенциональность и рефлексия свойственны мозгу самому по себе, вне и помимо поведенческих актов.
 Последнее Сёрл "обосновывает" опять же на уровне современной визуальной культуры с помощью "мысленного эксперимента". Вообразите, пишет он, что отчаянные доктора, избавляя вас от слепоты, заменили силиконовыми чипами весь ваш мозг. Теперь, когда вы трясете головой, то слышите дребезжание чипов. Возможно, что ваша ментальная жизнь не изменится. А возможно, что силиконовый мозг будет руководить зрением и поведением, но это уже будет не ваш мозг и не ваше тело. "Вы, к примеру, обнаруживаете, что когда доктора проверяют ваше зрение, — пишет Сёрл, — вы слышите, как они говорят: "Мы показываем красный объект напротив вас; скажите нам, пожалуйста, что вы видите". Вам хочется закричать: "Я же ничего не вижу. Я совершенно ослеп". Однако вы слышите, как ваш голос говорит так, будто он совершенно не поддается вашему контролю: "Перед собой я вижу красный объект"[484].
 Этот "ужастик" сам Сёрл характеризует как эмпирически невозможный, но, тем не менее, логически и концептуально правомерный, поскольку способен доказать, что вы можете быть "в конечном счете ментально мертвы", хотя "ваше внешне наблюдаемое поведение остается тем же самым"[485].
 Оставим на совести автора рассуждения о том, что внешне наблюдаемое поведение киборга и живого человека "то же самое", хотя не только врачи, но и обычные люди видят, когда кто-то из нас "не в себе". И чем же "хочется закричать" киборгу, когда он уже "сам не свой", лишившись собственных мозгов?
 Подобных "иллюстраций" в книге Сёрла "Открывая сознание заново" много. Но суть дела, конечно, не в этой экстравагантной манере обоснования. Ведь, если Сёрл утверждает, что специфика сознания выражается в его интенциональности, то вопрос вопросов — действительно ли она определяется структурой мозга? И как выглядит серьёзная альтернативная точка зрения?
 Здесь мы вновь должны обратиться к XIX веку. И альтернативу воззрениям американского философа Сёрла в этом случае составят взгляды русского физиолога и психолога И.М.Сеченова. Парадоксально именно то, что натурализму в воззрениях философа, будет противопоставлена позиция физиолога, который посредством реальных, а не мысленных экспериментов подтвердил догадки философов о деятельном внеполагании психического образа субъектом.
 Если ментальное у Сёрла есть нечто, лишь обращенное вовне, то психический образ, согласно Сеченову, именно внеположен. И возможность такого способа бытия психического, с его точки зрения, таится уже в рефлексах простейших живых существ. Описывая в работе "Рефлексы головного мозга" опыты с обезглавленными лягушками, Сеченов доказывает, что уже рефлекторное движение лягушки ориентировано вовне, отражая изменения внешней среды[486].
 То же самое Сеченов обнаружил в так называемом "темном мышечном чувстве", возникающем при сокращении и вытяжении мышцы. Исследуя мышцы человека, он доказывал, что уже "рабочее движение" отнесено к внешнему предмету. Хоть и в смутной форме, но оно выражает пространственные отношения, подобно тому, как это происходит с чувством тяжести переносимого груза.
 Именно отсюда, из действий живого организма в окружающей среде, а не из структур мозга, Сеченов выводил своеобразие психических образов. Если американский бихевиоризм формировался на почве позитивистских воззрений на человека, то Сеченов считал своим учителем немца Г.Гельмгольца, а тот связывал свое учение о психо-физиологическом механизме ощущений с "трансцендентальной эстетикой" И.Канта.
 Соотношение взглядов Канта и Гельмгольца, Гельмгольца и Сеченова — особая тема. Здесь же важно отметить, что психический образ Сеченов не считал отпечатком в материальном субстрате мозга или органов чувств. Сеченов интересен именно тем, что экспериментально доказывает: ощущения возникают и упорядочиваются не внутри, а вне субъекта — системой его внешних действий. Копию с предмета, по его убеждению, снимает движение органа чувств по поверхности предмета. Именно оно воспроизводит форму внешнего предмета в своей траектории. Уточняя эту идею на материале зрения, Сеченов говорит о своеобразном зрительном "ощупывании" внешнего предмета, а сам орган зрения называет "щупалом"[487]. Но особенность такого ощупывания заключается в том, что движение воспроизводит форму внешнего предмета именно там, где находится сам предмет, т.е. в пространстве окружающего мира[488]. И надо сказать, что аналогичная идея высказывалась еще Евклидом, который отмечал, что зрение осуществляется с помощью лучей, исходящих из глаз и как бы ощупывающих предмет подобно тому, как слепой познает форму предметов, ощупывая их руками и палкой.
 Как мы видим, идея "вынесения" психического образа в пространство внешнего мира действием субъекта отнюдь не нова. Из деятельной природы психики исходили и материалистически мыслящий физиолог Сеченов, и субъективный идеалист И.Г.Фихте. И так же не нова критика "встраивания" психического в структуры мозга. Почти двести лет назад, К.Маркс писал о том, что образ мышки кошка формирует вовне, а не внутри себя, и потому она вцепляется именно в мышку, а не в собственные глаза.
 Если бессознательная деятельность воображения, считал Фихте, лежит в основе формирования образов налично данного, т.е. восприятия, то сознательное "конструирование в фантазии" — основа мышления. Даже при чтении газеты, отмечал он, "нам приходится посредством ... фантазии набрасывать себе картину рассказанного события, ... конструировать его, для того чтобы действительно понять его..."[489]. А потому он настаивал на культивировании у детей умения фантазировать, а не "бегло рассуждать".
 Как раз посредством предметного действия как субстанции психического объяснялась адекватность психических образов в советской психологии восприятия, связанной с именами А.Н.Леонтьева, В.П.Зинченко, А.В.Запорожца, А.Д.Логвиненко, Ю.Б.Гиппенрейтер и др. В работе "О путях исследования восприятия" А.Н.Леонтьев, в частности, писал, что, регулируя с помощью мышц глаза отражение световых лучей на сетчатке, человек осуществляет нечто, действительно подобное ощупыванию. Только в данном случае "ощупывается" предмет, недосягаемый для осязания. Причем зрение ощущает тела далеко за пределами человека не только за счет возможностей мозга и рецепторной системы, но и опираясь на такое внешнее организму природное явление, как световые лучи. "Устройство", состоящее из мозга, сетчатки и световых лучей, и составляет особый зрительный орган субъекта, меняющий при необходимости свою длину и форму[490].
 И на фоне всех этих поисков прошлого и настоящего Сёрл продолжает бродить меж двух сосен – дуализма и вульгарного материализма, утверждая, что альтернативой им может быть только его "биологический натурализм", когда ощущения, чувства и мысли сосредоточены в структурах мозга. Здравый смысл, пишет он, подсказывает нам, что боль в ноге находится в области ноги. Но он, согласно Сёрлу, в данном случае ошибается. "В буквальном смысле слова, — настаивает он, — боль в ноге находится в физическом пространства мозга"[491]. Ведь мозг формирует образ тела, а боль, отмечает Сёрл, подобно любому телесному ощущению, есть часть образа тела.
 Итак, согласно здравому смыслу, боль в ноге указывает на то, что нужно лечить ноги. По мнению специалистов, обследовать нужно еще и позвоночник. Если же верить Сёрлу, то любые боли прежде всего указывают на то, что происходит в голове. Перефразируя Маркса, можно сказать: если бы чувство боли не локализовалось в больной ноге, руке, животе и т.д., то мы бы всегда хватались за голову. Но, таким образом, чувство боли утратило бы свой смысл. Ведь, подобно осязанию, зрению и другим чувствам, боль информирует нас об объективном положении дел. В данном случае о положении дел в организме.
 Сёрл считает себя противником когнитивной науки. Он на дух не переносит бихевиоризм. Но, тем не менее, он воспроизводит методологические ошибки, которыми страдают его противники. И главная из них — недооценка своеобразия той поисковой активности, в которую "встроены" психические образы у живых существ. Физикализм Серла — следствие того, что он не видит предпосылок для формирования психического образа на почве функционирования и реагирования. Функция машины и реакция организма и вправду не являются действиями субъекта, поскольку в них нет того опережающего "избыточного" действия, которое отличает поведение сложно организованных живых существ.
 Американские бихевиористы в данном случае сыграли провокационную роль, внедрив в массовое сознание представление о поведении как всего лишь реакции на внешнее воздействие. Серл, как и большинство обывателей, проглотил "наживку". И прежде всего потому, что позитивистскую "версию" поведения зримо подтверждает само массовое общество, где главное — успешно среагировать на предложения и требования социальной системы.
 Но, с точки зрения классической философии и культуры, такое "функционирование" человека в системе — признак отчуждения, когда он и без чипов в мозгу "сам не свой", т.е. живет неподлинной жизнью. Ведь сущность человека — свобода и творчество, а не функционирование в системе. А свободу и творчество классика считала атрибутами человека как субъекта.
 Итак, с точки зрения "классического" подхода к феномену психического, оно совершенствуется как момент поисковой активности живого существа. И как раз потому, что адекватный образ предмета — опасности или добычи — способствует выживанию, этот образ формируется не в мозгу, а при помощи мозга, а также при помощи нервной системы, рецепторов и даже световых лучей, позволяющих зрению выстраивать образ именно там, где находится предмет, а не наши нейроны.
 Как известно, в психологии восприятия ХХ в. речь шла о синтетическом образе мира у высших животных и человека, когда зрение, слух, осязание и пр. кооперируют свои усилия. В результате этого субъективный образ оказывается значительно достовернее, а, значит, объективнее отражает мир. Но даже такой психический образ нельзя отождествлять с ментальным, как это запросто делает Сёрл. То, что ментальное не стоит отождествлять с психическим, подчеркивает Д.И. Дубровский в своей статье о Сёрле, предлагая различать "два типа субъективной реальности — человеческий и животный"[492].
 Вся человеческая "субъективность", по Сёрлу, сосредоточена в мозгах, его структуре или морфологии. Что касается поведения, то тут Сёрл следует штампам того же бихевиоризма, смазывая разницу между животным и человеком. Таким образом, Сёрлово представление о человеке по сути формируется на почве двойной редукции. Во-первых, это сведение психического к физическому, а, во-вторых, ментального к психическому. И вследствие такой двойной редукции ментальное оказывается у Сёрла крайне аморфным понятием, которым охватываются и дворовая моська, и Эйнштейн. У обоих мозги ориентированы вовне, в мозгах есть ощущение боли, а на поверхности кожа, глаза и уши.
 На протяжении почти всей книги у Сёрла мыслят только те животные, у которых есть кожа, глаза и уши[493]. Но в IX главе, посвященной критике компьютерного разума, мыслящее существо вдруг оказывается "гомункулом"[494]. Доказать, что мышление доступно собаке, но не доступно компьютеру, — в этом, может, и состоит смысл "нового открытия сознания"?
 В указанном пункте взгляды Сёрла и его критика Дубровского расходятся наиболее существенным образом. Сёрл, допуская мышление у "человекоподобной" собаки, обосновывает этот факт ее внешним сходством с человеком. Дубровский, допуская "человеческое" мышление у будущих суперкомпьютеров и существ на других планетах, исходит из возможности совершать одинаковые действия разными системами[495].
 На языке когнитивной науки эти позиции получили название "изоморфизм" и "изофункционализм". И здесь перед нами опять дилемма, рожденная на почве естественнонаучного материализма. Наличие мышления гарантируется или одинаковой организацией мыслящего субъекта (изоморфизм) или той же функцией, которая возможна у морфологически разных систем (изофункционализм).
 Классическая философия в данном случае не предлагает аргументы в чью-то пользу, но меняет саму постановку вопроса. "Старое" философское понятие сознания, в отличие от двух "новых" естественнонаучных, основано на том, что в субъекта человека превращает свободная деятельность, позволяющая постигать основы бытия и переустраивать мир. Человеческое мышление тем и отличается от психики животного, что это не образ налично данного, а понятие как знание сути, породившей эту наличность. Но как мы постигаем эту суть?
 Уже Сократ пытался доказать, что знание сути, и прежде всего о самих себе, мы получаем не путем обобщения фактов (или перебора вариантов). В платоновском диалоге "Лахет" он легко дает определение скорости как "способности многого достичь за короткий срок", но застревает на понятии добродетели в виде храбрости[496]. И то же самое происходит при анализе многих других важных понятий, которые мы не просто узнаем, а открываем и осваиваем в совместной деятельности с себе подобными.
