<< Пред.           стр. 5 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

 Сейчас рассмотрим подробнее фазу 5), то есть интегрирование. Прежде всего, следует поставить чисто философский вопрос: каковы онтологические места исходных аргументов, исходных функций, производных, проинтегрированных функций? Самой первой абсолютно независимой переменной: времени? По-видимому, вышеприведенная схема 1. в этом плане неудовлетворительна. В природе не может быть в полном смысле ни производных, ни даже самих функций, там есть независимые аргументы как свойства (вещи, ситуации, любой сложной функции), причем они меняются во времени, и равномерно идущее объективное время. Считать ли время идущим в природе или в сознании? Возможно, корректнее было бы считать его идущим в сознании, как у Канта, хотя я не уверена, что это не привело бы к непреодолимым логическим противоречиям в области самосознания. Но в смысле "мат.аналитической" схемы познания это, в общем, безразлично, нужно будет только поставить границу сознания не между фазами 2) и 3), а между 1) и 2). Если считать время идущим в природе, тогда и исходные функции, в общем, с неизбежностью появятся в природе. Тогда граница сознания будет между фазами 2) и 3). В любом случае производные имеет смысл рассматривать в сознании. Конечно, с математической неотвратимостью они появляются и в природе, поскольку если есть аргумент и время, есть и все остальное: функция, производные, первообразные производных, первообразные самой функции и так далее. Но вряд ли можно сказать, что в природе они как-то действуют. Производная появляется как действующая сила там, где есть восприятие[540].
 Следовательно, теперь схему познания можно представить так:
 X -> x1, x2... ->
  v x1', x2'...
  Y <- Y' <- y1', y2' ...
 (производные исходных функций сохраняются на границе)
 Надо сейчас подробнее разобрать, что необходимо для работы этого механизма. Прежде всего, очевидно, сознание должно иметь к времени весьма неоднозначное отношение. Указание на это можно встретить у многих философов, занимавшихся проблемой времени; весьма подробно тема разобрана у Гуссерля[541]. Он, в частности, пишет, что длительность ощущения и ощущение длительности - это не просто разные, а едва ли не противоположные вещи: ощущение длительности - это своя большая работа сознания, без которой мы в любой момент могли бы обладать только "точкой Теперь", мы не отдавали бы себе отчета в том, что что-то вообще длится[542]. С опорой на Гуссерля можно сказать так: данные нам в ощущениях изменения мы можем привести к некоторому пределу неизменности, получив из другого источника необходимое знание о том, за какое время эти изменения произошли. Если речь об изменении только одного параметра, получается первообразная его производной; если речь о некоторой более-менее неизменной целостности, таким образом получается ее сложная функция. Это и есть, как указывает Лосев, интегрирование.
 Наблюдая за механизмом интегрирования или, как его еще можно назвать, "возвращения истекшего времени" (не то же, что ретенция и что память!), приходится сказать, что, вероятно, его незаметная работа чрезвычайно важна для сознания. Он может создавать в сознании, так сказать, временные дыры, или временные камеры, одну или несколько одновременно. Это - онтологические места не только воспоминаний, но и любых мыслей, хотя бы сколько-нибудь отклоняющихся от непосредственного переваривания поступающей информации: теоретизирования, мысленных экспериментов. Мысленные эксперименты такого рода происходят ведь постоянно: к ним относится прикидывание любых взаимозависимостей, уже не говоря о работе фантазии или творчестве.
 Таким образом, умение сознания отдавать себе отчет в истекшем времени лежит в основе конституирования чего бы то ни было неизменного (это неизменное можно назвать образом, гештальтом, понятием, идеей). В природе существуют: x1, x1+?x1, x1+?2x1; x2, x2+?x2, x2+?2x2 и так далее. Мы же имеем наши ?y1, ?y2, мы знаем, сколько прошло времени ?t, мы сопоставляем ?y/?t и получаем y - явление нам вещи. Если бы не способность мышления интегрировать по времени, никаких явлений вещей бы не было, а были бы цепи ассоциаций и рефлексов: ?y -> ?z -> ?w... и так далее.[543]
 Нечто подобное идее о "временных камерах" обсуждает Уитроу[544], называя это "клочками памяти". У него, правда, речь только о памяти, однако проблема та же: чтобы в реальном времени вспоминать нечто прошедшее, надо, фактически, иметь в сознании два текущих времени: одно наличное, время восприятия, второе порождаемое самим сознанием, время воспоминания. Думаю, что проблема стоит даже еще глобальнее. Время восприятия - это ведь только время сплошного изменения, становления. Даже простые логические соображения показывают, что для того, чтобы подумать что-нибудь, не имеющее отношения к пассивному восприятию, надо как бы отвлечься от времени восприятия, перейти во внутреннее время, например, во время воображения. Так что Уитроу напрасно ограничился "клочками памяти" - можно было смело говорить о "клочках времени" в сознании. Едва ли не каждой мысли, если подумать, должен соответствовать свой клочок времени в сознании!
 Интегрирование требует спонтанного порождения внутреннего времени.
 Теперь зададимся вопросом о переходе от восприятия как сплошного становления к понятию. Это не обязательно переход к сложной теории. Даже самый простой акт узнавания (допустим, я узнаю предмет, который вижу) требует перехода от восприятия к понятию. Восприятие - это, в нашей теории, цепь дельт. Сначала действуют дельты интенсивностей восприятия где-нибудь на сетчатке, потом дельты, соответствующие движениям цельного образа. Все это тоже очень сложные процессы, но их уместно разбирать в психофизиологии, потому что они имеют место даже у лягушки. На примере лягушки видно также, что цепь дельт оканчивается двигательным рефлексом. Другими словами, в рамках деятельностного подхода не нужно практически никакого понятия интегрирования. Примерно так же работает теория, которая представляет последовательность мыслей как цепь ассоциаций. Она тоже разложима на деятельность нервной системы по передаче дельт восприятия от нейрона к нейрону.
 Теперь представим себе, что некие дельты оканчиваются не двигательным рефлексом, а мыслью. Предположим, я долго смутно ощущаю, что что-то меняется (это вещественная проблематизация), и вот до меня доходит, что "что-то есть". Предположим, я каким-то образом узнаю также и наименование этого (это очень загадочный процесс, но можно для начала положиться на структуралистскую, по существу, идею об "ассоциациях по сходству"). Как пришло от цепи дельт к появлению понятия?
 Тут, мне кажется, нельзя обойтись без гипотезы о спонтанном порождении камеры (клочка) внутреннего времени. По сравнению с временем дельт это время должно идти, практически, в обратную сторону. Однако это слишком экстравагантная гипотеза, так что я на ней настаивать не буду. Скажу только, что в данной внутренней временной камере совершался процесс интегрирования по переменной времени. Дельты были как бы заново проведены через это внутреннее время. И это дало на выходе ту переменную, которая, собственно, менялась.
 Казалось бы, что это самый обычный процесс, разве имеет смысл тут говорить об интегрировании? Дано само изменение, а мы решаем, что именно меняется. Однако в математическом смысле это именно интегрирование! Любое порождение "что" по "как" - это и есть интегрирование. А именно "как" нам дано в ощущениях. И "что" всегда приходится восстанавливать. Так что получение понятия по данным об изменении рецепторов восприятия - это самое обычное дело. Когда рассматривается вопрос о том, как получается это "что", возникает много гипотез, сводящихся к тому, что Гуссерль назвал конституированием. Таким образом, в терминах Гуссерля, конституирование предполагает интегрирование.
 IV. Две ступени познавательного процесса
 Теперь рассмотрим такую познавательную ситуацию: усмотрение сущностей (как Wesenschau у Гуссерля), или, выражаясь ближе к логике, создание понятия. Математическое определение сущности/понятия, которое удовлетворяло бы нашей схеме, можно дать так: сущность включает в себя по меньшей одну независимую переменную. Сущности являются, конечно, функциями типа Х. Сами по себе они обязательно сложные функции, то есть комплексы переменных, зависимых от некоторой независимой переменной. Они всегда входят в сложную функцию ситуации. К сущностям могут относиться вещи, действующие силы, гипостазированные явления, субстантивированные свойства, живые объекты[545].
 В соответствии с мат.аналитической схемой, сущностное усмотрение содержит следующие 2 стадии:
 1. "Вещественная" проблематизация.
 Она рождается в ситуации, когда в темной сложной функции есть некая доселе неизвестная переменная. В соответствии с 1-м гносеологическим законом, эта переменная изменяется, например, пропадает и появляется. Поскольку это еще никак не известно, оно, конечно, еще не названо. Поскольку оно не названо, оно не существует в сознании. Прямой вопрос о нем, разумеется, тоже невозможен. Вещественная проблематизация - это, так сказать, бессловесный вопрос, или, лучше сказать, бессловесное знание о незнании. Бывает, что к нему можно прийти через окольные смыслы слов (см.ниже о языке). Но даже если это случится, до того, чтобы дать ему имя, все еще далеко.
 Если речь о познании природы (и всего региона эмпирически данного), то приходится, по всей видимости, говорить об эмпирических пропаданиях. Когда же речь о философском постижении, например, о дескриптивной философии сознания, вряд ли приходится предположить, что что-то пропадает эмпирически (это, впрочем, возможно, потому что возможны "измененные состояния сознания", "жизненный опыт" и т.п.) Когда речь об открытии, допустим, закона тождества, совсем трудно предположить, что имело место некоторое эмпирическое пропадание этого закона! Поэтому вопрос о проблематизации продолжает оставаться открытым.
 Сформулируем ситуацию чистой вещественной проблематизации кратко: изменяется некая переменная, о которой до сих пор не было известно; дельта ее изменения достигает некоего критического порога; после этого она становится известной довербально. Понятно, что эта ситуация взывает к тому, чтобы познакомиться с этой переменной и сообщить о ней. Однако, как возможно заметить неизвестную переменную, оперируя обычным языком, который - так учит деятельностный подход к языку - сам по себе может работать и без всякого точного отображения реальности? По-видимому, языковые события в данном случае следующие: было оперирование некими словами, эти слова имели некие побочные смыслы, эти смыслы предполагали некие определенные значения неизвестных переменных, но неизвестные переменные изменились. Теперь известные слова, фиксированные смыслы которых предполагают неправильные значения неизвестных переменных, перестают удовлетворять.
 Аналогично, в процессе размышления над подуманными мыслями и тем, что известно, может быть замечена переменная, которая до того не принималась в расчет. Например, она могла изменяться не резко. Если в соприкосновение приводятся две картины мира или ситуации (или сложные функции), которые обычно далеки, то появляются дельты, которые обычно незаметны; появляется возможность заметить изменение.
 Когда что-то изменилось один раз - это еще не вещественная проблематизация. С тем, что меняется, мышление должно поработать, чтобы изучить изменение и затем осознать наличие. Эта чрезвычайно важная работа происходит вне слов. Более того, слова ей мешают. Слова фиксируют понятия, а когда речь о незнакомом явлении, нужно изучать изменения с большой тонкостью. При фиксированных значениях понятий, особенно если учесть, что слова всегда нагружены горизонтом побочных смыслов, затрудняется работа по изучению явления. Поэтому вещественная проблематизация отрицает слова.
 Последний этап этой работы - довербальное оперирование. О найденном еще по-прежнему неизвестно, его нет в словах, но его подсознательно учитывают в проектах. Более того, уже возможны самостоятельные проекты, ориентированные только на действие этого неизвестного (несколько грубый пример подобного рода довербальных проектов - ироническая и насмешливая речь. Обычно для нее характерно, что она нарушает некое правило согласия, о котором не было сказано в словах, и часто даже трудно понять, каково оно).
 Теперь неизвестное должно попасть в отчеты.
 2. Вербальный отчет.
 Наступает осознание, явлению дается имя. Откуда это имя берется?
 Прежде всего, речь обычно не о вещах. Открытия сущностного усмотрения - обычно не вещи, а факты. Возможно, это факт, субъект и предикат которого до этого были сами по себе известны, но не связаны. Они имели имена.
 Возможно открытие только субъекта (не уверена, что возможно открытие "только предиката", но допустим, возможно). Например, Гуссерль открыл "горизонт". Тогда, если я правильно понимаю, первичное название дается метафорически и сопровождается пояснением. Наименование всегда ведет к угрозе механической субстантивации.
 На этом примере видно, какова разница между проектами и отчетами. Кратко можно сказать так: проект интуитивен, отчет мифологичен. Строго это надо сформулировать так: в проект могут входить "темные" переменные (вещественно проблематизированные, но не выведенные в слова); в отчет входят только выведенные в слова, в том числе выведенные в слова некорректно (это и есть мифы). Мифы могут входить и в проекты, но проекты, основанные на мифах, не отличаются успешностью и, в свою очередь, из-за этого не просятся в отчеты. Поэтому мифы постепенно изгоняются.