 У Сократа способность мыслить совпадает со способностью разумно действовать. Но разумный поступок невозможен как действие по шаблону. В отличие от столпов когнитивизма, народные сказки об уме и глупости указывают на суть ума в его основе и истоках, а не в том отчужденном виде, в каком он представлен в "мышлении" современного ученого. Современный ученый в условиях профессионального разделения труда уверен, что ум состоит в действиях индукции и дедукции, и потому будет двигаться в рассуждениях от частного к общему и от частного к частному. Но в реальных жизненных ситуациях умные люди двигаются как раз наоборот — от общего принципа к конкретному решению. И как раз этим способом не может овладеть дурак, подменяя разумный выбор известным ему шаблоном.
 В сказке “Набитый дурак” в изложении А. Н. Афанасьева первое проявление глупости — буквальное понимание слов, когда дурак начинает тереться об мужиков, которые молотят горох. Второе и главное проявление глупости — действие по шаблону. Мать, как известно, советует дураку говорить мужикам “Таскать вам не перетаскать!” И он честно повторяет эту формулу несущим покойника. Мать советует ему слезно плакать и поклоны бить. И дурак честно плачет, попав на свадьбу[497].
 Указанные "особенности" Ивана-дурака легко спроецировать на "думающую машину". То, что в реальной жизни оборачивается глупостью, в работе компьютера — норма. Он функционирует в соответствии с формально-логическими схемами "и" или "или", "да" или "нет", которые напоминают человеческий рассудок, но не разум. Речь может здесь идти только о сходстве, но не о тождестве потому, что играть в шахматы (даже с Гарри Каспаровым!) совсем не то, что решать самые простые жизненные задачи.
 Надо сказать что, когда дурак обижается на мать, будто она его неправильно учит, в этом есть существенная доля правды. Ведь мать не помогает ему понять смысл слов и применить принцип действия к конкретной ситуации. Что касается Сократа, то в его понимании разум — это как раз способность не повторять готовый образец, а искать каждый раз особое решение, исходя из добродетели как идеала поступков.
 Таким образом, умение мыслить в его исходном классическом понимании — это умение применять общий принцип к частной ситуации. И такой способ действия предполагает ситуацию свободного выбора. Но и овладеть этой способностью нельзя иначе, чем в реальной человеческой жизни, в живом общении. И общение оборачивается развитием ума не в процессе болтовни ни о чем, а в совместном реальном деле.
 Чтобы быть лучше понятой в среде "профессионалов", я могу определить предлагаемую позицию как "изопраксиологизм". Суть ее в том, что наличие мышления гарантируется не одинаковой организацией тела и мозга или неким абстрактным "функционированием" мыслительного аппарата. Мышление есть момент совместного культурного бытия людей, т.е. наших реальных дел, нравственного выбора, художественного творчества и всего остального, что еще недавно именовалось "практикой" в самом широком смысле этого слова. А потому по-настоящему мыслить может только человек, живущий человеческой жизнью. Всё же остальное имитация, подделка или, как пишет Сёрл, "антропоморфизация". Но такой подход к делу, естественно, не снимает с повестки дня вопрос о том, так чем же на самом деле заняты машины. И где реальный предел их возможностей?
 В основе человеческого мышления, как уже говорилось, лежит знание общего в виде идеи, принципа, идеала. Но если умение мыслить состоит в применение общего к частной ситуации, то важнейший вопрос — откуда у нас берется знание общего. Природой общих понятий и занималась веками классическая философия. Тот же спор об универсалиях в Средние века и учение о "врожденных идеях" в Новое время — не периферия, а сердцевина философского знания.
 Более двух тысяч лет духовное в человеке связывали с Демиургом, Богом-Творцом мира, Абсолютным Духом. Философский идеализм в его классической форме вполне осознанно постулировал умение человека мыслить универсально. А в результате главная дилемма философской классики существенным образом отличалась от того, что предлагают сегодня защитники и противники когнитивизма. В классической философии речь идет не о том, связано ментальное со структурой или с функцией мысляшего тела. Для философской классики вопрос о природе духа (т.е. ментального), – это вопрос о том, дан он Богом или произведен Природой. И даже там, где философы склонялись к тому, чтобы выводить умение мыслить и знание общего из возможностей нашего тела как произведения природы, камнем преткновения оставалась диалектика общего и частного, вечного и временного. Ведь уже Аристотель сумел показать, что знание общего нельзя извлечь из чувственного опыта, доступного отдельным телесным существам.
 Тем не менее, именно в аристотелизме, а точнее, в той его версии, которую мы находим в философии Возрождения, было предложено такое объяснение универсальности ума и разумной души человека, без которого заявленный выше "изопраксиологизм" — пустая декларация. О достижении универсальности человеком через воссоздание формы любого другого тела, вслед за Гермесом Триждывеличайшим, говорил гуманист Пико делла Мирандола. Но в учении аристотелика Возрождения П.Помпонацци речь идет о том, что воссоздаются формы других тел не бестелесным умом, а действиями самого человеческого тела. Тело че­ловека, утверждает он, является единственным телом в универсуме, которое пытается воспро­изводить в своих действиях природу других тел. Но при этом ум человека не может быть помещен "в какой-либо части тела, но лишь во всем теле, взятом в целом”[498]. В итоге, Помпонацци приходит к выводу, что "орудием" мышления является все тело человека.
 Понятно, что человек не смог бы открывать истину, т.е. не внешний вид, а сущность других тел, если бы не преобразовывал их. Вычленяя существенные связи практически, он получил возможность осмыслить их теоретически. А создавая из преобразованной природы свое второе "неорганическое тело", люди смогли актуально преодолеть свою телесную ограниченность и конечность.
 Изложенные выше идеи являются предтечей так называемого "культурно-исторического подхода" к проблеме человека. В рамках культурно-исторического подхода мышление человека — это произведение не Бога или Природы, а Культуры. Но мир культуры, с этой точки зрения, — это не продолжение, а диалектическое снятие природного бытия. Именно из такого "преодоления" природных законов, когда они действуют уже в новых культурных условиях, созданных человеком, и рождается феномен идеального, без которого не понять того, что действительно делает компьютер.
 Компьютер — одно из современных орудий, относящихся к "неорганическому телу" человека. Но "переработка информации", которую он производит, имеет предысторию в естественной природе. О том, что предпосылка информационных процессов — свойство отражения, лежащее в основании материи, писали еще в советском диамате[499]. Предпосылкой информационных процессов можно считать и появление самоорганизующихся систем, т.е. зарождение жизни на земле, которая стала возможна благодаря молекулам ДНК. Но ДНК — нечто подобное материальной матрице, и одновременно катализатор репликации, т.е. строительства клеток. Таким образом, "сообщение" и "управление" здесь еще не отделились от собственно производства материального тела. Импульсы, которые перемещаются по нервам, уже выполняют нечто, подобное сигнальной функции. Но и сигнальные действия высших животных нельзя назвать передачей информации в собственном смысле, поскольку животное "сообщает" с помощью собственного организма и о биологически значимых вещах, в то время как человек — обо всем на свете. И в этой автономии информации от передающей системы — один из ее главных признаков.
 Предпосылки и формирование информационных систем можно понять лишь в свете принципа историзма. Но среди сторонников и противников когнитивизма не появился даже свой Дарвин. Поэтому уже после "открытий" советского диамата по поводу эволюции отражения, организации, управления и информации у ученых можно встретить самые удивительные представления о том, что же было раньше, жизнь или компьютер. К примеру, доктор химических наук С.В.Варфоломеев прилюдно и всерьёз высказал предположение о том, что жизнь на Земле мог породить "естественный" компьютер, возникший в условиях внеземной сверхпроводимости[500].
 Если животное "информирует" с помощью собственного организма и продуктов его жизнедеятельности, то человек впервые стал использовать для передачи опыта предметы внешней ему природы. Но такое возможно лишь там, где окружающая природа — мое "неорганическое тело". И как раз эта особенность способа трансляции человеческого опыта стала решающим аргументом у сторонников изофункционализма.
  Радикальным аргументом сторонников изофункционализма в пользу "мышления" машины является то, что в качестве цифрового компьютера можно использовать любой регулярный процесс. В книге Сёрла "Открывая сознание заново" приводятся доводы П.Н.Джонсона-Лэирда в пользу того, что аналог цифрового компьютера может быть сооружен из костяшек и прутков, а также из водопроводных труб, если из них капает вода[501]. Сёрл приводит примеры З.В.Пилишина, предлагающего делать компьютеры из клюющей стаи голубей, и Н.Блока, полагающего, что тот же принцип можно реализовать с помощью кошек, мышек и кусочков сыра[502].
 Сёрл остроумно заявляет о том, что для передачи сообщений посредством таких систем, нам может не хватить голубей и кошек. Тем не менее, кодировать и передавать нужные человеку сведения можно самыми разными способами. Другое дело, насколько эффективен будет такой компьютер?
 В споре Сёрла с Джонсон-Лэирдом, Блоком, Пилишиным и др. по большому счету "оба неправы". Ведь проблема не в том, каково будет "устройство" компьютера, а в том, кому и что будут "сообщать" такие действия. Кошки и голуби сами по себе не "организуются" в компьютер. За их спиной всегда стоит человек, использующий их движения как средство. Есть существенная разница между матросом, передающим информацию с помощью флажков, и голубями, передающими нечто поеданием зерен. Первый понимает, что делает, а последние – нет. Вот где главный аргумент против концепции "сильного искусственного интеллекта". В конце концов, посылать сообщения можно, захлопывая форточку с определенной периодичностью. Но ни форточка, ни голуби, ни компьютер не мыслят, хотя их действия могут быть внешне разумно организованы. Все они средства в руках человека, который является единственным известным нам мыслящим субъектом.
 Мышление невозможно без способности понимать смыслы сообщений. А понять смысл — это создать деятельный идеальный образ на основе знакового сообщения. Такой деятельный образ — знание, а сообщение — только его необходимая материальная основа. И до деятельного "перевода" таких сообщений в идеальный образ, мышления нет нигде, ни в процессоре, ни в мозгу профессора.
 Решать проблему "искусственного интеллекта" нельзя вне соотношения материального и идеального. Тем более, что, несмотря на скорость "работы" и огромную "память", компьютеры до сих пор не обрели ни мышления, ни души. В Сети уже представлен весь опыт человечества — философия, наука и искусство. Но компьютер, "владея" всем этим, не только не сравнялся с человеком, наоборот, человек стал мерить себя компьютерной меркой.
 Суть указанного парадокса в том, что появление информационных систем — это не только результат технического прогресса. Это изобретение возникло в русле приспособления самого человека к функционированию техники. В индустриальном обществе наиболее "эффективно" то знание, которое обрело анонимную и абстрактную форму. И информация — это и есть то, что остается от человеческих знаний и опыта за вычетом их идеального смысла. Информация — это уже формализованное сообщение, содержание которого потому и можно высчитывать в мегабайтах. И в таком виде оно доступно для "переработки" машине.
 Иначе говоря, в основе использования персональных компьютеров лежат два разнонаправленных процесса: редуцирование знакового сообщения, например, стихотворения, до состояния информации, и продуцирование на его основе идеального образа. Без редуцирования сообщение нельзя передать по электрическим цепям. Без продуцирования сообщение не может стать фактом нашего сознания. Но то и другое возможно только в мире культуры, где человек не только познает мир, транслирует свой опыт, но и способен трансформировать этот опыт в анонимную, количественную информацию.
 Что касается своеобразия теперешнего момента, то современный человек радостно меряет себя и мир "информационной" меркой, освобождая тем самым свои мысли и поступки от идеального содержания. Информационный миф стал "новым словом" отчужденного состояния культуры. Ведь там, где, подобно Сёрлу, провозглашают, что "животные мыслят", мышление уже редуцировано до "переработки информации". Будучи лингвистом, Сёрл решает проблему языка не в свете материального знака и идеального значения, а на почве нейрофизиологии и когнитивной науки. И это внушает не гордость, а разочарование.
 
 
 А.А. Костикова
 Мир как фантазм и репезентация
 “Cogito, ergo sum” ubi cogito, ibi non sum.
 Ж.Лакан
 Новейшая философия представляет различные подходы к проблеме сознания. Все они так или иначе апеллируют к традиции, связывая ее с позициями различных авторов и переформулируя саму проблему сознания соответствующим образом. И вопросы, которые возникают: что есть и есть ли сознание субстанционально, что связывает и связывает ли что-либо сознание, как внутреннее, с внешним, что может быть достоверным основанием для исследования сознания, как оно выстраивается как самостоятельная система, если таковую можно предположить, и даже как можно манипулировать сознанием - обусловлены определенным историко-философским контекстом, определенной внутренней логикой той или иной концепции. Немаловажную роль в стремлении “окончательно разобраться” с этим вечным философским вопросом о сознании играет кредо научной культуры ХХ века, не предполагающее никаких сомнений в обоснованности нашего опыта, никаких эпистемологических вопросов. Предлагаемый материал философских рассуждений Ж.Лакана позволяет представить себе принципиально иной подход к проблеме сознания, который стал основанием целого ряда новейших спекуляций о сознании, субъективности, творческих способностях и свободе. Тем более, что этот материал тоже может быть представлен как закономерное инновационное развитие западноевропейской традиции начиная с Нового времени в исследовании сознания.
 Философия ХХ века, говоря словами М.Мерло-Понти, должна преодолеть антитетичность метафизики как в ответах на “вечные” философские вопросы, так и в самой их постановке[503]. Величайшее открытие философии Нового времени - выделение внутреннего и внешнего - позволило разработать в рамках разных подходов как концепции познания, так и онтологические системы с их гносеологическим обоснованием. Но уже в философии Юма и Беркли это стало проблемой для непротиворечивого обоснования как онтологических систем, так и процесса познания. И философия И.Канта - с акцентом, сделанным на свободе, и введением амбивалентных понятий опыта, явления и других - стала вехой в обозначении этой проблематики, новой отправной точкой для дальнейших философских поисков. Классическая философия сохраняла исходный эпистемологический контекст, который на первый план философских размышлений ставит вопрос о способе выстраивания сознания, верований, о степени их обоснованности. Некритичный позитивистский эмпиризм, отказавшись по сути от этого контекста, предложил новую - несомненную - почву для человеческого знания, включая и знание о самом себе, как знание, ничем не отличающееся от всего остального знания. Рубежная эпоха: “символические” поиски неокантианцев и позитивистов, наконец, так называемый “лингвистический” поворот философии ХХ века, поставивший в качестве основной задачи философии описание дискурсивных способов конституирования субъективности и феноменологическая “революция” Э.Гуссерля. Однако, по словам М.Мерло-Понти, даже концепции феноменологии и экзистенциализма, преодолевшие метафизический способ решения философских вопросов, не смогли избежать метафизического способа их постановки: в конечном счете признается либо “идеалистическая”, либо “реалистическая” традиция рассмотрения сознания. Может быть своеобразным совмещением позиций в новом ключе станет вопрос о том, как артикулируется символическое, какое место в сознании занимает представленное (репрезентация), какова креативная сила сознания (воображаемое)? Это было предложение Ж.Лакана.
 Несомненно, Ж.Лакан основывается на идеях классического психоанализа, впервые рассмотревшего индивидуальное психическое и коллективное психическое - культуру - как предмет объективного научного изучения. З.Фрейд дал объяснение воспроизведения асимметрии в культуре на основе своего открытия структуры психического: иерархия воспроизводится и на индивидуальном уровне, когда ребенок видит или наличие или отсутствие пениса и испытывает бессознательное влечение к родителю противоположного пола, и в процессе социализации - выделения существующих в обществе защитных запретов в цензурирующую инстанцию Сверх-Я.
 Подход К.Юнга отличался большим вниманием к общезначимым символам, повторяющимся в различных культурах и бессознательно воспроизводимые на уровне индивида как универсальные схемы-значения - архетипам. Структуризация психического связана с процессом индивидуации - личностного освоения универсальных схем, среди которых важнейшее место занимает взаимодействие “мужской” и “женской” частей - Anima и Animus. Они противостоят друг другу по многим качественным характеристикам - мужская оказывается рассудочной, логичной и т.д. - но, поскольку обе присутствуют у отдельного человека , то иногда дополняют друг друга. Методологически оба варианта психоанализа могли быть обеспеены традиционным, картезианским, анализом.
 Однако Ж.Лакан, переосмысляя фрейдовское влечение как желание и открывая доэдипальный этап формирования Я (знаменитая “стадия Зеркала”, о которой будет сказано ниже), по сути выдвинул противостоящую аналитике концепцию: отталкиваясь от идей Ф.де Соссюра и Р.Якобсона, а также от представления самого З.Фрейда о “конденсации и перемещении психического”, Ж.Лакан пришел к пониманию того, что бессознательное структурируется как язык, причем язык метонимический.
 Ж. Лакан опирался на выводы об особой роли воображаемого, сделанные психоаналитиком М.Кляйн при исследовании детского фантазма. На основе этих исследований М.Кляйн, а вслед за ней и Ж.Лакан подвергли критике классическое психоаналитическое понимание объекта как реальности и сделали акцент на символическом измерении психического (сознания). Как пишет М.Кляйн, “символизм - фундамент отношений индивида и с внешним миром, и с реальностью в целом”[504]. Ж.Лакан первоначально прочитывает эту идею через хайдеггеровскую автономную означенность бытия. С Именем Отца субъект приобщается к измерению Бытия-к-смерти. Здесь следует кратко отметить то влияние, которое оказало на Ж.Лакана ницшеанское неогегельянство А.Кожева, семинары которого он слушал в 30-е годы: неполнота человеческого существования должно быть понято как реальное присутствие ничто в бытии (времени), представленное в действии (труд и борьба). Новое понятие, сформулированное А.Кожевом на основании неоницшеанской интерпретации “Феноменологии духа” Гегеля, - борьба-к-смерти - своеобразно гуманизировало негативную деятельность Абсолюта, предполагало иронию бесконечного саморазличения, проблему идентификации идентичности, бессодержательность дискурсивных попыток человека описать Природу - орудие его собственного убийства, источник его собственных страданий.
 Символическое как порядок языка, а соответственно, и как порядок культуры - первая картина мира, появляющаяся в символическом психоанализе Ж.Лакана. Примат означающего в конституировании говорящего субъекта. Своеобразным следствием этого лакановского постулата при всем существующем различии концепций можно считать идеи Ж.Деррида. Прежде всего это его критика традиционной метафизики и традиционной культуры в целом как “онто-тео-телео-лого-фоно-фаллоцентризма”, то есть предпочтение традиционной культурой реального, абсолютного, целеполагающего, рационального, наличествующего и мужского. Причина такого предпочтения, по мысли Ж.Деррида, в том, что традиционная метафизика пребывает в иллюзии существования настоящего, наличного. И это требует, как считают классические философы, противопоставления и выбора.
 На самом деле философия не может мыслить данное, наличное, настоящее, так оно суть разрыв, промежуток между прошлым и будущим. Поэтому философия должна научиться мыслить отсутствующее, видеть посредством разрывов, пробелов. Для этого надо обратиться к тексту, который уже не может восприниматься как наличествующая настоящая фиксированная речь. Задача философии, по мысли Ж.Деррида, - письмо (или архиписьмо): понимание как цитирование, отсутствие модельной интерпретации, процесс деконструкции текста как метод текстологического анализа. Новый концепт письма, или граммы, или разнесения (различения), призван разглядеть возникновение смысла в разрыве метафизических представлений. Деконструкция как выявление “следов” других текстов - та текстологическая практика, которая может быть обращена и сама на себя. У Ж.Делёза это переход от молярного (двоичного) принципа деления к молекулярному, у Р.Барта это тезис о “числе языков равного числу желаний”[505].
 Однако, как замечает Ж.Лакан, это заставляет пристально вглядеться в особенности самого желания, но не означает тотального сведения субъекта к этому порядку языка, он не опутан сетями символического так, что не остается места для свободы. Затем возникает у Ж.Лакана навеянный кибернетикой образ субъекта как “желающей машины”, каждый раз приводящей в действие порядок языка - бессодержательное функционирование структурирующего желания. Наконец, Ж.Лакан возвращается к собственному открытию стадии Зеркала, согласно которому очевидна бесконечность желания и неопределенность субъекта.
 Еще в первом представлении концепции - в 1949 году на 16 Международном психоаналитическом конгрессе в Цюрихе - Ж.Лакан ссылается на отдельные работы З.Фрейда, в которых Я рассматривается как результат адаптации структур Оно и Сверх-Я в определенном противостоянии реальности (1923) и выделяется специфика нарциссического Я (1914). По мнению Ж.Лакана, у З.Фрейда понятие реальности трактуется неоднозначно и, продолжая его рассуждения, можно предположить наличие стадии аутоформирования Я. Ребенок, смотрящий в зеркало видит одновременно я, которое смотрит , и я, на которого смотрят другие (прежде всего Мать), начинающий затем говорить одновременно оказывается тем, кто выговаривает (произносит), и тем, кто говорит (высказывает те слова, которым обучен). При этом для формирующегося Я нет четкой границы между этими двумя - это составляющие одного представления о собственном Я. Внешнее - взгляд Матери, Другой, мир общезначимой языковой культуры - интериоризировано и выступает как внутренний закон Я. В структуре формирующей идентичность таким образом не задана никакая окончательная дихотомия, а желание не может быть исходным образом объективированным по своему характеру - то есть направленным, как влечение-к, на некий внешний по отношению к Я реальный объект. Я всегда оказывается, по Ж.Лакану, в поисках самого себя и может быть репрезентировано только через Другого.
 С этих позиций Ж.Лакан критикует получившие широкое распространение концепции Э.Фромма и К.Хорни, которые построены на идее стабильного Эго. Субъект, по мысли Ж.Лакана, не может понят как индивид - целостный и нераздельный. Субъективность должна стать не отправной точкой исследования, а задачей функциональной реконструкции, поскольку окончательная реконструкция также представляется невозможной. Такое дивидиальное (фрагментированное) понимание субъекта с начала его формирования объясняет нестабильность субъективности и неэффективность применения бинарных схем к интерпретации психического.
 Теперь Ж.Лакан пробует представить мир через идею топологического устройства желания, субъекта и объекта желания. Желание предстает как бесконечное стремление к объекту и уподобляется ленте Мебиуса, где внутренняя и внешняя сторона – объект и субъект желания - бесконечно переходят друг в друга. Стремление к объекту конституирует субъект желания, а субъект желания объективирует само желание. Воображаемое оказывается в центре разрабатываемой концепции психического и понимания реальности в рамках этой концепции. Воображаемое принимается в противовес символическому, которое обеспечивает Я функцию приспособления к реальности.
  То, что открывается на стадии Зеркала – соблазн увидеть цельность нарциссического Я, в этом смысле, соблазн увидеть в собственном отражении идеал как основание равновесия между субъектом и представимым им миром. Этим человек отличается от животного: у животного представление сливается с вещами - зеркало сферично и субъективность не формируется, умирая в типе, по выражению Ж.Лакана. Чтобы обратить внимание на специфику человеческого - плоского - Зеркала, Ж.Лакан вспоминает выражение Гегеля из “Феноменологии духа” - человеческим желанием является всегда Желание другого. Здесь предвосхищение обоснования господства над собственным телом как обозначением границ Я. Ж.Лакан так описывает это открытие сознания как самосознания: сначала желание смутно угадывается в Другом, оно соотносится с желанием Другого, Другой ассимилируется и посредством тела Другого, в его образе желание раздробленно, возникает собственный образ. В зеркальном образе внешнее овладение идеально и тело Другого - совершенное тело, а собственное - раздробленно. Это взаимообращение образов создает всегда подвижную картину собственной идентичности. Желание оказывается стратегией субъективности.
  Однако именно “нарциссическая функция скрывает его отношение к объекту”[506]. Воображаемое предлагает логику иллюзии для обоснования представимого мира. Воображаемое, “вписанное” в структуру бессознательного, теперь как фантазм “вписывается” в топологическую структуру : фантазм позволяет Ж.Лакану объяснить представимый мир и его психическое основание: “это соотнесение взгляда с увиденным миром, которые мы представляем как функцию от объекта-а, распахнутое окно или распахнутые ресницы… как темная комната”[507]. Таким образом фантазм сам оказывается этой двойственной топологической структурой. По поводу статуса объекта топология сама по себе проясняет: “он присутствует настолько, насколько он с необходимостью отсутствует в тексте мира”[508].
 Ж.Лакан отталкивается от идеи фантазма как артикуляции символическим и воображаемым мира. Для этого Ж.Лакан возвращается к чтению З.Фрейда – его хрестоматийному примеру “человеку с волками”: “мне снилось, что ночь…вдруг окно открывается само собой и я вижу с ужасом, что несколько белых волков сидят…перед окном…я закричал и проснулся”[509]. Мир, согласно лакановской интерпретации этого фрейдовского примера, оказывается воображаемым, фантазм выполняет иллюзорную функцию, распахивая окно, которое кадрирует мир. Мир за окном – чистая репрезентация, то, что видит субъект как свое желание. Увиденное желание – это желание недостигнутое и принципиально недоступное.
 Реальное, с точки зрения Ж.Лакана, никогда не дано непосредственно. Это повод, вокруг которого структурируется и символическое, и воображаемое, то, что подобно фрейдовскому влечению продуцирует объект желания – реальное всегда здесь, но всегда вне игры. Психоаналитик, по Ж.Лакану, как иллюзионист, никогда не раскроет механизма иллюзии, который лишь предполагается. С этой точки зрения, классический психоаналитик фрейдовского типа, наоборот, призван разоблачить иллюзию, вскрыв реальное.