 V. Виды проблематизации
 Об одном из них только что было сказано: это вещественная проблематизация. Она возникает, когда есть некоторая до сих пор неизвестная переменная. Ее изменение, пока она никак не ощущалась, вело к невозможности предсказания, а после того, как темным образом она стала известна - тогда она попадает в проекты, но не попадает в отчеты - эта ситуация ведет к систематическому несовпадению отчетов с проектами. Ощущается эта ситуация как некое смутное неудовольствие.
 Еще один вариант выведения в вербализацию - запрос. Под запросом я понимаю ситуацию некоего смутного социального знания/незнания. Часто запросы возникают на границах культур. Например, если в одной культуре есть какое-то умолчание, которое ни проблематизировано, ни вербализовано, а в другой культуре умолчание другое, и тоже невербализованное, то при столкновении культур они могут выйти на поверхность. Чаще всего, мне кажется, такой процесс происходит при столкновении ценностей.
 Третий вид проблематизации - дельта желаемое/действительное. Это слишком частая жизненная ситуация, чтобы специально надо было обосновывать ее значимость. Вопрос, можно ли заметить ее саму по себе, остается открытым. Если постоянно некая элементарная потребность несколько не удовлетворяется, то имеет место неизменное неопределенное недовольство. Может ли это неопределенное недовольство вызвать вещественную проблематизацию? Чтобы быть замеченным, оно должно изменяться. Постоянная дельта желаемого и действительного - то же, что постоянный предмет в поле зрения, производная от нее равна нулю и не осознается. Однако если несовпадение слишком сильное, возможно, его заметить можно.[546] Итак, быстрее всего осознаются переменные, небезразличные для удовольствия. Если изменяется что-нибудь, что не влияет на удовольствие (и, в широком смысле, безразлично для адаптации), оно замечается намного медленнее. Это, между прочим, хорошо известный факт.
 Четвертый вид проблематизации представляет собой случай противоречия в значениях слов. Это огромная тема, останавливаться на которой сейчас невозможно (я подробно рассмотрю ее в дальнейшем).
 Возможны другие виды проблематизаций.
 
 Заключение.
 Итак, гносеологическая теория Лосева сводится к следующему: мышление представляет собой совокупность процессов дифференцирования/интегрирования, то есть его можно описать терминами математического анализа.
 Из теории Лосева следует утверждение, представляющее огромную важность для гносеологии: то, что не меняется, невозможно воспринять и, следовательно, невозможно знать об этом.
 Вышеизложенное в пунктах VI - V - не ответ на вопрос, каким образом познается то, что не меняется, а только варианты приближения к ответу. Возможных вариантов ответа принципиально два:
 1. Или то, что меняется, не познается. Тогда надо сказать, что все то неменяющееся, что было познано до сих пор, все-таки было познано как меняющееся - не обязательно посредством вещественной проблематизации, может быть, посредством запроса или словесного конфликта. В принципе можно сказать, что закон тождества был познан именно так (он ведь как раз принадлежит к законам, которые не исполняются в том мире, где есть время).
 2. Или есть какой-то другой способ мыслить, помимо дифференцирования/интегрирования. Лосев считал, что нет. Я тоже не вижу других возможностей. Однако это вопрос открытый.
 
 
 III
 
 
 Ф.И. Гиренок
 Cознание с точки зрения археоавангардиста
 Я хочу обратить внимание вот на какую проблему. Почему, когда рядом с тобой один человек – это одна ситуация, одна реальность, а когда появляется другой человек, то это уже другая ситуация, другая реальность. И почему нет знака смены реальности, почему этот другой действует на тебя одним тем, что он просто есть (например, раздражает)? То есть действует не содержанием действия, а самим фактом своего присутствия. Что есть в этом факте такого, чего нет в факте существования другого? И можно ли для этого найти знак?
  Далее. Почему невысказанная мысль перестает быть мыслью, а невысказанное чувство продолжает существовать как чувство?
  Если язык – это всегда план выражения, то что придает двусмысленность этому плану? Почему нам нужны адвокаты-толкователи, если реальность одна на всех?
 Я думаю, что в сознании важно не знание, а собор, т.е. приставка "со", ибо в ней мы находим указания на то, что знаем до всякого знания.
  Если бы в сознании было важным знание, то тогда его (сознание) нельзя было бы помыслить вне знака. И там, где был бы поставлен знак, там остались бы и следы сознания. Ведь знак что-то значит. А он что-то значит, если когда-то был брошен понимающий взгляд и кто-то попал в пространство этого взгляда. После этого "броска" появляются знаки и значения, вторым шагом, на уровне воспроизведения, но в терминах "знака" уже ничего нельзя сказать о первом взгляде. Хотя он и непрерывно воспроизводится в наших действиях.
  Проблема состоит в том, что можно выпасть из пространства понимающего взгляда, можно приостановить его воспроизводство в наших головах. Можно оказаться вне архисознания. И тогда появляются пустые знаки, пустые слова, пустые речи. Пустота указывает на нулевые значения, на то, что знаки есть, а значений нет. Знаки начинают как бы самостоятельно существовать. На одной стороне бегают знаки, на другой – значения.
  Вот этот момент разрыва между знаками и значениями крайне интересен. Во-первых, в нем обессмысливается языковое сознание, язык начинает существовать сам по себе, а сознание само по себе. Во-вторых, нет больше надобности искать знаки, чтобы поймать сознание. Знаки дискретны. Сознание в смысле архисознания континуально. Поймать знаками архисознание нельзя, ибо оно не означено.
  Неозначенное сознание структурируется как безъязыкое настроение, как дознаковая эмоция. Бессознательное имеет структуру языка, т.е. бессознательное – это язык. А это значит, что в твоей речи всегда есть неозначенное сознание и всегда есть бессознательное. А между ними пустое я и его работа по означиванию.
  Всякая речь, всякий язык пульсирует между архисознанием и бессознательным через точку интенсивности в виде пустого Я. Следовательно, никакого чистого (трансцендентального) сознания. Мы всегда имеем дело либо с архисознанием, либо с Я-сознанием, либо с сознанием Другого, то есть с языком.
 Если из своей речи мы устраним Другого, то получим архисознание, в неозначенных состояниях которого реализуется континуальная сообщенность мы. Моя речь без речи Другого – это речь без языка. А речь без языка – это эмоция. Это чувство, носителем которого является безликое мы.
 Невысказанное чувство является чувством. Потому что оно дано вместе с языком понимания, а мысль лишена языка. И поэтому она требует плана выражения.
 Язык был создан не для того, чтобы в нем были какие-то мысли. Если бы язык был создан как язык мысли, то невысказанные чувства перестали бы существовать. А высказанные чувства стали бы мыслями. Редуцируя речь другого, мы получаем сознание, к которому применимы притяжательные местоимения. Это будет неозначенное сознание. В поле немотствования неозначенного сознания говорят чувства и эмоции. В означенной речи сознания соблюдается очередь, последовательность. Кто за кем. В неозначенной речи эмоций архисознания нет очереди. Она одномоментна и рассредоточена по всему полю безликого мы. Одномоментные речи означенного – это шум. Одномоментные речи неозначенного – это коммуникативное целое, перемигивающееся эмоциями. Мысли лживы. Тела всегда искренни. Поэтому мысль должна быть независимой от неозначенных состояний тела-сознания.
 Неозначенное сознание образует генеративную машину взвешивания смыслов и возможность бытия для веры, интуиции, чувств и эмоции. Можно попробовать редуцировать свою речь. Но тогда мы получим чистую речь другого, то есть пространство осевших смыслов и значений. Эту речь тоже можно назвать сознанием. Только она будет означенным сознанием другого. Находясь в сознании, мы теряем язык. Находясь в языке, ты теряешь сознание. И поэтому язык структурирован как бессознательное. Он задает дополнительное измерение сознания.
 Язык создан не для того, чтобы в нем мыслили, а для того, чтобы мы могли знать, что мы чувствуем и переживаем. Для того, чтобы в языке появилась мысль, в него нужно поселить пустоту и удержать ее грамматическими структурами. Сознание – это языковая пустота, заполняемая метафорами. Например, Я – это пустое слово означенного сознания.
 Расщепление переживания и языка переживания делает возможным языковое сознание, то есть делает возможным взгляд со стороны. Попадая в пространство этого взгляда, уже никто не может сказать, что если он мыслит, то он и есть мысль.
 Во всякой речи столько же сознания, сколько и языка. Архаичное сознание – это речь без языка. В нем нет универсализма выразимости. Внутри него мы не можем узнать, что мы подумали. Внутри него мы просто думаем.
 В языковом сознании Я не везде у себя дома. Язык – это содержания сознания. Как содержимое сумки ничего не может сказать о сумке, так и язык ничего не может сказать о сознании. Язык и сознание мыслятся вне связи друг с другом.
 Языковое сознание дискретно. Если бы не было дискретности сознания, то не было бы и непонимания.
 Резюме. Сознание принципиально двусмысленно. Его можно отнести к полю языка. Но точно так же его можно отнести к безъязыкому полю немотствования. Ум вытаскивает эмоцию из скорлупы немотствования на свет сознания, а она сопротивляется. Хватается за что попало. Поэтому некоторые наши переживания соединяются не со словом, а с материей случайного. И в эту материю упаковываются смыслы. Что становится проблемой сознания.
 
 
 А.Ф. Зотов
 Аналитическая теория сознания и онтологические тенденции структурализма.
 В этом тексте я ограничиваюсь исключительно философскими концепциями человеческого сознания, не обращаясь, за пределами необходимого минимума, к тематике традиционной идеалистической и современной спиритуалистической философии, которая трактует сознание как космическую характеристику, сферу, свойство или первоначало мироздания, существующего либо "за пределами" человеческого ("субъективного") мира и мира культуры как созданного и (или) существующего как специфически человеческий или очеловеченный "природный" мир, либо включающего этот последний в себя в качестве своего региона. Более того, я считаю возможным "заключить в скобки" и вопрос об истинности или ложности подобной мировоззренческой позиции, хотя понимаю, насколько глубоко общая мировоззренческая установка (то, что обычно называют "метафизикой") влияет на структуру того предмета, о котором далее пойдет разговор. Поэтому-то я и выбираю осторожную формулу, которую применил в подобной ситуации Э. Гуссерль – у него "заключение в скобки" не означает признание бессмысленным и вообще не заслуживающим обсуждения всего того, что в скобки заключено. Вместе с тем нужно быть крайне осторожным касательно "онтологических" последствий этой операции, поскольку "демократический" мир данностей, в котором провозглашен и свято соблюдается принцип онтологического равенства всех его обитателей, вовсе не является тем самым "лучшим из всех возможных миров" философской онтологии. Более того, он может стать чуть ли не худшим из них, если его базовый принцип примет форму принципа запрета на любые попытки строить их потом, признав право на существование в мире культуры "картин мира" с разными онтологическими акцентами в качестве мировоззренческих гипотез и культурных проектов.
 Но зато феноменологическая установка открывает возможность, освободившись от принятия на себя жестких обязательств, связанных с принятием той или иной предпосылки в качестве "постулата", исследовать все те возможности, которые открываются в качестве его возможностей, и одновременно границы этого особого мира возможностей. Наиболее очевидные примеры такого подхода дает нам элементарная геометрия или комбинаторика – но с той же меркой мы подходим и тогда, когда разрабатываем оптимальную систему правил дорожного движения, электрических сетей, правового регулирования или норм поведения в общественных местах.
 Конечно же, когда речь заходит об исследовании сколько-нибудь сложных феноменов природы или культуры, эффективность такого подготовительного этапа для перехода к содержательному исследованию не столь очевидна, как в приведенных выше примерах. Тем не менее, теоретическое (рациональное) исследование, которое заслуживает того, чтобы называться "анализом проблемы", без такой предпосылки просто невозможно.
 Так вот, сформулированное в самом начале желание ограничиться обсуждением темы человеческого (т.е. не божественного, не вселенского, не космического, даже не "машинного") сознания означает приглашение к теоретическому обсуждению той "модели" или, лучше сказать, того размытого и не всегда отрефлектированного, даже неявного представления о сознании, которое сложилось и постепенно стало господствующим в западной (европейской) культуре после Нового Времени по мере того, как формировался некий общий настрой философской мысли, который я называю "антропологическим проектом"[547].
 Обращение к исследованию человеческого сознания как приоритетной проблеме было определено глубокой переоценкой мировоззренческих ценностей, которая происходила в культуре Нового Времени и нашла выражение в появлении теории познания (как познавания)[548], быстро занявшей место учений о разуме и познании в прежней философии, которые сами были компонентами всеохватных философских онтологий. Вехами этого процесса были, прежде всего, картезианское учение о методе (ядром которого был принцип универсального сомнения, который, как методологическая установка, вовсе не то же самое, что и сентенция традиционного здравого смысла, что – де "человеку свойственно ошибаться", которую не раз повторяли и философы), юмовский скептицизм, и главное – кантовский трансцендентализм, в котором нашло разработанную теоретическую и мировоззренческую форму это культурное открытие – открытие человеческой субъективности. Оно и было наиболее четко прописано в "Критиках" Канта, и прежде всего – в его "Критике чистого разума".