 Фантазм – это то распахнутое на мир окно, рама, в которую вставлена картина воображаемого как театральная сцена, где все происходящее иллюзорное действо, которое можно прекратить. Как пишет Ж.Лакан: “Представим себе, что быстро прокручиваемая кинопленка вдруг остановилась…эта внезапность остановки, редукция означающей развернутой сцены…- это то, что застывает в фантазме”[510]. Фантазм таким образом репрезентирует объект желания – воображаемое желание в рамках ожидаемых удовлетворения желания и нехватки. И особенность реализации иллюзорной функции фантазма состоит как раз в том, чтобы не представляться воображаемым.
 Образ окна возвращает нас к образу Зеркала, о котором пишет Ж.Лакан: Зеркало конституирует воображаемый мир, где соединяются желание субъекта и его зависимость от Другого, или символического. Фантазму, согласно Ж.Лакану, принадлежит особая роль в отношении субъекта к объекту. Он оказывается рамой, которая устанавливает границы как желания субъекта, так и границы его возможной цензуры. Сам фантазм не иллюзорен – он сам есть топологическая структура, конституирующая мир. В этом своем качестве он оказывается основанием символического, а символическое в конечном счете – непосредственным основанием воображаемого мира.
 Символическое сведение объясняет объективацию означающих – Ж.Лакан поясняет это топологической фигурой бутылки: истинное воображаемое – то, что конституировано самой структурой (этим оно отличается от ложного воображаемого, воображаемого Зеркала, которое игнорирует структурирующий фантазм)[511]. Топологическая дыра фантазма организует воображаемую репрезентацию мира как структурную поверхность края дыры. При этом сама топологическая дыра не может быть репрезентирована – но она репрезентируется через реальное.
 Язык, согласно Ж.Лакану, таким образом, оказывается инструментом конституирования субъективности. Но не внешним, а внутренним образом. Теория означающего радикализируется - Означающее это Другой. Другой интериоризируется и объясняется сами способом организации пространства.
 Но тогда все общепринятые критерии идентичности, как, например, анатомические критерии определения пола, к которой апеллирует классический анализ, становится трансцендентальным означаемым. Этому у Ж.Лакан посвящена специальная работа “Значение фаллоса как трансцендентального означаемого”, ставшая своего рода манифестом постлакановского феминизма. Однако следует обратить внимание на то, что речь идет прежде всего о символическом характере определения сексуальной идентичности и предположение о принципиально возможном “маскараде” идентичностей - смене фигур идентификаций. В этом контексте Ж.Лакан говорит о женском как об иллюстративной репрезентации субъективности : женское находит означаемое в Другом и оно оказывается наиболее подвижным в отношении собственной идентичности, которая выстраивается по отношению к этому означаемому.
 На этой концепции Ж.Лакана построены проекты нового языка различного толка. Концепция Ю.Кристева основывается на теории двух типов означивания - неосознанном (семиологическом) и сознательном(семиотическом) - и идее Р.Барта об изменении языка, представляющей собой проект освобождения подавленного иррационального, мистического - семиологического - в языке. Для объяснения этой реформы языка Ю.Кристева обращается к поэтическому языку, в котором важным смыслообразующим оказывается ритм, дыхание, звучание и вводит понятие “материнского” языка, особого языка желания, которое испытывает женщина радуясь своему ребенку одновременно как части самой себя - то есть субъекту, и как отдельному уже от нее человеку - объекту. Это понятие интерпретируется по-разному, часто считают, что Ю.Кристева имеет ввиду состояние свойственное исключительно женщине и поэтому дает основание говорить не только об особенности женской культуры в целом, но и о ее превосходящем качестве. Это не совсем так, образ, который связан с “материнским языком” призван показать качественно иной язык, не зависящий от биологического пола - язык чувств и желаний. Которые не направлены непосредственно на обладание объектом желания. Ю.Кристева основывается на идеях Ж.Лакана, с точки зрения которого, желание как основание субъективности бесконечно , то есть не связано с обязательным получением объекта желания (как это было у З.Фрейда), а значит, не цельное, разорванное внутри самого себя.
 Современное видение языка начинается с того, что для традиционных концепций оказывается результатом - самоидентификации субъекта. У Ю.Кристевой семиотический этап формирования субъекта, неподконтрольный сознательным стереотипам, символам, которые появляются позже, способен наиболее адекватно, то есть плюралистически, выразить то бесконечное, поливариантное желание, которое, как считал Ж.Лакан, лежит в основе субъективной идентичности. И это “выведение в дискурс”, словами М.Фуко, должно стать предметом философского внимания[512] .
 Согласно постмодернизму субъект “наименовывает себя” в процессе языкового общения. Но со времен Вавилона нет единого языка, нет единого способа выразить себя. Самоидентификация - процесс одновременного формирования самого себя и осознания себя, предполагает совершенно новый язык восприятия и экспрессии, язык принципиально неоднозначный и вариативный, поскольку субъект не статичен, его нельзя свести к стратификационному статусу: по национально-расовой принадлежности, возрасту, классу и полу. Последнее - проявление области бессознательного, телесная экспрессия субъективного.
 По меткому выражению Ж.Лакана, кстати, в ответ на одно из уже постструктуралистских выступлений М.Фуко, такая философская позиция позволяет обратить внимание на самое главное - на “то, что очень часто и даже чаще всего есть внутреннее того, что называют актом, - это именно то, что не опознает сам себя”[513]. Поэтому стремясь разглядеть собственное сознание, вглядываясь в Зеркало, мы сможем разглядеть - и то, если вооружимся очками теории воображаемого Ж.Лакана и его инструментом символического анализа - топологическую структуру собственного бесконечного желания, репрезентированное в “раме” фантазма.
 
 
 Е.В. Фалев
 Категории сознания в неоведантизме Шри Ауробиндо
 Шри Ауробиндо (1872–1950) — крупнейший представитель неоведантистского движения в индийской философии XX века. Как вдохновитель и организатор национально-освободительного движения в Индии, он заслужил всенародное признание и любовь (Рабиндранат Тагор назвал его "голосом Индии"). Но, находясь на взлёте политической карьеры, он оставил общественную деятельность ради занятий философией и духовной практикой.
 Философия Шри Ауробиндо представляет тем больший интерес, что он получил воспитание и образование в Европе, в элитном Королевском Колледже при Кембриджском университете, где сохранялись высокие стандарты образованности, восходящие к эпохе Возрождения. Читать в оригинале греческих, латинских, французских, немецких классиков литературы и философии считалось здесь нормой. Молодой Ауробиндо был одним из лучших учеников Колледжа, и сформировался как философ на почве европейской философской традиции — больше всего его привлекали Гераклит, Гегель и, конечно, Кант. И уже через призму европейской философской парадигмы он стал усваивать, после своего возврата в Индию в возрасте 21 года, сокровища индийской мудрости — для истолкования которой он и в зрелом возрасте нередко использует понятия и методы европейской философии.
 Это объясняет особое положение, которое Шри Ауробиндо занимает среди индийских философов: воспитанный в лучших традициях европейского философского критицизма и эмпиризма, он не был склонен принимать на веру освящённые вековым авторитетом догмы индийской философии. И даже после того, как он сам, путём опыта, размышлений и глубокого анализа Вед и Упанишад, стал находить в последних подтверждения своим открытиям, он старался излагать свои философские взгляды в самой рациональной, критической форме. Это преимущество сделало философское учение Шри Ауробиндо трудно доступным для изучения: в Индии немногие исследователи могли освоиться с высоким рациональным стилем его философских произведений, а в Европе исследователей отталкивала специфическая индийская терминология и сложнейшая метафизическая система. Но для тех исследователей, которые не побоятся этих видимых трудностей, откроется мир удивительно ясной и стройной мысли, соединяющей в гармоничное целое наилучшие достижения европейской спекулятивной мысли и восточной духовно-практической традиции.
 Проблема сознания во все времена была одной из центральных для индийской философии, нацеленной на постижение "субъективной вселенной" объективными (то есть, общезначимыми, доступными для передачи) методами. Именно в индийской философии была разработана на протяжении веков самая точная и дифференцированная терминология для обозначения различных явлений сознания, его аспектов, уровней и функций. Шри Ауробиндо продолжает и развивает эту традицию, но при этом исходит, как уже было сказано, из достижений критической философии. Ауробиндо использует для творческой интерпретации веданты кантовские положения о трансцендентальной идеальности пространства и времени, о "чистом разуме", о "коперниканском повороте".
 Индийской мысли оказался очень близок призыв Канта "не бояться идти против чувственной очевидности" и искать принципы, лежащие в основании всех явлений. Развивая эту мысль, Шри Ауробиндо призывает идти против всякой поверхностной очевидности — не только внешнего и внутреннего чувств, но и очевидности рассудка. Так, для европейского рационализма Нового времени "очевидно", что самое ближайшее человеку и "беспроблемное" — это его собственное сознание, мысль. Всё остальное, включая и Бога, рассматривается относительно субъекта как исходной точки. "Интегральная" точка зрения Шри Ауробиндо относится к этой точке зрения разума как коперниканская к птолемеевской: хотя астроном, как все, видит солнце поднимающимся над горизонтом и свою практическую жизнь строит в соответствии с этой видимостью, он всё же вряд ли скажет, что чувства свидетельствуют ему о вращении Солнца вокруг Земли, иначе получилось бы, что чувства в нём враждуют с разумом. Скорее, те же sense-data свидетельствуют астроному о вращении Земли вокруг своей оси, чем о вращении Солнца (астроном привычно воображает себе схему вращения Земли вокруг Солнца).
 Чтобы отделить эти две точки зрения на солнце, пришлось ввести два имени для одного объекта: "Солнце" — для научно осмысленного представления о нём, и "солнце" — для обыденного, основанного на поверхностной очевидности чувств. Согласно Шри Ауробиндо, можно заключить, что не только в отношении астрономических объектов, но и всех предметов опыта, всегда возможно дальнейшее прояснение или возвышение точки зрения над поверхностной очевидностью, так что для одного и того же предмета опыта может понадобиться не два, а три и больше способов написания имени.
 Так, для ментального субъектоцентризма "Я" есть конечный пункт рефлексии и последняя основа всякого обоснования. "Интегральная" точка зрения не оспаривает этого, как астроном не оспаривает, что имеет место событие "солнце взошло над горизонтом". Но фактам "интеллектуального опыта" даётся с этой интегральной точки зрения новое, более глубокое истолкование, показывающее, почему мы воспринимаем мир именно так, а не иначе. Таким образом, может понадобиться несколько способов написания слова "я" для обозначения его психологической очевидности, рациональной очевидности и более глубокого понятия о "я" с критически-интегральной точки зрения.
 "Вещь в себе" и проблема сознания в неоведанте
 Так же, как Кант, Шри Ауробиндо полагал, что "вещи в себе" недоступны нашему опыту — поскольку мы по определению имеем дело с тем, что является в опыте, то есть, с явлениями. Но, подобно Канту, он не считал, что непостижимость вещи в себе служит аргументом против её существования. Используя аргументацию, напоминающую кантовские рассуждения об "идеале чистого разума", Шри Ауробиндо показывает, что без "вещи в себе" вся система явлений рушится, теряя всякую опору. Явления опыта, по Шри Ауробиндо, логически предполагают некую трансцендентную основу, некий покой, стоящий за всяким движением, некое тождество, стоящее за всяким различием. Правда, в отличие от Канта и следуя традиции веданты, Шри Ауробиндо определяет эту "вещь в себе" как Абсолют; в терминах веданты — высший Атман (или Параматман), совпадающий с Парабрахманом, абсолютное бытие, совпадающее с небытием, Единое, постигаемое либо субъективно (как Атман), либо объективно (как Брахман).
 "В себе" Абсолют совершенно неопределим, несказуем, превышает всякую противоположность. Но, поскольку Абсолют постигается нами на основе опыта мира явлений, в Нём выделяются (древней ведантистской традицией) три аспекта, момента или "ипостаси": Сат — абсолютное единое бытие; Чит — абсолютное сознание; и Ананда — абсолютное блаженство. Более или менее подобное понимание Абсолюта мы находим в европейской философской традиции, идущей от Платона и неоплатоников через Августина к Николаю Кузанскому и Лейбницу. Ближе всего к веданте трактовка этих трёх ипостасей Николаем Кузанским: 1) "Единство" — абсолютное бытие ("сат"), заключающее в себе потенциально небытие и тем самым всякую множественность; 2) "Равенство" — тождественное самому себе сознание (Логос), заключающее в себе в свёрнутом виде всякое различение; и 3) "Связь", которую можно понимать как блаженство, имеющее основой связь всего со всем и заключающее в себе потенциально всякую разобщённость. Другой вариант этого же учения — три атрибута монад у Лейбница: 1) бытие (субстанция); 2) восприятие (perceptio); 3) стремление (appetitio). Как видим, третья ипостась трактуется довольно различно тремя этими мыслителями, зато первые две понимаются довольно сходно. Также соглашаются они в том, что Абсолют есть "неслиянное единство" всех трёх ипостасей.
 Итак, Чит, Абсолютное Сознание, есть одна из ипостасей Абсолюта. Это означает, что сознание — не просто неотъемлемый атрибут бытия как такового, но — в конечном счёте — сознание и бытие суть одно и то же[514].
 Из трёх аспектов Абсолюта именно Чит является, по Шри Ауробиндо, трансцендентальной основой всего мира явлений — но не в качестве сознания некоего абсолютного субъекта, или Духа, объективирующего, отчуждающего себя в мир, а в качестве универсальной, безграничной и неопределимой Силы. Эта Сила проявляется в мире явлений как единая энергия, лежащая в основе всех явлений нашего опыта. Что все явления суть следствия или проявления единой Силы, Шри Ауробиндо считает доказанным всем ходом развития естествознания — он верил, что рано или поздно единая теория поля или иной формы единого взаимодействия в природе неизбежно будет открыта учёными. Почти в постмодернистских выражениях Шри Ауробиндо описывает мир явлений как "игру сил на поверхности этой Единой Силы" (superficial interplay of forces)[515].
 Но есть ли у нас основания — ставит вопрос Шри Ауробиндо — считать эту силу, лежащую в основе всех явлений, сознательной, или даже сознательностью как таковой? На этот вопрос он отвечает, используя аргументы как из области философии, так и из области последних достижений современной ему науки.
 Так, всемирную известность при жизни Шри Ауробиндо получили опыты индийского учёного Джагдиш Чандра Боса[516], экспериментально доказавшие наличие у растений элементарных реакций на человеческие поступки, слова и даже эмоции и мысли. По мнению Ауробиндо, эти опыты свидетельствуют о наличии у растений особой формы сознания — "витального" сознания. Даже в мире неорганической материи Ауробиндо видел проявления "пра-сознания" в таких феноменах, как "память" металлов (которую он понимал не столь аллегорически, как это принято у учёных), "усталость" упругих веществ и т. д.[517]
 Философские аргументы Шри Ауробиндо в пользу единства сознания и бытия в основе своей не новы, как и учение, которое он защищает.
 Во-первых, если мы не признаем сознание аспектом (ипостасью) субстанции, то возникновение феномена сознания из бессознательной в себе субстанции становится совершенно необъяснимым. Ауробиндо по сути повторяет аргумент Лейбница из "Монадологии"[518]. Аналогичным образом и в том же смысле Ауробиндо сравнивает отношение между сознанием и "телесным механизмом" с отношением между силой пара и паровой машиной: "Наш физический организм не более объясняет или производит мысль и сознание, чем устройство двигателя объясняет или производит движущую силу пара или электричества"[519]. То же самое, с точки зрения Шри Ауробиндо, можно было бы сказать и об отношении сознания к языковым и прочим структурам, используемым сознанием в качестве инструментов (пусть даже в качестве инструментов самовоспроизводства).
 Шри Ауробиндо приходит к тому же выводу, что и Лейбниц: "Ничто не может развиться из материи[520], что уже не содержится в ней"[521].
 Во-вторых, если мы признаем субстанцию в себе лишённой сознания, то всякое отношение между сознанием и субстанцией, а также, в более широком смысле, между различными уровнями сознания (принимая бессознательную субстанцию за некий "нулевой" уровень) становится также совершенно необъяснимым[522].
 Итак, Шри Ауробиндо считает доказанным, что сознание является одним из аспектов Абсолютной Субстанции как некая сознательная сила. В санскритской терминологии веданты это понятие обозначалось издревле термином cit-sakti (чит-шакти), который Ауробиндо переводит на английский язык калькой Consciousness-Force.
 "Ввиду всего изложенного, слово “сознание” неизбежно должно принять другое значение. Оно более не значит то же, что “разумность”, но означает некую самосознающую силу бытия"[523]. Эта сила едина в том, что в отношении к человеческому уровню сознательности является бессознательным (unconscious — в неорганической материи), подсознательным (subconscient — в растительном царстве), сознательным (в животном и человеческом царствах) и сверхсознательным (superconscient — высшие уровни сознания, полное развитие которых составляет задачу будущей эволюции человечества).
 Эта Сознательная Сила, с одной стороны, трансцендентна — не только человеческому сознанию, но и всему миру явлений — в том смысле, что как таковая (как "вещь в себе" или её аспект) она абсолютно непостижима ни для человека, ни для какого иного конечного сознания; она может быть постижима лишь в своих бесконечно разнообразных проявлениях, в той игре сил на её поверхности, которая и составляет весь мир явлений (в этом отношении Чит-Шакти Шри Ауробиндо подобна Алая-Виджняне буддистской школы виджнянавадинов). Но, с другой стороны, поскольку Абсолют в неоведанте традиционно понимается не только как трансцендентный, но и как имманентный, Чит-Шакти имманентна всему сущему, так как все явления суть её непосредственные следствия, развёртывания или способы действия[524].
 Итак, главными вопросами "философии сознания" Шри Ауробиндо являются: 1) как возникает феномен сознания (в том числе человеческого) из Единой Субстанции? 2) каково отношение между различными уровнями в "иерархии" сознания (а также между сознанием и субстанцией или, иначе, между мышлением и бытием).
 Ответ на первый вопрос вытекает из доказанной выше укоренённости сознания в самoй абсолютной субстанции. Материя, по определению Шри Ауробиндо, есть форма Единой Субстанции (элементарная и базовая для всех остальных форм): "Материя есть форма субстанции бытия, которую принимает существо Саччидананды, когда предаётся этому феноменальному действию своего сознания и силы"[525]. Следовательно, материя как таковая должна быть производна в том числе и от Абсолютного Сознания (Чит): "В материи Чит, или Сознательная Сила, сосредотачивается [masses itself] всё больше и больше для того, чтобы противостоять другим массам этой же Сознательной Силы"[526]. Следовательно, из того, что Абсолют в одном из своих аспектов есть Сознательная Сила, вытекает также, что материя должна содержать в себе — в скрытом или потенциальном виде — элементарную форму сознания. Такой элементарной формой сознания Ауробиндо называет читту — единую материю сознания, модификациями которой являются все возможные формы проявления сознания. Как явствует уже из самого названия, читта производна от Чит, Абсолютного Сознания, и является его первичным, далее неразложимым феноменом, основой и материалом для эволюции всех более сложных и высоких форм сознания.
 Читта определяется Шри Ауробиндо как "материя сознания", механистичная в своих реакциях. Эта механистичность является основным её атрибутом, но диалектический процесс самопревосхождения позволяет читте развивать из себя самые высшие формы сознания, где механизм присутствует лишь в "снятом" виде.
 Подавляющее большинство проявлений читты "бессознательны" по отношению к человеческому разумному сознанию, однако, и человеческое, и более высокие формы сознания могут воплощаться и проявляться лишь в материи читты. В этом смысле читту можно назвать в терминах Кузанца "абсолютным минимумом" сознания, который совпадает с максимумом.
 Наиболее важная функция читты, присутствующая во всех формах сознания, — это память. Видимо, способность к сохранению памяти объясняется тем, что читта — наиболее инертная, механистичная форма сознания, и потому способна сохранять в своих реакциях направление, однажды принятое под воздействием внешней силы, пока она не испытает на себе действие большей силы. Именно в силу этой своей способности читта оказывается бездонным вместилищем памяти, причём не только осознаваемой более высокими формами сознания, доступной им, но, главным образом, неосознаваемой "памяти атомов и клеток", в которой запечатлена, согласно Шри Ауробиндо, вся эволюция форм материи (ибо ничто в мире не исчезает без следа).
 Возникновение более высоких форм сознания из элементарной читты также можно отнести к проблеме возникновения сознания, так как элементарная читта ещё не даёт нам объяснения феноменов сознания, подобного человеческому.
 Общий механизм возникновения более сложных форм сознания на основе более простых Шри Ауробиндо описывает в терминах эволюционной теории. Однако, общее понимание эволюции у него существенно отличается от дарвинистского, поскольку он считал эволюцию неразрывно связанной с инволюцией. В полном согласии с Гераклитом, которому принадлежит изречение "Путь вниз и путь вверх — один и тот же"[527], Ауробиндо считал, что эволюция материи, развитие из неё более одухотворённых форм, с логической необходимостью предполагает инволюцию духа, воплощение в материи соответствующей силы или потенции Духа как "высшего полюса" Абсолюта, абсолютного максимума. В общем виде механизм перехода эволюции материи на новую ступень развития Ауробиндо представлял следующим образом: когда развитие сознания, воплощённого на некотором уровне материи, достигает определённой зрелости, то становится способным уловить отражение более высокого принципа, или формы, Абсолютного Сознания. В то же время это новое отражение Чит-Шакти есть не что иное, как некая новая форма силы, готовая соединиться с новым инструментом, или проводником, возникновение которого стало возможным благодаря развитию предшествующей эволюционной формы материи-сознания: "То, что необходимо — это обработка, которая приводит низшую градацию бытия к той точке, в которой высшее сможет проявиться в ней; в этой точке давление (к.м. — Е.Ф.) с некоторого более высокого плана, где преобладает новая энергия, может содействовать более или мене быстрому и решительному переходу путём скачка или ряда скачков, — когда за медленным, крадущимся или даже скрытым действием следует разбег и прыжок через границу. Примерно таким видится переход от низших к высшим ступеням сознания в Природе"[528]. Этот скачкообразный переход объясняет, по мнению Ауробиндо, трудность нахождения "недостающих звеньев" между более высокими и низкими формами жизни. Можно, таким образом, сделать вывод, что каждая более высокая форма сознания есть результат "эволюционного сотрудничества" между Духом и Материей.
 Посредством такого механизма, в чём-то аналогичного шеллинговскому "потенцированию", в материи элементарной читты воплощаются, во-первых, "витальное сознание", свойственное растениям, затем "психическое сознание", свойственное животным. Уровень элементарной читты Ауробиндо именует — только в терминах человеческого сознания — "бессознательное" (unconscient); в этих же терминах растительное и отчасти животное сознание обозначаются им как "подсознательное" (subconscient).
 Общий принцип соотношения между более высокими и более низкими формами сознания заключается в том, что все высшие формы сознания в "снятом" виде содержат все более низкие формы (своё "эволюционное прошлое"). Но, поскольку эволюция Материи у Ауробиндо имеет своим обратным аспектом инволюцию Духа, то каждый уровень сознания заключает в себе не только низшие уровни в снятом виде, но и все высшие уровни в свёрнутом, латентном или зачаточном виде. В результате каждый уровень и каждая форма сознания оказываются у Ауробиндо "голографическими сколками" Абсолютного Сознания во всём разнообразии форм его проявления[529].
 Центральный пункт эволюции сознания в материи, по Шри Ауробиндо, — возникновение человеческого "сознательного сознания", или разумности (intelligence), которую Шри Ауробиндо в традиционных санскритских терминах определяет как манас.
 Манас, согласно Ауробиндо, — это, прежде всего, "чувственный ум" (sense-mind). Подобно Бергсону, Ауробиндо считает разум "эволюционным приспособлением", выработавшимся у человека для вполне определённого круга практических задач. (Хотя манас как таковой не является отличительным признаком человека — многие его функции свойственны также и животным). Являясь, как и другие уровни сознания, "голографическим отражением" "вселенной сознания", разум содержит в себе проекции как нижестоящих, так и более высоких уровней сознания. Соответственно, внутри манасического плана Ауробиндо выделяет целых 10 подуровней, являющихся отражением всей эволюционной лестницы сознания, начиная от "физического ума" (sukshma anna — "тонкая пища") до высшего уровня манаса — Атмана, или "Я", помещённого в уме[530].
 Эта стратификация приведена Шри Ауробиндо в его комментарии к первому рику Риг веды: В кратком изложении эта классификация выглядит следующим образом:
 1. sukshma anna — "тонкая пища" (субстанция), из которой состоит физический аспект манахкоши, тела манаса, или sukshma deha, "тонкого тела", ментальной оболочки;
 2. sukshma prana — жизненная энергия ума, коорая действует в каналах нади, или нервной системе тонкого тела, и является проводником желания;
 3. chitta (здесь — в узком смысле слова) — восприимчивое (receptive) сознание которое воспринимает все впечатления изнутри и извне посредством тамасической реакции (то есть, пассивной, бессознательной), но, в силу этой тамасичности, не раскрывает их содержания для саттвического сознания, или разумной сознательности (awareness) которую мы называем "знанием";
 4. hrit — раджасическая реакция на впечатления; "то, что мы называем чувством или эмоцией или, если это вошло в привычку, характером"[531];
 5. manas — "активное определённое чувственное сознание", претворяющее впечатления всякого рода в перцепты или концепты посредством саттвической реакции, именуемой "разумение" (intelligence) или мысль. Этот уровень сознания, по Шри Ауробиндо, человек разделяет с животными;
 6. buddhi — рассуждающая, воображающая и запоминающая способность, наблюдающая, удерживающая, сравнивающая, рассуждающая (reasoning), осмысляющая, комбинирующая и созидающая. Смешение этих функций мы и называем интеллектом.