 Именно у Канта мы находим то "зерно", из которого выросли две программы исследований сознания, которые не столько конкурировали друг с другом (хотя в плане влияния на философские умы это тоже бывало), но скорей дополняли одна другую. Векторы устремлений, понятийный инструментарий и методология нередко даже были ориентированы противоположным образом.
 Я далек даже от того, чтобы предположить, что мышление "аналитических" философов, сторонников гуссерлевского варианта трансцендентализма или "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и структуралистов, обратившихся к этому предмету, можно было бы так или иначе дедуцировать из принципов кантовского учения о принципах чистого разума и основаниях трансцендентального мира. Подобная дедукция не удается даже при попытках теоретической реконструкции исторического развития математических программ; тем более серьезные сбои она дает при исследовании того, что историки философии называют "имманентной логикой развития философской мысли" - поэтому к самому этому понятию следовало бы относиться с подозрением и по меньшей мере использовать его осторожно. И потому, хотя бы наряду с поиском "теоретических источников" в темных подвалах архивов, где сложены еще не разобранные тексты и рукописи мыслителей прошлого, имеет право на существование и другой подход, схема которого представлена в книге "Археология знания" М. Фуко, при всей видимой экстравагантности многих его тезисов, которые иллюстрируют и даже обосновывают его позицию – вроде положения о "смерти автора" и "конце произведения".
 Применительно к предмету нашего обсуждения это означает, что, обсуждая проблему сознания, нужно обращать внимание на исторический контекст философского дискурса, в рамках которого эта проблема может возникнуть, реально возникает и обсуждается научным и философским сообществом. Ощущение, если не осознание этой методологической проблемы нашло уже выражение в понятиях "стиля мышления" и "парадигмы".
 Поэтому, на мой взгляд, тематическое пространство исследований сознания, обозначенное такими вехами, как относящиеся к этому предмету (контуры которого и до сих пор не так уж ясны) идеи Декарта, Юма, Канта, откроет новые горизонты, если современные исследователи сознания обратятся также и к концепциям языка Ф. Соссюра, "порождающей грамматике" Р. Якобсона, структурной антропологии К. Леви-Стросса и более современных продолжателей их дела.
 При этом, на мой взгляд, вполне допустимо "вынести за скобки" большую часть исторической конкретики, касающейся не только жизни и творчества вышепоименованных философов и ученых (например, того, знал ли, и насколько глубоко, Р. Якобсон сочинения Юма, считал ли Леви-Стросс важными для его работы идеи Канта, положенные в основу кантианского учения о человеческом сознании и трансцендентальном мире и пр.), но даже то, насколько корректны в фактическом отношении были их представления о теоретических источниках и исторических предшественниках собственных концепций. А может быть, отвлечься стоит и от представлений обо всех этих исторических персонажах, превалирующие в современном культурном сообществе (включая, кстати, и профессиональное сообщество историков философии – ведь они тоже люди…)?!
 Но в результате такой "теоретической лоботомии" историко-философское пространство теряет привычное хронологическое измерение (а в качестве предмета изучения – и временное измерение, которое, конечно же, вовсе не тождественно хронологической упорядоченности публикаций и их авторов, но это уж специальная тема, вполне достойная обсуждения). И тогда в онтологической картине философских дискурсов, которые сменяют друг друга (или сосуществуют друг с другом – это тоже бывает) образуются некие, причем достаточно жесткие, формации, которые представляют собой устойчивые целостности, связанные свойственными именно им категориальными каркасами. И если в наиболее архаичных дискурсивных формациях к числу базовых категорий относятся "дух" и "материя", связанные друг с другом "основным вопросом философии" (они и в самом деле "ключевые" для мировоззренческой конструкции определенного типа, поскольку, например, их "инобытием" в теории познания оказывается субъектно-объектное отношение, и потому также и временное "измерение"), то в "поверхностном" слое, которое как раз и соответствует этимологии слова "современный", категория "целое" заменила категорию "общее" в прежнем онтологическом смысле, а категория "возможности" скорее связана неким отношением с категорией "состояния", или "распределение", чем с категорией "действительности" в том ее толковании, когда она неразрывно связан с "настоящим" не столько как "подлинным", сколько как "наличествующим в данный момент времени". Соответственно, при теоретической реконструкции "дискурсивной ситуации" (как "состояния дискурсивной формации", как "пространства распределения", в котором не все места заняты) не только позволительно, но даже желательно заполнять "лакуны наличного" тем, что "разрешено", или картину того, что "сказано", дополнять тем, что "может быть сказанным".
 Под таким углом зрения предметом философского исследования становится язык, и в качестве "деятельности" (как его понимал Витгенштейн), и как открытое к новациям пространство бытия культуры. И здесь происходит встреча двух исследовательских программ – аналитической (неопозитивистской) и структуралистской. При всей специфике современного состояния философского дискурса по сравнению с таковым классической западной философии, можно построить такую идеализацию ее бытия, в рамках которой можно утверждать, что, подобно неклассической физике, которая, в определенном смысле, есть "наука без предков"[549], современная философия тоже "философия без предков" (в том смысле, что они скорее противостоят традиции, чем ее развивают или продолжают)[550], важным условием такого превращения был "великий антиметафизический переворот", в ходе которого человеческий язык занял место Божественного Глагола, человеческий разум – место Абсолютного Духа, а сотворенный человеком мир культуры стал если не единственным, то приоритетным предметом. Хотя, конечно, прежнее тождество духа и мироздания, которое было свойственно и христианской, и гегелевской онтологиям, так сказать, "по определению"[551], осталось в прошлом. Если оно и не распалось, то превратилось во взаимодополнение мира культуры (продукт познания универсалий которого может быть даже назван "региональной объективной онтологией"), и изучением языка как особого предмета, как "непосредственной действительности мысли" (Маркс), как специфической сферы идеальной деятельности и как посредника между этой деятельностью, деятельностью духовной, и сферой чувственных, материально-вещественных реальностей. Результаты исследования универсалий этой сферы можно было бы назвать, соответственно, "региональной субъективной онтологией". Для первой изучение языка, как в плане его формальной структуры (включая сюда и фонетическое строение человеческой речи, и принципы построения знаков письменности)[552] и в плане структуры его содержания[553], ориентировано, если так можно выразиться, не на то, что совершается "внутри" сознания, т.е. не на "механизмы" процессов осознания и сохранения сознанием результатов этих процессов. А для второй, напротив, в фокусе интереса именно устройство сознания, процесс самопознания.
 Соответственно, первая, скорее всего, может считать своим теоретическим истоком "трансцендентальный мир" Канта, а вторая – его же учение об априорных структурах, которые лежат в основании всякого опыта. Правда, этот тезис можно было бы принять лишь cum grano salis, поскольку, например, "Логико-философский трактат" Витгенштейна содержит и онтологическую компоненту, не сводимую к трансцендентализму, а структурная лингвистика Соссюра начинается с реконструкции непременных условий возможности сознания, как сознания предметного мира; только поэтому "в языке нет ничего, кроме различия", а базовыми единицами человеческой речи оказываются не просто звуки, рождающиеся в голосовом аппарате, а фонемы.
 Скорее всего, взаимоотношения между этими двумя программами исследования сознания не могут быть адекватно выражены таким простым понятием, как "несовершенная дихотомия". Вряд ли можно обозначить это отношение и образом "частичное соприкосновение двух линий": образ "линии" сразу наводит на мысль о преемственности "интеллектуальной эстафеты". Может быть, лучше подходит понятие "исследовательской программы", в том смысле, как его трактует И. Лакатош: исследовательская программа предполагает существование некоего пространства различных возможных направлений поиска, ограниченное несколькими базовыми принципами. Может быть, оно лучше подходит к такому "казусу" в истории философии, когда говорят о Витгенштейне как основоположнике двух школ в неопозитивизме (или даже о "раннем" и "позднем" Гуссерле, о "двух Марксах" и т.д. Правда, в плане "идейной диверсификации" больше всего повезло Э. Маху, который был признан "многоликим", и притом без привязки любого из его "ликов" к определенному периоду его интеллектуальной биографии.
 Автор "Логико-философского трактата" писал: то, что можно сказать, должно быть сказано ясно. А вот Маяковский утверждал нечто противоположное: "Тот, кто постоянно ясен, тот, по-моему, просто глуп!" Впрочем, и Витгенштейн, даже "ранний", не был таким уж логически зашоренным – иначе он не писал бы в "Трактате" о "мистическом", или о том, что "несказанное" важнее "сказанного". Что же касается логики как "науки о правильном мышлении" и логичности как условии ясности мысли, то ведь еще у Гете Мефистофель в "Фаусте" советовал абитуриенту начать образование с логики… Не следует ли отсюда вывод, что ни логика (в смысле строгого следования правилам рассуждения), ни математика (в смысле совершенного языка науки, слитого с логикой) не могут исчерпать строения сознания (даже научного), и "языка", понятого как "деятельность" (деятельность мысли)? И "доктрины", построенные из "слов" и согласно правилам "Principia Mathematica", были бы дорогами в "Город мертвых"?
 "Всякое понятие огрубляет" и "любой словарь есть кладбище". Но если понятие имеет способность быть метафорой, а слова – символами, тогда, наверно, следуя отсылкам метафор и текучести смыслов, и синтаксис, и логические системы должны быть открытыми, несовершенными в смысле незавершенности! Если бы "ранний" Витгенштейн мог быть знаком с теоремой Э. Нетер о неполноте, то, скорее всего, в его философском творчестве не было бы столь долгого перерыва, и он не подверг бы себя такой жесткой самокритике.
 И для понимания "механики" реального процесса развития знания, на мой взгляд, стоило бы быть осторожнее, доверчиво следуя гегелевскому постулату, что-де развитие мысли есть не что иное, как процедура логического вывода, пусть даже диалектического, каковая к тому же представляет собой суть процесса исторического развития, т.е. движения во времени; что "логика" есть "конспект" истории и ее "тайна".
 Применительно к теме соотношения "аналитического проекта" исследования сознания и "структуралистского проекта" исследования культуры отсюда следует, что было бы неосмотрительно истолковывать "встречу" этих исследовательских программ как момент имманентного саморазвития кантианского учения. Скорее, сравнительное изучение этих исследовательских программ способно бросить свет на учение Канта и увидеть не совсем традиционным образом пресловутый "дуализм" учения Канта. И как раз в теоретической реконструкции этого феномена, "оставив за скобками" всю конкретику социокультурных обстоятельств и влияний (которые, без всяких сомнений, имели место и важны в историческом исследовании), можно обсуждать эту тему не как проблему "двойственности кантианского учения" (тем более, в контексте личной, и даже "исторической", ограниченности этого мыслителя, а скорее как тему "развертывания" двух разных философских программ и их "интерференции" в поле исследований сознания, как двух предметных "проекций" этого, все еще не совсем понятного, объекта.
 
 
 А.В. Иванов
 Как возможна объективная теория сознания
 В настоящее время все большее число философов и специалистов из различных областей науки сходятся в том, что нет объекта познания более сложного, чем человеческое сознание. Можно даже парадоксально заострить этот тезис, утверждая: то, что ближе всего нам по бытию, то дальше всего по степени познаваемости[554].
 Одна из самых сложных проблем, которая встает в связи с изучением сознания - это проблема объективности получаемых результатов. Невозможность чисто объективного, независимого от субъекта познания, описания и изучения даже физической предметности стала очевидной уже в период становления неклассической научной парадигмы на рубеже XIX-XX столетий; и тем более очевидным стал факт имманентной “завязанности” научной деятельности на структуры субъективности в условиях постнеклассического этапа развития европейской науки со второй половины ХХ века. Это, впрочем, не мешает математикам, физикам, биологам, социологам и даже гуманитариям постоянно изыскивать способы спасения классической научной ориентации на объективность и общезначимость получаемых результатов, которые не определяются полностью ни историческими, ни этнокультурными, ни экзистенциально-биографическими предрассудками ученого. При всей необходимости учета последних, есть вполне надежные методы удостоверения объективности и научной состоятельности его построений.
  В противном случае в науке невозможны были бы ни профессиональный рост, ни защита ученых степеней, ни формирование устойчивых во времени и пространстве научных школ и традиций, ни, наконец, успешное техническое и социальное приложение полученных знаний. Объективный штрих в научной картине мира и субъективистская проекция вовне сугубо индивидуальных домыслов и переживаний - вещи совершенно разные, что ясно осознается и последовательно отстаивается большинством членов научного сообщества вопреки всем постмодернистским потугам тотально плюрализировать и релятивизировать науку.
 Применительно к сознанию проблема объективности и рациональности его изучения носит иной и гораздо более острый характер. Грани этой проблемы достаточно хорошо известны, поэтому мы обрисуем их лишь вкратце. Во-первых, какие бы совершенные приборы и строгие методики ни использовались при анализе сознания и какую бы эйфорию ни вызывали в нас современные экспериментально-технические и психологические достижения в исследовании его конкретных способностей (скажем, нейрофизиологических механизмов формирования зрительных образов или молекулярно-химических оснований эмоциональных переживаний), - никогда не удастся устранить факта имманентной и принципиальной "включенности" особенностей внутреннего мира исследователя в содержание получаемого им о сознании знания. Сколь бы технически совершенно ни был вооружен ученый, сколь бы важные факты он ни установил и как бы он ни стремился к достижению их объективной и общезначимой интерпретации, - все его концептуальные построения, касающиеся жизни сознания, всегда будут нести явный и неустранимый отпечаток структур его личностного опыта, базовых ценностно-интеллектуальных предпочтений и т.д. О сущности, функциях и потенциале "сознания вообще" ученый всегда будет судить, исходя из потенциала собственного сознания. Эти моменты были тонко подмечены еще О. Шпенглером, заявившем, что “картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной души”[555], а претензии западной рационалистической психологии на абсолютную объективность и универсальность - не более, чем иллюзия.
 Во-вторых, объективность и рациональность исследований сознания ставится под вопрос и самим объектом изучения, особенно, если это касается экспериментальных исследований сознания живого человека и его интроспективных самоотчетов. В психологии хорошо известно, насколько отличается мир наших подлинных психических переживаний от того, что мы сами о нем думаем и от того, как он выражается в нашем поведении. Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, отметил эту парадоксальность самопознания души. “Душу кто может увидеть или овладеть ею? - спрашивает он. - Какая она? Среди видимых вещей ее нет. Сам человек себя не знает...”[556]. Впоследствии выдающийся нейрофизиолог У.Р. Эшби даже прямо заявит, что наука о сознании и мозге должна в принципе отказаться от любых апелляций к непосредственным переживаниям сознания, ибо еще никто не изобрел способа их объективной трансляции и проверки [557].
 В-третьих, объективность и общезначимость рациональных средств изучения сознания ставится под вопрос природой языковых средств его описания. Четкую формулировку проблемы адекватности языка реальности сознания поставил еще С. Аскольдов в своей работе “Сознание как целое”, отметив, что “она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания. Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого, для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли”[558]. Впоследствии мысль о том, что наше сознание континуально, а язык дискретен и потому неадекватен для описания непрерывного потока переживаний, неоднократно высказывал и обосновывал в своих работах В.В. Налимов, начиная с его давних работ по лингвистике “Вероятностная модель языка” и кончая изданной незадолго до смерти “Реальностью нереального”. Правда, его собственная попытка предложить вероятностно-математический язык для адекватной интерпретации феноменов сознания, хотя и является чрезвычайно интересной, однако вряд ли теоретически убедительна, поскольку язык символов логики и математики по меньшей мере сам нуждается в содержательно-языковой интерпретации. Несколько иной аспект неадекватности традиционных языковых ресурсов отметил М.К. Мамардашвили. Для него обыденные “слова человеческого языка всегда предметны - они предполагают референты”[559], т.е. фиксируют всегда нечто ставшее и прошлое, но сознание-то есть прежде всего актуальное переживание. Если же мы привлекаем языки физики и биологии, то их терминам в подавляющем большинстве случаев можно не только поставить в соответствие эмпирические эквиваленты, но и подкрепить их “физически выполнимыми операциями и их преобразованиями”[560]. Однако, переживания сознания всегда текучи и субъективны и не могут иметь никаких наглядных эквивалентов и взаимопреобразуемых операций[561].
 Общая же причина несоответствия языков (естественных и искусственных) живой стихии человеческого сознания коренится, по-видимому, в том, что они своей семантикой и синтаксисом адаптированы к дескрипции конкретных предметностей сознания (в первую очередь - предметов и процессов внешнего мира), но обнаруживают свою непригодность для адекватного описания той целостной системы, частью внутреннего бытия которой сами и являются. Отсюда следуют или неизбежная метафоричность описаний явлений сознания на естественном языке[562] , или явная ограниченность использования графических схем[563] и искусственных языков, всегда страдающих абстрактной односторонностью в силу их привязанности ко вполне определенным концептуальным моделям сознания и избранным методологиям его изучения. Относительно же языка восточных психотехник, как выясняется весьма тонкого и изощренного[564], выявляется следующая картина: его осмысленное использование, во-первых, наталкивается на серьезные межкультурные барьеры, и, во-вторых, подразумевает необходимость личного ознакомления с теми актами и состояниями сознания, которые он описывает. Недаром один из авторитетных западных исследователей восточной йоги Р. Уолш отмечал, что “все медитативные традиции единодушно постулируют прямую зависимость их интеллектуального постижения от личного непосредственного опыта”[565].
 Заканчивая краткий обзор методологических трудностей “рационально-отстраненного” схватывания феноменов сознания, мы можем в принципе поставить под вопрос пригодность любой символической системы (включая виртуально-компьютерные)[566] на их объективную репрезентацию, описание и объяснение. Вся загвоздка состоит в том, что символические образования любого рода нечто значат и вообще существуют в качестве символов и знаков, лишь будучи оплодотворенными “соприкосновением” с живой стихией человеческого сознания. Проще говоря, для описания природы чего-то используются средства, которые сами подразумевают это нечто (в данном случае - сознание) в качестве непременного условия собственного бытия.
 Трудности “внешнего” рационального освоения сознания соблазняют избрать альтернативную стратегию его исследований. Если в принципе нельзя взглянуть на сознание как на трансцендентный целостный предмет со стороны (или рассмотреть его как вещь среди других вещей по другой терминологии), и не существует адекватных технических и символических средств для его освоения, то может быть целесообразнее глубже погрузиться в эту уникальную и имманентную нам “предметность”, дабы изнутри ее целостно переживать и посильно описывать? В рамках подобной стратегии, которая была реализована, можно выделить две основных вариации: европейскую, представленную преимущественно феноменологической философской традицией, и восточную, разрабатывавшуюся по большей части в религиозно-мистическом ключе.
 Первая из этих вариаций связана прежде всего с именем Э. Гуссерля. Как известно, его сокровенным философским стремлением являлось создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании, которая бы:
  а) базировалась на детально разработанном феноменологическом методе, адекватном бытию самого сознания и избегающему тех трудностей, о которых речь шла выше;
 б) преодолевала натуралистические, психологические и метафизические недостатки предыдущей европейской философии во взглядах на сознание;
 в) на основе полученных результатов - выступала в качестве твердого априорного основания всего возможного универсума человеческих знаний.
 Все произведения германского мыслителя изобилуют программно-методологическими пассажами, хотя сущность и цель феноменологического подхода к сознанию явственно присутствует уже в “Философии как строгой науке”: “...Исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что “есть” сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно “означает” равно, как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований... мыслит “предметное” и “выявляет” его как “значимо”, “действительно” существующее”[567]. Методологическими средствами выявления объективных и устойчивых предметностей и актов сознания в имманентном временном потоке переживаний служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура “феноменологической редукции”, т.е. “очищение” феноменального поля сознания от искажающего влияния метафизических и психологических предрассудков; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции, посредством которых в “очищенном зеркале” сознания совершенно непосредственно усматриваются его конститутивные идеально-априорные сущности; в-третьих, выражение усмотренных таким образом сущностей на строгом феноменологическом языке, позволяющем имманентно осуществить интерсубъективную проверку и корреляцию результатов, полученных чужим сознанием. Казалось бы, неклассическая рационалистическая феноменологическая программа за счет строгой и отработанной методологии, как бы дисциплинирующей и унифицирующей индивидуальные сознания, с успехом преодолевает принципиальные трудности его классических моделей. Однако это - обманчивая видимость.
 Мы не будем перечислять здесь все слабости гуссерлевского подхода к сознанию - они были вскрыты как внутри самой феноменологической традиции, так и вне ее. Главнейшая из них - угроза произвольных интерпретаций и спекулятивных домыслов, ведь для феноменолога (несмотря на весь его антипсихологизм) нет никакого другого предмета исследования, кроме бытия его собственного, причем неизбежно эмпирического, сознания. Тезис же о том, что феноменологическая методология позволяет вскрыть в сознании нечто подлинно универсальное и всеобщее независимо от его индивидуальных качественных характеристик - теоретически никак не обоснован, а фактуально опровергается всей историей феноменологического движения. У того же Гуссерля программных заявлений - избыток, а реальных результатов в изучении сознания не так уж и много. Далее - выясняется, что сознание человека совсем не прозрачно для рациональной интуиции; а последняя, вопреки претензиям на абсолютную непосредственность, сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и метафизических идеологем. Наконец, поскольку феноменологические результаты изложены в форме логически связного и претендующего на доказательность философского текста, то с неизбежностью возрождается трудности, связанные с языком их описания, ведь феноменологический текст написан на национальном языке со всеми его культурно-смысловыми и семантическими коннотациями. Последующие попытки избавиться от недостатков гуссерлевского подхода (солипсизм, идеализм, неучет дорефлексивных структур сознания, наконец, крайняя непрозрачность его языка) при общей верности феноменологическому подходу в целом - обернулись лишь новыми трудностями. Неслучайно самый тонкий и проницательный феноменолог ХХ века М. Шелер в своих поздних работах возвращается и к традиционной космологической, и к традиционной религиозно- антропологической проблематике с особым вниманием к нравственным аспектам бытия сознания, столь созвучных традициям русской философии. Последний аспект особенно важен, и мы на нем еще остановимся.
 Гораздо более последовательным выглядит восточный, не медитативно-рациональный, а медитативно-мистический путь погружения в имманентный поток сознания, основанный на вполне конкретных, шлифовавшихся веками, психопрактических методиках преобразования гуссерлевской “естественной установки”, если эту терминологию применительно к практике восточной йоги вообще уместно использовать[568]. Однако ему, в свою очередь, присущи две принципиальных трудности. Во-первых, гипотетичность того, что в состоянии йогического транса всегда переживают нечто объективное и общезначимое. Факты многочисленных психических расстройств и субъективных галлюцинаций, особенно у европейцев, занимавшихся йогой, достаточно хорошо известны. Неслучайно подлинные учителя йоги (и в буддийской, и в ведантистской, и в даосской традициях) всегда предупреждают об опасностях, подстерегающих на этом пути неофитов, и делают особый упор на нравственном содержании сознания своих учеников. Факт сам по себе весьма показательный. Во-вторых, налицо невозможность интерсубъективной и общезначимой передачи полученных знаний чужому сознанию, особенно не подготовленному и принадлежащему иной культурной традиции. В случае же использования естественного языка, графической символики и технических средств экспериментальной научной проверки подобных результатов - немедленно реанимируются все те трудности, о которых речь шла выше.
 В результате мы попадаем в довольно тяжелую ситуацию: на первый взгляд объективная теория сознания оказывается недостижимым идеалом, как в силу невозможности занять относительно него позицию внешнего и отстраненного наблюдателя, так и по причине невозможности его объективного и беспредпосылочного описания изнутри. Отсюда естественные попытки или вообще избавиться от сомнительного абстрактного термина “сознание”[569], сосредоточив исследовательский интерес на отдельных проблемах связанных с нашим внутренним опытом и на поиске адекватных языковых средств их обсуждения и решения (аналитическая традиция), или принципиальный отказ от любых рационалистических домыслов по поводу сознания, где постулируются его своеобразие, игровая спонтанность и индивидуальность и ставится общая идеологическая задача борьбы против всех тоталитарно-метафизических попыток насилия над этой имманентной стихией, конституирующей свободное человеческое существование (постмодернистское умонастроение). Обе стратегии, особенно последнюю, вряд ли можно счесть особенно продуктивными. Неслучайно в последнее время заметно общее ослабление влияния этих направлений на мировую философскую мысль.
 В подобной ситуации кантовская формулировка вопроса: “как возможна объективная теория сознания?” по-прежнему остается теоретически нетривиальной, а практически – сверхактуальной, учитывая наше вступление в эру виртуальных компьютерных миров со всем спектром вызовов нашему привычному образу мира и самих себя.
 Каким же может быть выход из сформулированной выше дилеммы? По нашему мнению, следующим: если от личностно-субъективной составляющей во всех исследования сознания невозможно избавиться в принципе, то надо постараться внутри нее найти условия, обеспечивающие объективность и универсальность получаемых результатов. На смену радикальному гуссерлевскому антипсихологизму должен прийти правильно понятый и последовательно проведенный психологизм. Что под этим имеется в виду?