 7. manasa ananda — чистое блаженство существования, проявляющееся через нечистые разум, тело и прану "нечисто", то есть, в смешении со всякого рода болью, но в себе чистое, так как незаинтересованное, и недетерминированное (ahaituka — необусловленное причинами, здесь — психологическими мотивами);
 8. manasa tapas — чистая энергия воли (will-power), направленная к знанию, чувству и действию; в нечистых проводниках проявляется в смеси со слабостью, инертностью, невежеством;
 9. ahaituka sat — чистое осознание бытия, действующее через нечистые органы как ahamkara ("я") и bheda (отличие, способность) — эгоизм и ограниченность, но в себе — чистое и сознающее единство в различии;
 10. Атма или "Я", помещённое в разуме (seated in mind) — этот Атман есть Сат, бытие, и Асат, небытие, положительный и отрицательный, sadbrahman (истинно сущий Брахман) и Shunyam Brahma ("пустотный" Брахма); как положительный, так и отрицательный аспекты содержатся в понятиях sah (Он), Васудева, То, Парабрахман.
 В "Жизни Божественной" физический ум исполняет важнейшую функцию "предоставления слова" более высоким уровням разума; физическому уму здесь противопоставляется "внутренний манас", который наделяется Ауробиндо функцией "рассудочного созерцания" (того самого, против которого так последовательно выступал Кант в "Критике чистого разума"). Это созерцание, если оно становится доступным разумному сознанию, даёт человеку возможности:
 1) проникать в содержание объекта за его физической гранью (что, однако не означает постижения "вещи в себе", в терминах Канта, так как за физической видимостью, по Ауробиндо, лежит более глубокий пласт явлений); в обиходе эта способность называется ясновидением;
 2) устанавливать "прямую связь ума с умом" (способность телепатии);
 3) свойственную философам власть над чувственными импульсами (в том числе, что наиболее важно, — над болью).
 Хотя манас — далеко на самый высокий принцип даже в человеческом существе, Шри Ауробиндо, основываясь на своём истолковании ведийского символизма, делает вывод о том, что в данном цикле эволюции для человека именно развитие манаса является главной задачей — поэтому в Ведах все боги, даже верховный Вишну, Сома, Чандра и другие, олицетворяющие более высокие буддхические планы сознания, призваны служить Индре, символу "разумного ума", то есть, манасического подуровня плана манаса.
 Манас на данном этапе — срединная точка между Духом и Материей, где инволюция Духа и эволюция Материи глубже всего проникли друг в друга, — хотя манасу ещё предстоит, по Шри Ауробиндо, очень долгий и трудный путь становления, прежде чем это взаимопроникновение станет полным.
 Отношение человеческого сознания к субстанциальному для него "сознанию атомов и клеток" Шри Ауробиндо характеризует следующим образом.
 Так называемое "подсознательное" (subconscient) — "недо-сознание" составляющих человека и проходящих сквозь него форм материи, и сверхсознание — сознание тех уровней материи читты, по отношению к которым человек сам выступает как атом и клетка в отношении к организму, — сходятся, как любые противоположности. Во-первых, сходятся абсолютно — в недосягаемом пределе, где "абсолютный минимум" материи обнажает в себе подоплёку абсолютного максимума огня духа; но, во-вторых — что более важно для практики совершенствования, — сходятся относительно, так как "воля клеток", хотя и слепая и "наивная", почти всегда скованная механистичными комплексами прошлого не до конца усвоенного опыта, всё же более устойчиво и закономерно (в силу статистического выравнивания) ведёт человека к тому же, к чему хочет привести его Сверхсознание. Поэтому справедливо правило: "чтобы услышать голос Сверхсознания, прислушивайся к своему подсознанию", или "голос клеток — глас Божий". Последний принцип аналогичен китайскому афоризму "глас народа — глас Неба". Но главное — уметь расслышать этот глас, молчаливо поднимающийся из углей народных очагов, за шумом площадных крикунов "из народа". Так же и "голос материи" — её подлинный голос, подлинное стремление — не те, что стремятся на поверхность сознания, "пред царёво око", в виде "насущных потребностей".
 Буддхи, один из высших аспектов разума, сам подразделяется на несколько слоёв. В "Жизни Божественной" он характеризуется несколько иначе, чем в "Гимнах Священному Огню". Здесь он определяется как "думающий ум", главная функция которого на собственном плане — понимание, а производными формами понимания являются, по Шри Ауробиндо, с одной стороны, суждение, с другой — воление (рациональное и духовное). Три основные слоя буддхического сознания отражают эволюцию форм сознания в целом:
 а) "пассивное понимание", где ум почти полностью отдаёт своё суждение и волю во власть игры чувственных импульсов в материи читты;
 б) "волевое понимание", или "рациональная воля", которая стремится подчинить всё течение жизни некоторому рациональному закону, принципу или схеме (яркий пример — кантовская этика долга);
 в) духовная воля, "органом" которой является сердце[532]: здесь понимание и воля полностью подчиняются стремлению постичь единую Истину во всех объектах опыта и подчинить свою волю её воле.
 Праджня — Truth-Consciousness, или Real-Idea (иногда отождествляется со Сверхразумом, Supermind, а иногда считается одним из его проявлений). Праджня открывает "верхнюю полусферу" бытия — ведийская aparardha, которая в отношении человеческого сознания является полностью сверхсознательной, но может и открываться человеку по мере его продвижения по пути эволюции.
 Праджня, с одной стороны, тождественна Мировому Уму Платона, вместилищу вечных идей, архетипов всего сущего — но трансцендентный аспект этого Ума Шри Ауробиндо дополняет имманентным: в этом аспекте Праджня — нечто подобное "семенным логосам" стоиков: "мудрая мысль, несущая в себе семена будущих творений", а также "всюду присутствующее во Вселенной правящее самосознание, посредством которого Единое проявляет гармонии своей бесконечной потенциальной множественности"[533].
 Говоря о Праджне, Шри Ауробиндо сознательно проводит аналогии с Кантом:
 — Праджня является трансцендентальной основой развёртывания пространства и времени (вполне в духе трансцендентализма Ауробиндо называет Праджню "логическим условием" космоса); вместе с пространством и временем Праджня полагает также закон причинности;
 — для этого сознания не существует "внешних" объектов; все вещи оно осознаёт как явления-модусы того же сознания, другими модусами которого являются познающий субъект и акт познания;
 Но, тем не менее,
 — здесь нет растворения субъекта в Абсолюте; это сознание едино во множестве субъектов и множество субъектов едино в этом сознании;
 — это сознание также не постигает "вещей в себе" и само является лишь феноменом, хотя и высочайшим, реализующимся в материи читты.
 Без Праджни Саччидананда, как Вещь в Себе, "если и содержит в себе Вселенную, то содержит в вечной потенциальности, а не во временнoй актуальности"[534]. Праджня в своих высших формах непосредственно примыкает к Чит, аспекту Саччидананды как "вещи в себе", аспекту Абсолюта.
 Спецификой трактовки сознания у Шри Ауробиндо является, во-первых, отсутствие в его системе уровней сознания традиционной санскритской категории "ахамкара" (принцип "я"). Он отрицает не только субстанциальность, но почти всякую положительную значимость этого принципа. По его мнению, близкому в этом пункте буддизму, "чувство я" — корень всей иллюзии в человеческих представлениях, и должно быть полностью преодолено в ходе эволюции сознания. Место этого чувства должно занять осознание своей индивидуальности как "единого во множестве" участника Космического Сознания.
 Во-вторых, санскритская категория "виджняна" (сознание в широком смысле) встречается в текстах Ауробиндо только там, где он интерпретирует взгляды школ индийской философии — веданты, с её виджнянамайякошей, и санкхьи.
 Заканчивая этот краткий и неполный обзор категорий сознания в неоведантизме Шри Ауробиндо, хотелось бы выразить пожелание, чтобы в исследовании проблем сознания сформировалось единое "дискурсивное поле", единое пространство для исследования и обсуждения не только в англоязычной философии сознания, но и в "континентальной" философии, относя сюда не только европейскую, но и восточную традицию.
 
 
 Е.В. Косилова
 Математическая теория познания А.Ф.Лосева
 и возможности ее дальнейшего развития
 I. Теория А.Ф.Лосева
 Прежде всего, я изложу, как я ее поняла, теорию А.Ф.Лосева[535].
 1. Вещь - это сложная функция. Множество составляющих ее простых функций - это множество свойств вещи. Некоторые из этих свойств зависят друг от друга, другие независимы (независимо меняются во времени).
 2. Сознание - это отражение. Сложная функция вещи Х отображается в сознании на сложную функцию сознания Y. Простым функциям х1, х2... соответствуют простые функции у1, у2... Относительно функций сознания тоже можно выяснить, как они друг от друга зависят. (Специфическое взаимодействие между у1 и у2, которое не имеет отношения к взаимодействию между х1 и х2, Лосев не рассматривает, потому что оно не вписывается в теорию отражения. Однако нам надо сразу иметь это в виду; именно такого рода взаимодействия происходят в языке).
 3. Функции вещи х1, х2... меняются во времени. Лосев называет это: непрерывное становление вещи. Производная по времени от свойства вещи: х' = dx/dt. Производная свойства в сознании: y'=dy/dt. Лосев рассматривает и производную dy/dx. Я бы назвала это, в его терминах, производной сознания по реальности (то есть свойством "зеркала"), а он называет "чистой чувственностью".
 Кроме того, возможны зависимости между простыми свойствами: dx1/dx2. Это выводит на проблематику первичных и вторичных свойств[536], но ее Лосев не рассматривает.
 4. Затем Лосев рассматривает применение предела в логике, что не имеет, мне кажется, прямого отношения к теории познания. По его мысли, насколько я ее поняла, понятие - это предел, к которому стремится ряд бесконечных изменений свойства вещи. Строгим это определение не назовешь, например, совершенно неясно, как нужно располагать изменения, чтобы они стремились к пределу (в математике ведь к пределу стремится сходящийся, а не любой ряд). Это выводит на проблематику времени, которую Лосев тоже не рассматривает, хотя познание имеет к ней самое непосредственное отношение даже в его теории, когда речь заходит о дифференцировании/интегрировании.
 Большая часть его текста посвящена обоснованию его идеи, что производная - это основание деления признаков вещи, дифференциалы - это понятия признаков, а интеграл - это та вещь, которая получается из признаков. Я не согласна с такой трактовкой производной. Здесь он явно использует производную не по времени, а по непонятной независимой переменной, о которой не пишет. Если бы он использовал производную по времени, это было бы изменение одного и того же признака, дифференциал был бы его конечным приращением, а интеграл - тем свойством, которое меняется. Впрочем, если опираться на спонтанность сознания и допускать возможность независимой переменной, отличной от времени, то возможны, наверное, производные и в смысле Лосева, только это требует специальных математических прояснений.
 5. После обширной логической части, в самом конце, Лосев возвращается к мышлению. Теперь он переходит к рассмотрению функций только по времени. "Наблюдая побеление на востоке при восходе солнца, мы интегрируем наше восприятие, ибо побеление, во-первых, есть непрерывный процесс, во-вторых, это есть суммирование бесконечно-малых нарастаний и, в-третьих, в нем есть определенная закономерность этого суммирования, т. е. его предел. ... Итак, без суммирования бесконечно-малых ощущений нет непрерывности в восприятии нашего предмета, т. е. в этом случае он распадается на множество дискретных вещей, не имеющих одна к другой никакого отношения, а без предела нет данной и определенной вещи, а есть безграничное и бессмысленное накопление бесконечно-малых ощущений, т. е. тоже потеря предмета. В одном случае теряется его непрерывность, а в другом случае утрачивается его осмысленность как именно данного предмета."[537] Он указывает, что оценка изменения любого свойства вещи - это производная этого свойства, а результат наблюдения изменений - это интеграл, дающий понятие об этом свойстве, или смысл целого.
 На тех аспектах теории Лосева, которые адресованы логике, я не останавливаюсь. Лосев рассматривает логику как науку о мышлении, поэтому логические и гносеологические рассуждения у него соседствуют. Но для наших целей их удобнее считать разными вещами.
 Итак, за время ?t произошло изменение свойства вещи: ?х, а в сознании - изменение восприятия этого свойства: ?y. Теперь можно взять первообразную, или неопределенный интеграл:
 свойство вещи: x=?dx/dt
 свойство вещи в сознании, или понятие: y=?dy/dt.
 Вот что можно взять у Лосева относительно математики познания.
 Далее я хочу предложить собственный вариант развития той же идеи.