 Прежде всего, следует отказаться от ложных антиномий типа “субъективное-объективное” и “общезначимое-индивидуальное” применительно к сознанию. Они связаны с попыткой взглянуть на сознание как на некое среднестатистическое и качественно одинаковое образование, основные структурные компоненты которого хотя бы потенциально есть у всех его носителей. Субъективно-психологические и индивидуальные особенности при этом скорее количественны, нежели качественны. В этом смысле сознание гения и сознание обывателя в своих существенных чертах однопорядковы, причем гениальность – скорее патология, чем норма.
 Такая позиция, по нашему мнению, представляет собой заблуждение. Сознание принципиально иерархично и существуют огромные качественные различия между сознанием, скажем, П.А. Флоренского или В.И. Вернадского и какого-нибудь среднестатистического обывателя, а тем более преступника или глупого неуча. Эти различия касаются и идеальных содержаний сознания, и эмоционально-ценностных пластов душевной жизни, и характера развитых творческих способностей, и механизмов самопознания. Более того, здесь можно говорить не только о качественно различных субъективных образах мира[570], но и о совершенно разных формах объективной "включенности" сознания в жизнь мирового целого. Именно над этой проблемой объективности сознания, как действенного фактора эволюции, билась мысль В.И. Вернадского в последние годы его жизни[571], а современные экспериментальные результаты дают твердое основание считать акты и идеальные продукты деятельности сознания не только опосредованной, но и мощнейшей непосредственной формирующей силой Космоса[572]. Впрочем, обсуждение этой важной темы лежит несколько в стороне от основной проблематики данного доклада.
 Возвращаясь же к проблеме объективности изучения сознания можно высказать следующее утверждение: если сознание индивидов качественно отлично и принципиально иерархично, то именно субъективно развитые и творческие сознания должны рассматриваться в качестве объективного ключа ко всем его низшим формам и к познанию универсальных закономерностей его существования. Применительно к исследованию сознания, в этой связи, как нельзя более справедливым и эвристичным оказывается главный методологический тезис актуалистического метода, совпадающий с главным тезисом диалектического принципа единства логического и исторического: именно в развитом состоянии любой эволюционирующей системы наиболее явственно проступают общие законы ее функционирования и развития, и она же в снятом виде несет наиболее существенные черты и этапы своей собственной истории.
 Относительно изучения феноменов сознания эти общеметодологические философские максимы означают принятие следующих вполне конкретных методологических установок:
 1) объективность и глубина результатов изучения сознания в огромной степени зависят от качеств сознания самого исследователя (равно и теоретика, и экспериментатора). Развитое субъективное сознание - гарант от субъективистских домыслов и узких предрассудков. Низшее сверху обозримо и объяснимо, но вот высшее снизу разглядеть и объяснить невозможно. То, что невозможно и непонятно для ограниченного и зашоренного сознания, может быть вполне прозрачным и объяснимым для интеллектуально и духовно развитого исследователя.
 2) Оптимальный объект для исследования общих закономерностей функционирования и развития сознания - это его высшие проявления, представленные как непосредственными фактами духовной жизни и творчества наших современников - выдающихся ученых, деятелей искусства, религиозных праведников и подвижников, так и опосредствованными свидетельствами творчества гениев прошлых эпох - типа сознаний Леонардо да Винчи, Моцарта, Флоренского, Рериха или Вернадского. Особенно важны интроспективные отчеты выдающихся деятелей культуры о своих научных открытиях, художественных прозрениях и методике творческой работы. Зачастую гений, намного опережая свою эпоху, обнаруживает то, что станет нормой жизнедеятельности сознания лишь у его далеких потомков. К примеру, у нас нет никаких оснований не доверять Моцарту, который говорил, что слышит всю создаваемую им симфонию сразу и целиком, а только потом записывает ее в виде соответствующего линейного нотного текста. Точно также заслуживают тщательного анализа в классическом методологическом модусе “как это возможно?” оставленное П.А. Флоренским дневниковое замечание, что он способен целиком видеть ряд Фурье, или неоднократные высказывания Марины Цветаевой, что она не сочиняет стихи, а вынашивает их как живого ребенка, лишь вовремя дозволяя им выйти в мир в акте творческого усилия. В этот же ряд встраиваются и многочисленные свидетельства о духовной жизни святых праведников и подвижников, их видениях и борениях, о влиянии идеальных актов их сознания на собственную телесную жизнь и на окружающие жизненные формы. То, что жизнь высокого нравственного сознания неразрывно связана с особыми материальными проявлениями - сегодня это нет нужды доказывать никому из здравомыслящих людей, лишенных предрассудков, ибо, скажем, головы святых из Киево-Печерской Лавры до сих пор мироточат неизвестным науке составом, а тело преподобного Александра Свирского в течение столетий остается не тленным, словно он умер только вчера. Подобные факты – это, конечно, не повод для иррационалистических спекуляций, но важный объект для экспериментальных исследований и серьезных концептуальных обсуждений. Худшая из разновидностей иррационализма – это произвольные научные запреты на существование чего-либо, особенно применительно к феномену сознания.
 Эта вторая методологическая установка вроде бы противоречит первой, однако само признание со стороны исследователя реальности и фундаментальности опыта развитых сознаний (даже при всей проблематичности их рационального объяснения средствами современной науки!) – это уже знак достаточной развитости его собственного сознания. Залог того, что шокирующее и необъяснимое сегодня станет привычным и объяснимым завтра.
 3) Отсюда вытекает третий методологически важный момент. Изучение сознания оказывается не абстрактно-познавательным, но во многом нравственно-практическим процессом, сподвигая человека к личному совершенствованию и самопознанию и, одновременно, заставляя его сопротивляться всем попыткам использовать получаемое о сознании знание против человеческой личности. Быть может, именно со стороны честных исследователей сознания будут приведены неопровержимые научные аргументы как против вредоносности всех искусственных и механических попыток влиять на его жизнь, так и против аморальности, как формы деструкции собственного сознания.
 Исходя из очерченных выше методологических установок, возникает принципиальный вопрос: а каковы критерии развитого и “высокого” сознания, коль скоро оно так важно для его общезначимого и объективного изучения?
 Никак не претендуя на универсальный характер суждений по столь сложному вопросу, сформулирую лишь несколько подобных критериев.
 1) Открытость - здесь имеется в виду сознание, воспринимающее мир без идеологических предрассудков и эгоистической зашоренности, способное бесконечно расти и обновляться, не замыкаясь в раковине сформировавшихся навыков, ценностных установок и достигнутого уровня знания. Кстати, в самом мудром русском слове со-знание[573] приставка “со” как раз указывает на принципиальную функцию сознания - устанавливать “горизонтальные” связи с другими людьми, с низлежащими природными формами, с чем-то высшим и ведущим - трансцендентным - по отношению к сегодняшнему опыту бытия человека в мире, а также с имманентными и непрозрачными глубинами его собственного Я. Словом, открытость сознания можно трактовать как перманентную готовность человека расширять “поле” своего “жизненного мира” и формы приложения своих творческих сил.
 2) Всесторонность развития познавательных способностей как рациональных, так и внерациональных (типа эмоциональной или эстетической интуиции), а также дар органично и творчески чувствовать себя, оперируя различными видами знания (или информации).[574] И, опять-таки, в слове со-знание есть прямая отсылка к знанию как естественной стихии бытия сознания, неважно является это знание научным или вненаучным, эмоциональным или рациональным, непосредственным или знаково-опосредствованным, доступным для рефлексии или принципиально недоступным для нее. Уже сбывшимся идеалом творческой и всесторонней приобщенности сознания к различным видам знания служат в истории человеческой культуры такие фигуры как Леонардо да Винчи (художник, ученый, философ, изобретатель), В.И. Вернадский (ученый-энциклопедист, философ, организатор науки, историк), М.-К. Чюрленис (композитор, художник, писатель, мыслитель), П.А. Флоренский (философ, ученый-энциклопедист, искусствовед, богослов, литератор), Н.К. Рерих (художник, писатель, мыслитель, ученый, путешественник, общественный деятель). Ряд этот, естественно, можно и продолжить. Важно здесь то, что именно гении являют норму всестороннего развития сознания, а патологично и ущербно как раз “одномерное” сознание обывателя.
 3) Развитое самосознание - навыки рефлексии над своей познавательной деятельностью, повседневными поступками и мотивами поведения; проникновение в латентные ценностные и экзистенциальные установки собственного “глубинного Я”, которое никогда непосредственно и сразу не раскрываются перед нами. Без такого перманентного опыта самопознания, который никогда и никому не дается сразу от рождения, а кристаллизуется постепенно, по мере духовного роста личности, - невозможны ни жизненная мудрость, ни адекватное познание тайников чужого сознания, ни устойчивый творческий рост, каким бы родом деятельности человек ни занимался.
 4) Наличие в сознании онтологического нравственного стержня. Он придает жизни сознания динамическую цельность, ибо подразумевает нечто высшее для человека, к чему он стремится, с чем сверяет свое повседневное эмпирическое бытие и ради чего совершает акты свободного нравственного выбора. Этот онтологический стержень сознания определяют нравственные идеалы и святыни[575].
 Без них человек безосновен. Его сознание расколото и подвержено различным идеологическим манипуляциям. Даже развитый интеллект не спасает от надлома и падения морально деонтологизированное сознание. Напротив, именно безнравственный рассудок - самая страшная разрушительная и саморазрушительная сила на Земле. Наличие же святынь и высоких идеалов, которым человек способен бескорыстно служить и ради которых он готов пожертвовать своим “эмпирическим я”, - является важнейшим интегральным критерием развитого сознания.
 В самом деле, именно святыни и идеалы предохраняют от того, чтобы открытость не переросла во всеядность, в тот разрушительный нравственный плюрализм, когда все вроде бы равноправно, а на самом-то деле “все дозволено” - от кощунства над народными святынями до экспериментов с геномом человека. Моральный стержень не дает также стремлению к всесторонней реализации своих способностей превратиться в средство удовлетворения личной гордыни и творческого тщеславия. Наконец, только воля к нравственному совершенствованию и к исполнению долга спасает сознание от того, чтобы его благая склонность к самопознанию не выродилась в бесплодное самокопание и мелочное эгоистическое душевное кривлянье. Великим опытом нравственного самопознания как раз и ценны романы Ф.М. Достоевского, чем, собственно, и отличаются от романов М. Пруста. Неслучайно мировая литература всегда являлась и является важнейшим подспорьем при изучении сознания.
 И, наконец, последние методологические замечания. Разве главной целью познания сознания не является стремление человека к совершенствованию, к обретению широкими массами людей той нравственной цельности и творческой полноты бытия, которых сознание гениев человечества уже реально достигло? И разве двуединый методологический тезис: а) об объективном постижении сознания именно развитой человеческой субъективностью и б) о наиболее полной представленности в индивидуальном бытии последней общих закономерностей функционирования и развития сознания, - хоть в чем-то умаляет физические, экспериментально психологические, феноменологические, медитативные и другие средства его познания? И разве не переводит он проблему объективности познания явлений сознания из сугубо абстрактной в сугубо конкретную и важную для каждого практическую плоскость?
 
 
 
 В.И. Молчанов
 Сознание, различение, опыт
 Существует мышление более строгое, чем понятийное.
 М. Хайдеггер
 1. СОЗНАНИЕ КАК ОПЫТ РАЗЛИЧЕНИЙ
 В романе Колина Уилсона "Паразиты сознания" (1967)[576] группа специально отобранных людей, прошедших ускоренную подготовку по феноменологии Гуссерля, вылетает в открытый космос, чтобы, преодолев земное и лунное притяжение, осуществить тем самым радикальную феноменологическую редукцию. Только так можно избавиться от страшной болезни сознания, поразившей человечество.
 Как радикальный мыслитель, Уилсон предлагает излечить страшную болезнь сознания радикальными средствами. Если принять эту метафору болезни – а почему бы ее и не принять, ведь мы говорим о социальных болезнях (разумеется, речь идет не о душевных заболеваниях или неврозах), - то все же следует признать, что болезнь сознания не одна, болезней у сознания много, видимо столько же, сколько болезней тела и болезней общества. Видимо, верно и обратное: болезней тела и общества столько, сколько болезней сознания. Правда, их сопряженность работает на увеличение, но не на уменьшение их числа, и терапия сознания вряд ли возможна за счет излечения других болезней. Вопрос о возможности терапии противоположного направления остается открытым.
 Болезни сознания – это деформации опыта, упрочивающие себя в качестве нормы. Одна из основных таких болезней, если не основная болезнь нашего времени – это болезнь-к-синтезу, болезнь-к-функции, устремленность к функциональному единению. Эта болезнь требует дескриптивного лечения - разыскания и описания первичного опыта сознания, вытесняемого его же результатами и его же деформациями.
  Первичный опыт сознания рассматривается как опыт различений, не требующих тождества как посредника различаемых. Такие различия первичней, чем все остальные функции сознания хотя бы потому, что мы можем различать эти функции. Например, мы различаем различие и синтез, но не синтезируем их.
 Сознание как опыт различений рассматривается не в качестве предмета познания, который можно постигнуть в его существенных чертах и в бесконечном приближении к истине. Разумеется, сознание не рассматривается и как нечто непостижимое. Сознание рассматривается как сочетание и столкновение различных видов опыта, как столкновение опыта и того, что выходит за его пределы, опыта и его деформаций. Сознание как опыт претерпевает агрессию со стороны конструкций, понятий, фантазий, воспоминаний, прожектов и т.д. и т.п., вытесняющих опыт, деформирующих опыт, заменяющих опыт. В плане сознания неагрессивное и потенциально агрессивное различаются как различение и синтез, различение и тождество, опыт и субъективизм, монолог и коммуникация, аналитическое и интерпретативное. Учения о сознании, концепции сознания в той или иной степени отражают это давление и вытеснение. Деформацию опыта принимают за норму, результаты опыта - за его источник, сам опыт - за продукт понятий. В определенном смысле нет всецело ложных концепций сознания, ибо деформация опыта или его замена, представленные в той или иной концепции, все же косвенно указывают на опыт. Критерий истины при различении неагрессивного опыта и его деформаций - неагрессивная дескрипция. Граница дескриптивного и недескриптивного является одной из важнейших границ как самого опыта, так и его исследования.
 Понимание сознания как опыта различений позволяет отделить историю сознания как историю различений от истории учений о сознании. В истории человеческого сознания можно выделить первый период (и небольшой сегмент современного мира) – так называемое первобытное мышление с преобладанием конкретных различий и интуитивно-номинативных идентификаций и последующие периоды, составляющие смыслообразующие и ценностные каркасы определенных эпох и культур с преобладанием абстрактных различий и дескриптивно-концептуальных идентификаций.
 Из различных значений слова "сознание", а также ряда родственных слов: "осознать", "сознательный" и др. (напр., "потерять сознание", "прийти в сознание", "поступить сознательно" в противоположность "совершить нечто в состоянии аффекта" и т.д.) два значения имеют непосредственное отношение к философской проблематике: совесть, или нравственное сознание (напр., "осознать вину"), и когнитивная способность. Греч. ????i????? и лат. сonscientia употреблялись как в первом, так и во втором значении; в схоластике conscientia означает совесть, у Декарта и Лейбница – ментальную функцию (ср. в англ.: conscience и consciousness, в нем. Gewissen и Bewu?tsein, во франц. сonscience и conscience, в чешск. svedomi и vedomi т. д.) В буквальном смысле, сознание – соотнесенность знаний, т.е. первичных различий и ориентаций, определяющих многообразные отношения человека к миру, включая отношение к другим и к самому себе. Сознание как совесть – это соотнесение "знания добра и зла", т.е. их различия, со способом жизни. Сознание как единство ментальной сферы в целом – это соотнесение между собой восприятия, памяти, фантазии, суждения, предпочтения, любви и ненависти, радости и огорчения, сомнения, воли, желания, решения и других своих модусов, каждый из которых выделяет себя из других в своем специфическом формировании смыслового или ценностного коррелята (например, восприятие осознается как восприятие воспринятого), образуя вместе с другими модусами каждый раз конкретное единство сознания. Впервые на непосредственную связь нравственного сознания со структурой ментальной жизни указал Ф. Брентано.
  Начиная с Канта, термин "сознание" в сочетании с другими терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения – как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное сознание, несчастное сознание, классовое сознание, утопическое сознание, инструментальное сознание, действенно-историческое сознание, соборное сознание, чистое сознание и т.д.
 В широком смысле, проблема сознания – основная проблема философии, а понятие сознания – связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле – это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1. единство сознания; 2. классификация модусов сознания, их иерархия, напр., вопрос о первичности воли или представления; 3. отношение сознание/тело; 4. сознание и значение, знак и символ; 5. самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6. сознание и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т.д.); 7. сознание и бессознательное; 8. субъективность и интерсубъективность; 9. сознание и предмет; 10. внутренняя активность сознания (самовоздействие, темпоральность, творчество); 11. сознание и искусственный интеллект; 12. сознание и идеология; и др.
 Для истории учений о сознании в европейской философии характерны две основные тенденции, которые в разных формах концептуально фиксируют подвижную и одновременно иерархическую природу сознания. Редукционистские учения, сводящие сознание к материальному или социальному началам (от огненных атомов Демокрита до нейрофизиологических и экономических структур) все же предполагают по меньшей мере два уровня: феноменальный (представления, ощущения и т.д.) и реальный, фундирующий. Противоположная, субстанциалистская тенденция формируется в результате трансформации исходных для философии различий божественное/человеческое, душа/тело в иерархии типа: высшее духовное начало (идея, логос, Бог, единое и т.д.) – душа – тело – материя. В свою очередь, в рамках этой тенденции различаются платоно-августиновская традиция: душа мыслится как субстанция, которая может существовать вне тела, и аристотелевско-томистская: душа мыслится как энтелехия или форма тела. В обеих традициях исследуется также внутренняя иерархия сознания (от ощущений до созерцания, интеллекта, мышления).
 Философия Нового времени в значительной степени утрачивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, интенсифицируя исследования внутренней иерархии сознания и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий ум. На первый план выходит проблема сознания как самосознания, сопровождающего ментальную активность – по Декарту, всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia – синонимы), по Лейбницу, который вводит с новоевропейскую философию тему бессознательного – лишь малую часть (conscientia – синоним апперцепции). Другое направление критики Декарта – постепенный отказ от понятия мыслящей субстанции в английском эмпиризме (у Юма "Я" – это лишь связка восприятий), при сохранении тенденции сближения сознания и самосознания. Различие a priori/a posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума, способного получать новое знание и быть основой справедливых социальных отношений.
 Концепцию сознания в кантовской философии, где основной становится уже затронутая Лейбницем тема самовоздействия сознания, определяют различия 1) рационального и иррационального (рассудок как способность к познанию и трансцендентальная сила воображения – слепая, но необходимая сила души); 2) трансцендентального и эмпирического сознания; 3) синтетического единства сознания и созерцания. Место апперцепции как сознания сопровождающего перцепции, занимает синтетическая апперцепция, или синтетическое единство сознания, которое выстраивает объект и благодаря этому выстраивает синтетически свою самотождественность как постоянную соотнесенность с самим собой в процессе конструирования объекта: "Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно …"[577], являясь тем самым условием превращения созерцания в объект. Воздействие рассудка на чувственность, т.е. привнесение связи в само по себе аморфное "многообразие" осуществляется через схемы времени – продукты силы воображения. Начиная с Канта, формируется функционалистская традиция; место духовно-рационального, аисторичного и в принципе постижимого абсолюта занимает иррациональное и непрозрачное для человеческого сознания начало (трансцендентальная сила воображения, дело-действие, исторический разум, воля, воля к власти, практика, развивающееся знание, бессознательное), которое берет на себя роль исходного момента и опосредствования чувственности и рассудка, представления и предмета, субъекта и объекта, материального и идеального и т.п. Между сознанием и действительностью – иррациональная область их взаимопревращения (принцип тождества бытия и мышления). Сознание рассматривается как особого рода деятельность и как средство общения: "Сознание <…> лишь средство взаимного общения" [578]"Подобно сознанию, язык возникает из необходимости общения с другими людьми."[579] Кантовский трансцендентализм – исходный пункт методологии изучения сознания по его объективациям, ибо сам схематизм рассудка "есть скрытое в глубине человеческой души искусство", и связанной с ней методологии структурного анализа сознания; это не только осмысление метода новоевропейской науки, но и принцип современных идеологий, функционирующих как совокупность схем, формирующих мировоззрение из исходного многообразия опыта: "в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы" [580]В той мере, в какой европейская философия выполняет функции служанки социальных утопий, теологии, науки, политики, литературной критики и т.д., в той мере и проблема сознания рассматривается в рамках определенных установок. Ф.Брентано, впервые эксплицитно поставивший вопрос о сущности сознания, обратился к учению о первой философии Аристотеля и его учению о душе. Понятие интенциональности становится основным критерием отличия актов сознания (психические феномены) и предметов, или объектов, сознания (физические феномены). Внутреннее восприятие, а не самонаблюдение, сопровождает каждый психический феномен и служит источником нашего знания о сознании. Брентано, и вслед за ним Гуссерль, подвергают критике позитивистскую доктрину о сущностном тождестве психического и физического. В феноменологии Гуссерля различие психических и физических феноменов претерпело существенную модификацию; Гуссерль развил учение о чистом сознании с его сложными интенциональными, нередуцируемыми смыслообразующими структурами. В отличие от Брентано, у которого была попытка выйти за пределы менталистских концепций сознания и представить сознание как нечто “подобное отношениям” (Relativen Ahnliches) или как “относительностное” (Relativliches), Гуссерль, под влиянием У. Джеймса, понимает сознание как поток переживаний, а его предельный слой – как абсолютную субъективность, сохраняя в то же время кантовское понимание сознания как синтеза. Дилемма ментализма, элементы которого сохраняются в феноменологии, и функционализма, сохраняющего элементы редукционизма, принимает следующий вид: или радикальное различие между сознанием как интенциональным актом и предметом за счет допущения самотождественности предмета (на один и тот же предмет якобы могут быть направлены различные модусы сознания) или объект изменяется в зависимости от познавательного отношения и различие между сознанием и предметом якобы только относительно.
 Антиредукционизм в сочетании с ментализмом (тенденция, близкая по содержанию к феноменологии), был присущ ряду учений о сознании в русской философии Х1Х – начала ХХ в. (М.И. Каринский, В.С. Соловьев, Г.Г. Шпет и др.). В советской философии 60х- 80х г.г. преобладал так называемый деятельностный подход с ориентацией на Маркса и Гегеля или Маркса и Канта; к антиредукционизму, но уже в сочетании с элементами функционалистской методологии – изучать сознание по его объективациям – предметным или символическим – можно отнести в определенной мере воззрения Э.В. Ильенкова и М.М. Мамардашвили.
 Для современной аналитической философии сознания (philosophy of mind), в которой исследования сознания и языка тесно связаны, основной является проблема ментального и телесного (mind-body-problem). При всех разнообразных решениях этой и других проблем имеет место сочетание функционалистского и менталистского подхода: интенциональность рассматривается как функция организма, а ментальное состояние – как основная структура сознания. Указанная дилемма выражается, напр., в определении: "мышление есть ментальная активность мозга"[581]. Трудности в постановке проблемы сознания связаны, во-первых, с многозначностью слова сознания, что создает возможность ориентации того или иного учения на одно произвольно выбранное значение. Например, оппозиция сознание/бессознательное во всех вариантах, от Лейбница до когнитивной психологии, возможно лишь при отождествлении сознания с самосознанием (апперцепцией) или с контролируемым рефлексией представлением. Разграничение различных значений слова сознания и выделение различных понятий сознания возможно, как отмечал Гуссерль, только дескриптивным путем, но не с помощью дефиниций. Во-вторых, трудности связаны с методологией изучения сознания по объективациям, многообразие которых (при явном или неявном отождествлении сознания с синтезирующей и идентифицирующей функциями) оставляет в тени сознание как опыт и ведет к так называемой "загадке сознания": непосредственность модусов (представление, суждение, сомнение, радость и т.д.) представляет собой явный контраст с неуловимостью "субстанции"; сознание сравнивают или с Протеем (Э. Кассирер) или с такими понятиями, как эфир, флогистон (P. Churсhland).
 Превращение загадки в проблему, обсуждение которой предполагает процедуры верификации и фальсификации, связано прежде всего с двумя моментами: с отказом от понимания сознания как своего рода экстракта из многообразия опытов и с выделением первичного опыта сознания – опыта различения.
 Сознание не есть нечто гомогенное, и поэтому недостаточно указать на различение как первичный опыт сознания. Сознание представляет собой скорее сложную иерархию опыта, функций, ориентаций, ментальных состояний. Способ бытия различения – это само различение, оно обнаруживает себя именно как различение. Как сказал бы Хайдеггер: различение само себя в себе показывает – но в том-то и дело, что не только само себя. Здесь как раз более релевантен гуссерлевский образ горизонта: различие может указывать на другие различия. В этом смысле истинное различение ведет к другим различениям, но не останавливается на каком-либо достигнутом тождестве.
 То, что в первичном опыте различения может быть названо "субъективным" – это само различение; то, что может быть названо "объективным" – это различенное. Различение между различением и различием опять-таки принадлежит к сфере опыта различения.
 Понимание сознания как опыта различений, опыта, который пронизывает все другие виды опыта, приоткрывает доступ к новому типу онтологии – эмпирической, анти-конструктивистской, открытой. Если объект, или сущее, это приостановленное различение, то мир предстает как гигантское многообразие различенностей-границ, относительно которых имеет смысл провести фундаментальное различие между нерукотворными и рукотворными.