 II. "Что" и "как"
 Прежде всего надо более детально изучить вопрос, каким образом можно оперировать функциями.
 1.Что
 Какая реальность отвечает на вопрос "что"? Это не единичные предметы. Это нечто сложное: происходящее, действующее, изменяющееся во времени, взаимодействующее с чем-то. В первом приближении "объединением" всего этого будет общее бытие, включая как собственную жизнь человека, так и постороннюю реальность (в той мере, в какой мы ее, например, реконструируем). Если пытаться выразить реальность (в т.ч. даже внутреннюю) функцией, то это будет сложная функция.
 Что означает сложная функция? Во-первых, это функция нескольких переменных с одним результирующим значением, типа: y = f (x1, x2...). Например, таковы многие действия и переживания человека, или, в примитивном случае, эмоции. На последнем примере ясно, что в случае всех таких функций непосредственно дан обычно результат, а каковы были переменные, сколько их было и как они действовали, сказать, как правило, можно только в лучшем случае задним числом, а чаще вообще нельзя. Склонность человека искать причины собственных переживаний, то есть прикидывать по y, какой был х (что ведет к ошибкам, когда х неизвестен) была специально отмечена в психоанализе, который дал ей название рационализации.[538]
 Если переменные воздействуют друг на друга, то в общем и целом это уже очень сложная функций. Одна переменная, имеющая совершенно особенное значение - время. По крайней мере можно сказать, что на нее ничто не воздействует (кроме, разве что, potentia Dei absoluta). Остальные переменные от нее зависят и либо меняются во времени, либо не меняются. Меняющиеся во времени переменные могут воздействовать друг на друга. Если одна переменная воздействует на другую, то вторая зависимая и обычно сложная. Если на какую-то переменную не воздействует ничто, кроме времени, то она относительно независима. Или она не меняется, или ее изменения равномерны и предсказуемы. Обычно ее можно считать простой. Если на нее по видимости ничто не воздействует, а она меняется, и ее изменения непредсказуемы, то это существо, как бы обладающее свободной волей. Всегда остается возможность, что наблюдателю неизвестны переменные, воздействующие на это существо.
 Вопрос, можно ли нечто, не меняющееся во времени, назвать "переменной", ясен не сразу, однако можно. Нечто не меняющееся во времени может воздействовать на то, как меняется другое. Самое главное (это важно для моделирующего мышления), его можно изменять воображаемо, и тогда изменится то, что от него зависит. Например, стена может мешать равномерному движению по прямой. Есть более сложные примеры из области философии. Например, ценность может определять направление мысли, примерно как таксис у животных. Мысленные табу могут напоминать стену. В случае моделирования нечто, не меняющееся во времени, безусловно, может быть переменной, если его подставлять в виде разных начальных условий в общую формулу задачи. Насколько зависит общий результат от этого начального условия, следует выяснять изучением измерения его как переменной. Впрочем, это сейчас не важно.
 Есть другой вид сложности - когда не столько много переменных, сколько много функций. В математике это обозначается обычно формулами типа F(G(x)), а чему соответствует на практике - поначалу не совсем ясно. Возможно, понятие функции можно назвать, в данном случае, процессом, особенно процессом обработки. Тогда результат одного процесса является начальным условием следующего. Откуда берутся процессы, в данной модели не совсем понятно. По-видимому, можно предположить, что за каждым процессом стоит какой-то двигатель. Однако, возможно, скорее это можно назвать "способ обработки". За каждым способом обработки стоит какой-то механизм. Этот механизм или этот двигатель, в уме человека, тоже представляют собой некоторым образом переменную: человек может мысленно изменять их.
 Если сложная функция вида F(G(x)) зависит, в конечном счете, от одной переменной, х, то в уме обе эти функции складываются, вероятно, в одну (особенно если это равномерные функции и их действие и изменения значений предсказуемы). Дело усложняется, когда внешняя функция зависит, в свою очередь, от нескольких переменных, типа F(G (x); H(y)) или, например, F(G(x); H(x)), то есть G и H здесь - несколько независимых видов обработки одного аргумента. В случае восприятия это самое обычное явление, например: мы следим за движением тела, которое видим и слышим. Мы имеем один аргумент (само тело); два способа обработки: слух и зрение. Возникает сложная проблема конституирования целостности. После конституирования объект отождествляется и тогда уже точно становится сложной функцией: y = F(G(x); H(x)), где y - образ объекта, x - сам объект, G - зрение, H - слух, а F - некая общая функция сознания[539].
 Итак, переменной является входящая переменная, переменной является значение функции и, кроме того, можно изменять функцию. Из этого, в конечном счете, складывается "что". Это были самые общие слова о сложной функции и о том, что такое "что" в мышлении. "Что" - это данное. Однако это и все, что является результатом какого-либо процесса, в том числе, промежуточным, т.е. как "что" рассматривается всё, что может быть переменной. Поскольку только время не является промежуточным результатом никакого процесса (кроме разве что potentia Dei absoluta), только время нельзя рассматривать как "что".
 По-видимому, сложной функцией следует считать ситуацию (это не совпадает с мыслью Лосева о том, что сложная функция, которая дифференцируется - это "вещь"). Именно ситуация дана и изучается, анализируется. Первоначально это происходит с целью адаптации, однако впоследствии выяснится, что не только. Ситуация - понятие очень растяжимое. Общая ситуация бытия не подлежит постижению, а, например, "ситуация на игровом поле" может быть вычислима. Промежуточное положение занимают жизненные ситуации. Переменных и действующих факторов в них всегда много, и некоторое первичное предсказание интуитивным образом делается всегда. Именно в этом состоит жизненная адаптация.
 На примере не особо сложных ситуаций хорошо видно, что "переменная" и "действующий фактор" - не одно и то же. Примеры из механики в данном случае отказывают, потому что в расчетах движений тел, как правило, одни и те же "центры масс" являются и регистрируемыми, и действующими сущностями. При жизненной адаптации идут в расчет только регистрируемые сущности (поскольку они по отношению к адаптирующемуся организму являются, в свою очередь, действующими), а какая реально сила стоит за изменениями - вопрос, как правило, не ставится адаптирующимся сознанием. Это вопрос появляется после рефлексии, которая по отношению к адаптации является более поздним процессом. Кроме, того, по-видимому, для постановки этого предельного вопроса нужен еще какой-то двигатель. Простая рефлексия просто привела бы к эффективному выявлению законов, по котором меняются переменные (регистрируемые сущности). Однако на вопрос о стоящей за этим действующей силе человеческое сознание начинает отвечать очень рано.
 Итак, первичный уровень психической деятельности состоит в регистрации изменений переменных окружающей среды. Это свойственно и животным.
 Итак, закончен предварительный анализ "что". Затем ставится вопрос "как".
 
 2. Как
 Что касается простых функций, которые изменяются в зависимости от одного аргумента, особенно если это время, ответ на вопрос "как" представляет собой обычную работу мат.анализа, то есть, в первом приближении, первую производную по времени.
 Если у функции много переменных, дифференцирование ее в частных производных сложно; корректно и всеобъемлюще оно вряд ли возможно. Одновременное дифференцирование по нескольким переменным требует взаимно их зафиксировать.
 Относительно анализа той реальности, которая имеет место в жизни, исключительное место переменной t предполагает предельное требование к науке свести любые переменные к единичным, зависящим только от времени. Что касается более идеальных реальностей, взятых не прямо из жизни, то они отчасти освобождены от переменной времени. Таково отличие модели от реальности, вследствие чего ее можно применить к реальности как бы, если можно так выразиться, с любой точки. При подставлении вместо переменных реальных сущностей входит и переменная времени. При изучении вопроса мыслящим сознанием оно вносит в модель присущую ему переменную времени. Каким образом происходит в сознании освобождение от времени - как от того времени, в котором происходил изученный процесс, так и от того, в котором строило модель само сознание? Это требует отдельного изучения.
 Упомянутая выше особенность дифференцирования сложной функции - что для взятия одной производной надо зафиксировать остальные переменные - в случае примитивной адаптации к окружающей среде не сказывается, потому что регистрация осуществляется разными независимыми типами рецепторов. Однако когда речь идет о более сложной адаптации, практически она осуществляется одним и тем же механизмом восприятия и обработки, который можно назвать, в самом общем смысле, интеллектом. Тогда чтобы изучить изменение одной переменной, остальные приходится зафиксировать. Если изучается ее изменение само по себе, то переменной дифференцирования является время, функцией - изучаемая переменная. Если изучается зависимость двух переменных друг от друга, то переменной дифференцирования становится та, которая, в соответствии с гипотезой, первична и влияет, а функцией - вторая. Понятно, что в таком случае уже не идет время, то есть такой эксперимент в принципе может быть только мысленным.
 Первичный анализ изменений независимых переменных в связи с течением времени осуществляется рассудком. По-видимому, выбор этих функций происходит относительно автоматически, по принципу, насколько изучаемая переменная влияет на организм и насколько это влияние воспринимается сознанием.
 Мышление - не адаптация. У него есть для анализа свои сложные функции. Переменная, от которой они зависят, как правило, не время. Вообще говоря, мышление, по-видимому, может прикидывать зависимость всего от всего. Ложно установленные зависимости, по-видимому, являются основой суеверий. Кроме того, мышлению свойственно задаваться вопросом, каковы действующие силы, а не только регистрируемые переменные, и на этом пути, видимо, несколько преувеличивать одушевленность этих сил и их интенциональность.
 
 В мышлении самого высокого порядка - которое философу, как правило, знакомо лучше всего - зависимые от ситуации переменные и функции выглядят как возможности. Можно проиллюстрировать примером философской беседы. Мышление такого рода осуществляется по большей части в словах, каждая вербальная ситуация скрывает в себе некоторое количество дальнейших возможностей развития. Как правило, искушенные в беседе философы подставляют в каждую возможность массу значений, просчитывают все частные производные от ситуации. Правда, для анализа такого случая, как беседа, не исключен более простой механизм: обычные словесные ассоциации. Вероятно, ими объясняются многие случаи банализации общения. С другой стороны, без ассоциаций не существует полного смысла у слова. Однако при этом, как кажется, происходит иной когнитивный процесс. Ибо, если бы дело ограничивалось одними ассоциациями, трудно было бы представить себе, например, несловесное мышление, понимание и т.п., а главное - появление новых умозаключений. Кроме того, не может быть ясно, как ассоциативное мышление применяет логику, а без житейской логики перехода от одной мысли к другой никакая, даже банальная, беседа невозможна.
 Возвращаясь к математической модели, изучение проблемных вопросов заключается в анализе поведения сложных функций во взаимозависимостях их аргументов.
 
 3. Рефлексия
 Рефлексию следует определить как взятие "в уме" производной от некоторой - тоже полученной "в уме" - функции. Каковы действующие лица рефлексивной ситуации?
 Похоже, что один процесс наблюдает за другим процессом. Вообще говоря, первичному процессу не обязательно быть непрерывным и пробегать много значений. Достаточно двух, другими словами, достаточно, чтобы было хотя бы одно изменение (это рассуждение механистическое и относится не к жизни, где все как раз меняется плавно и непрерывно, а к сфере, например, рефлексии изменений понятий, словом, переменных искусственного происхождения). Тогда есть некая переменная "реальности", которая принимает разные значения, есть первый процесс познания, который регистрирует эти изменения, есть второй процесс познания, который регистрирует дельту первого. Самый начальный процесс нужно рассматривать как исходную функцию. Речь идет о совсем первичных процессах восприятия - о разнице потенциалов на рецепторах сетчатки, допустим. Я в дальнейшем не буду называть его процессом, поскольку его, по-моему, нельзя помыслить автономно. Что касается первого процесса, он регистрирует изменения начальной функции и представляет собой собственно восприятие. Рефлексивный, или второй, процесс снимает производную первого.
 Конечно, в вырожденном случае, когда значений переменной всего два, производной в настоящем смысле это не назовешь. Дельту нельзя устремить к нулю, нельзя поделить две дельты друг на друга. Тогда смысл второго процесса - простая констатация того, что нечто меняется (одна переменная в реальности и одна ее регистрация). Поэтому результат - не познание, а, некоторым образом, известность того факта, что данная переменная существует, то есть какое-то предпознание.
 Нужно еще раз проговорить, почему первый процесс не может, так сказать, отдать себе отчет в себе самом. Это вопрос глубокий и некоторым образом предельный, вполне близко смыкающийся с такими философскими вопросами, как "что такое сознание". В самом деле, с одной стороны, математически совершенно ясно, что процесс сам на себя замкнут быть не может - или он регистрирует внешнюю переменную (тогда он отдает результат кому-то), или самого себя (тогда он находится в состоянии положительной обратной связи и бесконечно самоусиливается). Иными словами, ясно, что имеет место первый случай. Процесс отдает свой результат другому процессу. Но тогда кто же акцептор самого последнего результата? Существует модель рефлекса (неважно, условного или безусловного). Она сводится к тому, что существует цепочка последовательной передачи результатов: от рецепции через введение условий к действию - практически всегда механическому. Это очень материалистический ход мысли. Есть ученые, серьезно доказывавшие, что любой вид мышления, даже, так сказать, "интеллектуальная интуиция", есть вид мышечного движения. Конечно, они не верили в интеллектуальную интуицию. Часто они принимали за все объясняющую предельную посылку то, что любое мышление есть вид адаптации. В эту модель с большим трудом укладывается даже понятие "знать", уже не говоря о понятии "сознание". В конечном счете она сводится к утверждению "сознания нет", через промежуточную стадию "сознание есть мышление".