 Исходя из различия между различением (опытом сознания), различенностью сущего (миром) и различенным (предметом), сознание может быть понято как многообразие различений, предпочтений и идентификаций, образующих подвижную иерархию, или серию иерархий, коррелятивную миру как иерархии контекстуальных границ, упорядочивающих многообразие различных типов опыта (повседневной жизни, познания, экономической и политической деятельности, эстетического восприятия, этического предпочтения и т.д.), ценностей и предметов.
 Различие между различением и идентификацией составляет ключевой момент философской проблемы сознания. Как многообразие различений сознание – это непосредственный и первичный опыт человека, пронизывающий все другие виды опыта и обеспечивающий возможность перехода от одного опыта к другому; источник и граница человеческого бытия. Сознание – смыслообразующее начало психической жизни. Если способность различать характеризует психическое вообще, то человеческому сознанию свойственна уникальная способность различать типы различий и их иерархии, что лежит в основе типологии смыслообразования.
 Неизбежный переход от различений к идентификациям в процессе любого рода коммуникации позволяет отнести термин "сознание" как к самому этому переходу (переход в сфере сознания – прерогатива предпочтения), так и к идентификации, которая, в свою очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравнение (и классификация) предполагает тождество, различение – нет.
 Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо само различие между родом и видом – это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синтезом), сравнением и классификацией (иерархия функций сознания); с представлением, суждением, оценкой, предположением (иерархия модусов предметного отношения); с чувством и волей (иерархия ценностных ориентаций); с эмоциями (иерархия ментальных состояний); с пространством и временем (иерархия первичных телесных ориентаций), с этическим, эстетическим, познавательным и др. опытами (иерархия опытов), и наконец – с иерархией указанных иерархий только на основе самого различения. В этом смысле различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт.
 Различение – не вторично и не первично, но коррелятивно различенности, оно не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно): в опыте различения в той же степени продуцируются, в какой воспринимаются различия. Различие между спонтанностью и рецептивностью – это одно из различий, определяющее конкретные виды опыта. Различение – не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте) и его нельзя представить наглядно; различение непредметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение – это по существу различение различений. Например, различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст в котором мы проводим это различение: красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т.д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в другое контекстуальное различение) водитель/пешеход, избираемый/избиратель, продавец/покупатель и т.д.
 Различение – это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного); различение – всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение – это не ментальный атом, способный к соединению с другими атомами, но отношение уровней контекстуального деления.
 Например, сигнал светофора – это знак запрета или разрешения движения, однако значение, которое получает цвет, это не знак. Значение быть знаком основано на значении внезнаковой природы: в данном случае, значение – это необходимость различения движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков – носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение – это прежде всего свойство мира, а затем уже свойство предметов, образов или знаков.
 Не сознание наделяет предмет значением, как бы испуская ментальный атом, который достигает предмета, но предмет становится значимым, когда он, коррелятивно различению, обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентаций в мире – "работать", "обедать", "отдыхать" и т.д. делает значимыми соответствующие объекты.
 Дескрипция опыта различений, т.е. дескрипция первичного сознания, возможна только как воспроизведение определенных различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на определенный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень различения различений.
 Таким образом понятая рефлексия позволяет выделить четыре первичных различия, характеризующих сознание, во-первых, как опыт различений, во-вторых, как переход от различения к идентификации, в-третьих, как иерархию опыта, функций, ориентаций, ментальных состояний: 1. различие между различением, различенностью и различенным; 2. Различие между передним планом и фоном в самом широком смысле. 3. Различие между нормой и аномалией; 4. Различие между игрой и тем, что игрой не является (речь, конечно, не о том, что игра есть нечто "несерьезное", речь о различиях типа: чувство голода/организация помощи голодающим или описание голода, например, у К. Гамсуна; болезнь/искусство врачевания; любовь/объяснение в любви; вера/языковая игра теологии и т.д.)
 Два первых различия можно назвать формальными, два последних – содержательными. Различие между этими различиями определяет, собственно, различие между формальным и содержательным. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия с целом, а не только различенного, т.е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенности и различенного. С другой стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение – это различение различий), то, что можно было бы назвать первичным самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет – всегда в определенном опыте и контексте). Иначе говоря, имманентное и трансцендентное приобретают рациональный, т.е. лишенный мистических оттенков, смысл только тогда, когда различие между ними проводится "на основе" различия между различением, различенностью и различенным.
 Различие переднего плана и фона, их принципиальная "асимметрия" – источник такого опыта сознания, как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция – почва для трансформации сознания как опыта в сознание как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как "сформированный" или из комплексов ощущений, в которые вносится связь, или в результате практической деятельности, удовлетворяющей те или иные потребности. Это подталкивает к субъективистски-объективистской позиции (при которой, в частности, проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой): сознание создает предмет, который предстает затем перед сознанием как мнимо независимый от него материал познания или деятельности. Противоположная, неагрессивная позиция состоит в том, что предмет выделяется из мира как иерархии контекстов и оказывается коррелятом сознания как различения. Связи и отношения – в предметах, в сознании как первичном опыте – лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.
 Значение – это свойство мира как иерархии различенностей. В свою очередь мир – это не совокупность предметов и даже не совокупность положений дел. Мир – это вообще не то, что имеет место. Мир – это то, что не имеет места, что не случается, не выражается, не переживается и т.д. Мир – это иерархия различенностей, не улавливаемых органами чувств и не конструируемых интеллектом. Такова различенность между звуком и светом, собственно говоря, это различенность между звуковыми и световыми различиями; такова различенность между теплым и холодным, твердым и мягким и т.д. При этом само различение и сама различенность не ощущается и не конструируется. Таково и одно из важнейших различий познания и практики: мы видим предмет благодаря различию предмета и фона, однако мы не видим самой границы между фоном и предметом.
 
 2. ДЕСКРИПЦИЯ ОПЫТА И ЕГО ДЕФОРМАЦИЙ
 Вопрос об основаниях опыта, или о первичном опыте, может быть разрешен только на основе опыта. Вряд ли можно позитивно или негативно ответить на вопрос: играет ли синтез фундаментальную роль в "сфере сознания", не принимая во внимание философскую риторику и суггестивный характер философии. Скорее можно сказать, что "синтетическая сила" или "деятельность сознания" затеняет первичный опыт: сила синтеза как бы оттесняет опыт различений.
 Понятие собирающей, формирующей, объединяющей и обрабатывающей силы, которое восходит к греческим понятиям логоса, идеи и формы, господствует в новоевропейской традиции и лежит в основе самого господства понятий. Кульминационным пунктом этой традиции является кантовская "трансцендентальная апперцепция" как собирающая предмет из представлений. От этой традиции едва ли можно просто дистанцироваться. Мы имеем дело здесь со своего рода трансцендентальной видимостью и наше восприятие и наше мышление постоянно представляются нам как связующие силы, ибо "естественная рефлексия" направлена на уже состоявшиеся и усвоенные мысли других или же на результаты своего собственного восприятия мышления. В то же время, реализовавшийся в этом процессе опыт различений растворяется в результатах. Радикализация рефлексии, превращение рефлексии, обращенной к готовым результатам, в феноменологическую рефлексию, обращенную к конститутивным процессам, – это путь преодоления указанной трансцендентальной видимости. Важнейшую роль играет здесь различие нормы и аномалии опыта, а также агрессивного и неагрессивного сознания.
 Если первичный опыт сознания – это опыт различений, то первичные деформации опыта – это нехватка различий. Любая норма предполагает это многообразие (набор) определенных различений. Любая аномалия – их нехватку. При этом норму и аномалию следует сопоставлять в рамках определенного опыта, а не "абстрактно": художник различает больше оттенков цвета, чем "нормальный" человек. Это не означает, что последний – аномалия художника.
 Различая опыт и понятия, различение и синтез, мы различаем тем самым дескриптивное и недескриптивное. Само это различение исходит из дескрипции, ибо недескриптивное не имеет доступа к одному из различенных, т.е. к опыту (понятийные различия исходят из тождеств, из того, что за пределами опыта). Дескриптивное и недескриптивное – корреляты, передний и задний планы этой корреляции могут меняться местами, однако само различие между ними можно провести только тогда, когда на переднем плане – дескрипция. Различие опыта и понятия также говорит нам о том, что опыт и понятие мы различаем на основе опыта, но не наоборот. Понятия и синтетическая деятельность вообще недоступны непосредственной дескрипции, они могут быть причастны дескрипции только косвенно, через дескрипции результатов. Деформации опыта также доступны дескрипции только косвенно, однако, в отличие от понятий и синтезов, они доступны дескрипции через описание нормального опыта. Конечно, речь идет не об объективной временной последовательности осознания – сначала нормы, а затем аномалии. Видимо, норма осознается как норма только при наличии аномалий, а констатация аномалий может быть различной и вовсе не дескриптивной.
 И все же дескрипция ориентируется на опыт, ибо аномалия – это нехватка различений, зафиксировать которую возможно лишь при обращении к опыту, в котором эти различения "наличествуют". Деформации опыта, так сказать, полудескриптивны; над аномалиями господствует идентификация (например, idee fixе); деформация или аномалия – на границе дескриптивного и недескриптивного, они причастны дескрипции, но все же выходят за пределы дескриптивного опыта. Тем не менее, мы будем говорить о дескрипции деформации, подразумевая ее косвенный характер.
 Различая опыт и понятия, мы характеризуем опыт различений как неагрессивное начало сознания, а понятийный синтез – как агрессивное. Иначе говоря, речь идет не о понятии силы и агрессивности, но о силе и агрессивности понятий. Однако, если мы хотим придерживаться опыта, то следует обратить внимание еще на один, и весьма важный аспект проблемы агрессивности и неагрессивности сознания. Так же как в вопросе о сознании, мы задаем не вопрос "что такое агрессия?", но вопрос "что такое агрессия как опыт, точнее, как деформация опыта?". Речь идет о дескрипции агрессии как опыта, т.е. о дескриптивном положении дел в такой деформации опыта, как агрессивность. Разумеется, не только агрессивность можно представить дескриптивно как деформацию опыта. К числу важнейших деформаций принадлежит также кризис, или кризисное сознание. При этом речь идет не о каком-либо психологическом, медицинском, социологическом или политическом смысле понятий кризиса и агрессивности, ибо речь вообще не идет о кризисе и агрессивности как понятиях, но о соответствующих конститутивно-деструктивных процессах опыта. Конечно, невозможно полностью отстраниться от объективного, понятийного смысла кризиса и агрессивности; дескрипция должна осуществлять свое движение зигзагообразно, как это сформулировал Гуссерль, и всегда подразумевать объективное.
 Рассмотреть кризис как конститутивное состояние и сопоставить его с опытом различений тем более необходимо, что греческое слово "кризис" означает как раз разделение или отделение. В качестве деформации опыта, если угодно, "осознания" разделения, кризис необходимо отличать от различения. В разделении (как кризисе) нет места различению переднего и заднего планов. Кризис – это, по существу, граница как таковая, не признающая по-граничного. Напротив, любое "истинное различение" подразумевает различение переднего плана и фона, последнее "содержится" в любом различии. В этом смысле каждое различение это различение различений. Из этого первичного различения различений развертывается иерархическое самоконституирование опыта различений. Если различение "не забывает" о фоне, то в опыте кризиса фон под угрозой. Кризис как разделение затеняет различение различений, вытесняет различение переднего плана и фона, уничтожает оттенки.
 Кризисное сознание, или кризисный опыт, может быть далее охарактеризовано как деформация отношений целого и его частей. Объективно кризис означает угрозу целостности, "субъективно", точнее, конститутивно – отсутствие четких различий между самостоятельными и несамостоятельными частями этой целостности[582]: превращение несамостоятельных частей в самостоятельные (например, попытка превратить ощущения как несамостоятельные части опыта в самостоятельный предмет потребления); или превращение самостоятельных частей в несамостоятельные (например, проект построения федеративного и одновременно тоталитарного государства).
 Как правило, кризис связан со вторым процессом: с усилением целостности, с разрушением равновесия между частями и целым. Это равновесие может быть достигнуто, если целое выстраивают из частей, но не "нарезают" части из целого. Кризисное сознание – это вовсе не нигилистическое сознание разрушения или уничтожения. Скорее это попытка любой ценой удержать целостность, попытка, которая не находит своего основания в отношении частей к целому и во взаимном отношении частей.
 Кризисное сознание – это также деформация темпоральности опыта, жесткое разделение между прошлым, настоящим и будущим. Конститутивно и на языке Гуссерля это можно определить как нарушение ретенциально-протенциальных функций внутреннего сознания времени. В кризисном сознании настоящее выступает как таковое – без ретенциальных и протенциальных "оттенков", а, следовательно, как иллюзорное настоящее. На языке "сочленений" едва ли можно выразить это лучше, чем у Шекспира: "The time is out of joint".
 Однако возможен и другой язык – язык различений, точнее, язык, указывающий на их нехватку. В кризисном сознании нет различий между передним планом и фоном времени: прошлое рассматривается только как то, что уже миновало, а не как прошлое настоящего. Будущее – как то, чего еще нет, а не как проект настоящего – проект, определяющий настоящее, и проект, определяемый им.
 Если кризисное сознание обращается к прошлому как к "своей опоре", тогда прошлое превращается в настоящее, а "настоящее настоящее" объявляется недействительным. Если опору находят в будущем, тогда живут в будущем как в настоящем. Само собой разумеется, кризисное сознание можно описать и как систему ложных идентификаций и синтезов, однако опыт подсказывает нам, что они лишь "результаты" различений. Идентифицируем мы, собственно, определенное многообразие различений, возможные пределы которых образуют границы предметов. Синтезируем мы, собственно, различения (а не мифические чувственные данные или кантовское аморфное "многообразие"), что делает наш опыт темпоральным и историчным.
 Попытаемся теперь выявить основные направления косвенного описания агрессии как деформации опыта сознания. Как и кризисное, агрессивное сознание характеризуется прежде всего нехваткой различений. Объективный смысл агрессии – вторжение с целью превратить "объект агрессии" в несамостоятельную часть, "подчинить своей воле". Конститутивно агрессия связана с избытком сил – не с соизмерением своих сил с силами противника, но именно с "ощущением" такого избытка. Однако не каждый избыток сил и не всякая чрезмерная активность ведет к агрессии. К агрессии может привести только такой избыток сил, при котором недостает различия своего и чужого. Агрессия всегда стремится присвоить и объединить; это избыток сил единения.
 Конститутивно феномен агрессивности предполагает деформацию опыта чужого, когда собственное навязывается чужому в качестве образца. Конститутивно агрессии, так же как и кризису, недостает различия самостоятельных и несамостоятельных частей. Однако в отличие от кризисного сознания в деструктивном опыте агрессии эта нехватка проявляется в опыте чужого: агрессия уравнивает в этой нехватке собственное и чужое. (Другая крайность – рабство – это также деформация опыта чужого, когда чужое принимается в качестве образца для собственного, которое конституируется как несамостоятельная часть). Различие между собственным и чужим – одно из фундаментальных различий не только опыта сознания, но и человеческого мира, это необходимая граница, структурирующая наш мир. Нехватка этой дифференции деформирует, и иногда весьма значительно, порядок значимостей жизненного мира.
 Со стороны темпоральных отношений "агрессивная интенция" также в определенной мере близка кризисному сознанию. Конститутивно агрессия ориентирована на настоящее, причем на моментальное настоящее; агрессия – это как бы внутренний блицкриг. Агрессивность вытесняет из опыта, еще в большей мере, чем кризисное сознание, временной интервал между решением и осуществлением. (Речь идет, конечно, не об объективном планировании агрессии, но об отсутствии "внутреннего расстояния" между замыслом и реализацией; на языке Гуссерля: между интенцией значения и осуществлением значения.) Агрессивность ищет моментального осуществления.
 Таким образом, можно выделить по крайней мере четыре момента в самоконституировании деструктивно-агрессивного сознания: 1. Желание моментального осуществления; 2. Отсутствие дистанции между своим и чужим; 3. Отсутствие опыта различения между самостоятельными и несамостоятельными частями в предмете опыта; 4. Избыток синтетических, объединяющих сил при вытеснении опыта различий.
 Единство, общность, сплоченность как ценности – в объективном, социальном смысле – редко подвергались радикальной критике. Не впадая в руссоизм, можно, однако, констатировать, что единство как объединение упрочивает свое положение одной из "высших ценностей" в эпоху трансцендентальной апперцепции и мирового разума, прогресса и порядка, корпоративности и коммуникации, т.е. в эпоху компьютерного моделирования "картины мира". В современном мире почти утрачено различие между единством как объединяющей агрессивной силой и единством как промежуточным результатом различений.
 Это "объективное" различие социального мира имеет свой коррелят в сфере сознания. Вопрос здесь состоит опять-таки не в том, чтo есть единство как понятие (единство как понятие – это объединяющая сила), но в том, чтo есть единство как опыт, и каким образом в опыте проводится различие между единством как опытом и единством-вне-опыта как объединяющей силой познания и деятельности.
 В контексте проблемы единства сознания различие между единством как опытом и единством как объединяющей силой выступает в качестве различия конкретного единства переживаний и простой, неделимой силы, сцепляющей наши представления. Франц Брентано был одним из первых, кто обратил внимание на различие простоты и единства при постановке проблемы единства сознания. С Брентано начинается спор о необходимости допущения "Я" как силы, связующей наши представления.
 В противовес Канту, Брентано не считал необходимым допущение "чистого Я"; единство сознания не обеспечивается, по Брентано, некоторой простой, неделимой силой, которая вне переживаний, но представляет собой фактическое, каждый раз иное сочетание переживаний. Примерно той же позиции придерживается, как мы видели, и Гуссерль периода "Логических исследований".
 Вопрос о единстве сознания, вопрос о первичности или вторичности "Я" аналогичен вопросу о первичности или вторичности различения и синтеза: его нельзя решить позитивно или негативно раз и навсегда, ибо именно "Я", с которым должны сообразовываться наши представления (вопрос только в том, каким образом они распознаются как таковые, т.е. идентифицируются), затеняет опыт различений. "Я" может стать первичным по отношению к опыту различений и ассоциаций, если этот опыт синтетически группируется для "нападения" (убеждения, увещевания, призыва и т.д.) или для "защиты" (отстаивания своих убеждений, несогласия). В таком случае "Я" – это функция идентификации, которая при определенных, фактических условиях может стать функцией агрессии или ее отражения.
 Неагрессивное сознание как опыт различений не нуждается в "Я" как регулирующей силе. С "точки зрения" опыта, "Я" – это граница неагрессивного сознания, сознания как опыта, различающего сознания. С понятийной и синтетически деятельной точки зрения, "Я" – это центр управления, объединяющий как познавательные силы, так и устремления деятельности. Усиление "Я", как усиление идентификации, ведет к выходу за пределы опыта, и наоборот, выход за пределы первичного опыта требует усиления Я, т.е. более жесткой идентификации.
 Обнаруживающие себя в опыте различений единства – это сочетания подвижных иерархий различений, промежуточные результаты опыта, образующие основу для дальнейшего его осуществления. За пределами опыта различений единство – это объединение тождественного, требующее "высшей инстанции", уравнивающей, т.е. деформирующей различное; различное не может быть объединено, если оно не уравнено "в определенном аспекте". Не будет лишним еще раз подчеркнуть: сравнение и различие различны; "Я" – основа деформирующего сравнения представлений. Единство в сфере опыта и единство за его пределами образуют корреляцию переднего и заднего планов, которые могут меняться местами как в сфере сознания, так и в социальном мире. В отношении единства это различие определяет различие между нормой и аномалией.
 Болезнь-к-единству-за-пределами-опыта – это болезнь хронической усталости, главной опасности Европы, о которой предупреждал Гуссерль в "Венской лекции" (1935 г.) и которая теперь угрожает не только Европе. Речь, конечно, о внутренней усталости как следствии перенапряжения сил познания и деятельности. Каким же образом можно восстановить равновесие между внутренним и внешним, между опытом и суждением, между различением и синтезом? Каким образом можно снова отыскать путь к бодрствующему сознанию, нехватка которого есть именно внутренняя усталость? Вероятно, существует много путей поиска ответов на эти вопросы. Но каковы бы они ни были, они могут и должны быть путями опыта. И не последний из них – это опыт сознания как опыт различений.
 
 
 
 Г.К. Ольховиков
 Осознание намерения и разумное поведение: возможные соотношения и необходимые связи
 1. Задача данной статьи
 В настоящей работе мы рассматриваем один из частных случаев проблемы соотношения ментальных феноменов и фактов сознательного и рационального поведения. Эта проблема активно обсуждалась в ХХ веке такими философами как Л. Витгенштейн, Г. Райл, Г.Е.М. Энскомб, Д. Дэвидсон и мн. др.; она составляет не только объект "чистого" философского интереса, поскольку в отсутствие ее удовлетворительного решения едва ли возможна сколько-нибудь общая социальная теория. Тем не менее, общее решение этой проблемы на философском уровне отсутствует, что вполне закономерно: для того, чтобы его получить, мы уже должны обладать приемлемой общей философской теорией сознания и общей теорией рационального поведения. Соответственно, чтобы проблема была решена для некоторого класса ментальных феноменов, необходима общеприемлемая теория этого рода феноменов и теория фактов рационального поведения по своей сложности адекватная многообразию выбранного класса феноменов. Адекватность в данном случае обозначает, что возможно установить отношение соответствия, такое что различным феноменам данного класса соответствуют различные структуры фактов поведения, хотя необязательно различным структурам фактов поведения соответствуют различные ментальные феномены. Следует согласиться, что понятие "структура" не относится в философии к числу точных понятий. Поэтому мы не предопределяем заранее и в общем случае, что следует считать структурой из фактов рационального поведения; но, во всяком случае, любое множество фактов рационального поведения будет такой структурой и множество структур фактов рационального поведения вновь будет структурой из фактов рационального поведения.
 
 2. Ментальные феномены
 Наше рассмотрение проблемы соотношения ментальных феноменов и фактов рационального поведения мы ограничиваем классом индивидуальных ригористических намерений. Индивидуальный характер намерения данного агента подразумевает, что это намерение не начинает (продолжает, завершает, возникает во исполнение) реализацию никаких других намерений, принадлежащих другим агентам. Но, разумеется, индивидуальное намерение может быть внушено агенту, некоторой группой или другим агентом. В этом последнем случае мы не склонны говорить, что намерение агента возникает во исполнение намерения другого агента, от которого исходит внушение, поскольку эта связь с действиями и намерениями другого агента не является частью самого намерения. Сознание агента является ригористическим в отношении его намерений, если агент всегда намерен противиться реализации любого возможного содержания намерения, которое он не намерен реализовывать. При анализе таких намерений в качестве рабочей гипотезы мы принимаем мнение Райла о том, что наименьшей единицей намерения оказывается диспозиция к определенного типа действиям. Эта диспозиция всегда обладает однозначной реализацией и жестко связана с ситуацией реагирования. Подробное выяснение внутренних структур и статуса атомарных диспозиций мы осуществляем в другой работе, а для настоящего изложения просто постулируем существование некоторого конечного множества атомарных диспозиций a1,…, an, которые могут быть выделены при анализе состояния сознания данного агента. Следуя идее холистской зависимости в рамках системы ментальных феноменов[583] (ограниченной сферой индивидуальных ригористических намерений), мы постулируем необходимую и априори общезначимую зависимость любой данной системы атомарных диспозиций от совокупности намерений более высокого порядка, гармонизирующих многообразие разнонаправленных диспозиций, которыми обладает агент. В отсутствие таких более сложных диспозиций оказывается невозможным говорить о некотором едином сознании, фрагментами которого являются a1,…, an. Разумеется, гармонизирующие намерения, добавляемые в данную систему диспозиций, должны быть гармонизированы с уже имеющимися в этой системе намерениями, так что процесс продолжается ad infinitum и, как оказывается, любое, даже простейшее, сознание содержит бесконечное многообразие разнопорядковых намерений. Мы рассматриваем следующие типы сложных намерений, возникающих как следствие принадлежности некоторого множества намерений одному и тому же агенту:
 1) Диспозиция к совместной реализации. Если у агента имеются две диспозиции Д1 и Д2, то он не может возражать против любого способа их совместной реализации. (совместная реализация необязательно должна быть одновременной реализацией). А это значит, что некоторый способ их совмещения вызывает у данного агента одобрение, кажется ему допустимым: агент склонен согласиться с этим способом если тот будет ему предложен. Это значит, что любой обладающий Д1 и Д2 агент склонен к совместной реализации этих диспозиций. Эту склонность мы обозначим далее через КД1Д2.
 2) Воздержание от реализации. Выше мы говорили о том, что признаком ригористического сознания является намерение избегать реализации всякого возможного объекта намерения который агент не намерен реализовывать. Поэтому отсутствие у агента любой диспозиции Д с необходимостью должно быть обеспечено намерением воздерживаться от реализации Д, которое дальнейшем мы обозначаем НД.
 3) Выбор как форма намерения. Для характеристики выбора как устойчивой склонности предпочитать скорее один, а не другой способ действий, важным является не только то, какой способ действий предпочитается, но и то, каким способом действий при этом пренебрегают. Поэтому выбор оказывается адекватной формой осознания агентом своего намерения Д1 и своего намерения воздерживаться от Д