 Итак, изменение одного процесса обязательно должен регистрировать второй процесс. Каждый процесс знает об изменении своей переменной, но не самого себя (правда, в сложной сети обратная связь не исключена).
 Второй процесс по отношению к первому я склоняюсь назвать рефлексией. Поскольку второй процесс снимает именно изменение первого, он является его производной. Его свойство: он отвечает на вопрос о первом процессе, но не на вопрос "что", а на вопрос "как". Он мог бы быть совершенно таким же, если бы первый процесс регистрировал совсем другую переменную, но изменялся бы так же.
 4. Интегрирование, или обратное применение
 Когда появляется "как", "что" сразу каким-то образом тематизируется. Правда, увидеть это не всегда просто. Нечто всегда становится видным после того, как хотя бы один раз изменится (это аксиома). Каким образом оно становится видным, зависит не только от него, а от многих причин. Помимо самого него, это еще, например, "смысл", который мы ему приписываем, который мы ему конституируем и так далее. Что означает "тематизировать некоторое "что""? После того, как второй процесс проследил за первым, ему надо, некоторым образом, сообщить результат. Он может сообщить его, условно говоря, и вверх, и вниз. Сообщить его вверх подразумевает следующее дифференцирование. Этот вопрос будет рассмотрен в дальнейшем. Что означает "сообщить вниз"? Имеется в виду "обратное применение" производной для получения новых первообразных. Например, это подразумевание любых значений у переменной, если она хотя бы раз изменялась (то есть если было хотя бы два значения). Или, что чаще, это подыскивание таких значений переменной, которые "нравятся". Иными словами, это адаптация.
 Процесс, обратный дифференцированию, в математике называется интегрирование, но это название для целей данного рассуждения очень не подходит. Поэтому я использую вместо слова интегрирование собственный термин "обратное применение". Но для его результата я буду использовать обычный термин "первообразная".
 5. Множество первообразных
 До сих пор рассматривалось снятие производных как рефлексия. Оно же является обобщением. Математически можно сформулировать так: есть только одна производная у каждой функции (при одной, конечно, переменной), но от каждой производной есть множество первообразных, различающихся константой (некоторым образом, начальным условием). Теоретически их сколько угодно, на практике - сколько может быть мыслимых начальных условий, но тоже, как правило, много, часто даже бесконечно много.
 Итак, стоит только ввести одну даже самую маленькую производную, тут же появляются бесконечные первообразные, среди которых минимум две выделяются:
 1. Та, которая только что дифференцировалась, которая имела место "на самом деле". После дифференцирования ее уникальность пропадает. Однако если не пропадает реальность, то не пропадает и она сама по себе.
 2. Та, которая соответствует первообразной при нулевой константе (так сказать, без начальных условий). В математике такая ситуация носит название неопределенный интеграл.
 Относительно второго пункта возникает множество вопросов: что за первообразная при нулевой константе, поскольку, получается, необходима идея координат, выделенная система отсчета и так далее. Пока эти вопросы можно отложить, хотя важная идея на этот счет есть у Лосева: неопределенный интеграл вещи - это понятие о ней. Иными словами, выделенной системой координат является система языка, так сказать, плоскость мышления. Что в результате всех этих рассуждений несомненно - это что беря производные, мы постигаем общие законы протекания процесса и далее в частных случаях подставляем начальные условия.
 Собственно, конечно, постижение общих законов - не обязательно процесс дифференцирования-интегрирования. Просто дифференцировать намного легче, чем выводить законы иным образом. Ведь это всего лишь значит наблюдать за тем, как процесс меняется. Чтобы найти закон процесса, затем надо отыскивать регулярности в производных, прикидывать зависимости от разных аргументов и т.п.
 Комплекс дифференцирование - последующее "обратное применение" с подстановкой новых начальных условий я бы назвала единицей мыслительного действия. Если "обратное применение" происходит без всякого добавления начальных условий, чистым актом как бы "применения ни к чему", то результатом является теоретическая мысль, понятие и т.п. Если формально говорить о введении начальных условий, то, очевидно, возможен случай введения в обратное применение максимального количества нулей. Тогда то, что получится в результате, будет совершенно "пустым". Это может дать какой-то материал для следующего обратного применения, но более это полезно для того, чтобы служить промежуточным узлом для последующего дифференцирования.
 
 III. "Мат.аналитическая" теория мышления
 Теперь попытаемся создать теорию мышления, которая учитывала бы открытия Лосева.
 Прежде всего, вводное замечание о словах. На протяжении всего текста Лосев придерживается ортодоксальной терминологии марксизма, более того, пытается согласовать свою теорию инфинитезимальной логики с философским учением не только Энгельса, но и Ленина, как оно изложено в "Речи о профсоюзах". Можно спорить о причинах, которые его побудили к этому. С точки зрения математики, важно, что поверхностные политические лозунги вычеркнуть легко, но фундаментальные философские основания труднее. К сожалению, приходится переосмыслить всю модель. Наивная гносеологическая установка, которой придерживается Лосев, в 20 веке из философии была удалена. Сейчас уже невозможно считать сознание отражением. Невозможно также не учитывать указания неклассической эпистемологии на автономное существование языка.
 Для начала я предложила бы вообще никак не решать вопроса о сознании, а решительно развести сознание и мышление и говорить только о мышлении. В первом приближении можно считать, что сознание относится к мышлению как организм к своему действию. Может быть, упор на действии, который тут приходится сделать (к чему подталкивает и сам метод математического анализа), позволит несколько уйти от поспешных приравниваний: сознание - функция материи и т.д.
 Вот как можно мыслить познание:
 
 Х, ситуация (вещь) ->x1, x2... ->->x'1, x'2 ....dx/dt
 РЕАЛЬНОСТЬпростые переменные
 (свойства вещи)времяпроизводные переменных
 v v v v v v v v
 СОЗНАНИЕy1, y2 ... <-y'1, y'2 ... (dy/dx)
 Y, картина мираинтегралы производных переменных, понятия Накопление, или возвращение, временивосприятия производных переменных ?dy/dt
 
 Схема 1.
 
 Следующее важное изменение, которое мне кажется необходимым ввести в теорию Лосева: Х - это не вещь, а ситуация. В самом общем смысле, конечно, надо говорить вообще о бытии. Но бытие как целое - это, так сказать, предел всевозможных ситуаций. В гносеологическом смысле, я думаю, можно говорить о ситуации как о данной сложной функции. Позже она расщепляется на комплексы переменных, которые становятся все меньше, пока, в пределе, не будут выявлены простые переменные. Впрочем, это дело наиболее отдаленного будущего.
 Наиболее важное изменение, по сравнению с Лосевым: отсутствие стрелки Х->Y. Это, собственно, основополагающее установление всей теории, которое Лосев не выразил: в мышлении нет вещи в виде отражения, как нет и самих по себе ее свойств, а есть первообразные от производных ее свойств. Процесс познания схематически выглядит так:
 исходная сложная функция (вещь, ситуация) Х -> ее свойства, переменные: х1, х2... -> производные переменных: x'1, x'2 .... -> восприятия этих производных в сознании: y'1, y'2 ... -> проинтегрированные производные, то есть, предположительно, исходные свойства: y1, y2 ... -> наконец, цельная ситуация (вещь) Y.
 Какие свойства познания предполагает эта модель и что можно сказать о познании на основании ее?
 Прежде всего, нужно сформулировать положение, которое я назвала бы "гносеологической аксиомой": мы не знаем, что, собственно, есть; поэтому мы не знаем, чего мы не знаем. Это утверждение - примерно то же, что отсутствие стрелки Х->Y.
 Отступление: познавательные регионы
 Есть, правда, регионы бытия, для которых характерно, что несовпадение наличного и известного дано воочию. Например, так происходит при знакомстве с новой территорией. В принципе, определенный познавательный регион можно даже определить как такой, в котором несовпадение известного и известного может быть очевидно. Я бы назвала его абсолютно внешним познанию. Характерно для такого региона, в числе прочего, то, что его познание может быть предсказано. Обычно это относится к изучению пространственных областей. Однако таковы далеко не все познавательные регионы. Совсем не так обстоит дело в эйдетических науках, например, в математике, где нет очевидного несовпадения данного и известного; в математике, если я правильно понимаю, только известное и является данным (и отдельно существует, довольно загадочным образом, класс задач). Такой познавательный регион я бы назвала абсолютно внутренним познанию. К нему относится не только математика. Разумеется, полное совпадение известного и данного характерно для всех регионов, подлежащих не изучению, а собственному созданию, например, область моральных законов или моя собственная фантазия. (Кант, правда, полагал, что возможно усматривать регулятивные идеи и т.п. в разуме, но это не очень ясно.)
 Обширная область между двумя крайними познавательными регионами подлежит промежуточному типу познания, относительно возможностей адекватности которого в последнее время превалирует скептическое мнение. Например, квантовая механика, с одной стороны, очень сильно зависит от теории, с другой стороны, допускает опытную проверку. Относительно большей части естественных и гуманитарных наук можно сказать то же самое. Я бы охарактеризовала: 1) регион, внешний познанию, как такой, в котором ситуация незнания никоим образом не может быть сведена к способу теоретического описания; 2) регион, внутренний познанию, как такой, в котором ситуация незнания порождается теоретическим описанием; 3) промежуточный регион как такой, в котором ситуация незнания может быть более-менее сведена к способу теоретического описания. Характеристика регионов у меня предварительная и открыта для обсуждения.
 Вывод из схемы, который я предложила бы называть гносеологическим законом №1:
 Познать можно только то, что меняется. Если нечто не меняется, оно, как правило, настолько непознаваемо, что даже о его существовании ничего не известно.
 Воспринимается не наличие, а его изменение. Более того, изменение, для того, чтобы быть замеченным, должно быть достаточно резким (его производная по времени должна быть больше определенной величины).
 Частое возражение, с которым приходится встречаться: мы ведь можем видеть неподвижные предметы. Но это даже на физиологическом уровне требует особых приемов (предмет, изображение которого на сетчатке неподвижно, не виден, даже если это яркий источник света; но изображения всех предметов на сетчатке не неподвижны из-за т.наз. физиологического нистагма). На философском же уровне это просто абсолютно наоборот. Как раз именно регион вещей является онтологическим регионом сплошного изменения. Гораздо удивительнее в этом смысле, как можно открыть действительно неизменные вещи, например, закон тождества. Поиск же этих неизменных вещей следует вести в онтологических регионах, максимально далеких от региона вещей: в области эйдосов, в области чистого сознания, логики и т.п. Вполне возможно, "матаналитическая" теория познания к эйдетическому типу познания не применима. Однако может быть, применима. Это вопрос открытый.
 Следующее понятие, которое необходимо ввести в теорию Лосева: интуитивное знание. Я буду далее называть его "темным". Это такое знание, которым оперируют, не формулируя его. Более строго его нужно будет определить позже. Здесь нужно только добавить его к гносеологической аксиоме: мы не знаем не только чего не знаем, но не знаем также и что знаем. Мышлению, помимо познания реальности, требуется также и перевести темное знание в светлое. Таким образом, светлое знание проходит полный путь:
 1.) Х -> 2.) х1, х2... -> 3.) x'1, x'2 .... -> 4.) y'1, y'2 ... -> 5.) y1, y2 ... -> 6.) слова для y1, y2 ... -> 7.) Y.
 Темное знание минует предпоследнюю фазу. Однако это не значит, что оно не входит в результат. То Yсв, которое составлено из светлого знания, можно назвать сознательной картиной мира. Это сложная функция, составленная из простых переменных мышления y1, y2... У нее есть множество довольно странных характеристик, например, заметная фрагментарность, а иногда даже прямая противоречивость отдельных частей. Параллельно с ней в интуитивном мышлении функционирует темная функция Yтм, для которой характерно то, что функций у нее намного больше; она, вероятно, не столь фрагментарна. Сознанию о ней часто вообще ничего не известно.
 Из этого следует вывод, который я бы назвала вторым гносеологическим законом: известно только то, что выражено в словах. Стоит только это назвать, и оно сразу станет известно, даже будет увидено задним числом. Каким образом происходит называние - вопрос отдельный, он будет рассмотрен дальше.

<< Пред.           стр. 4 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу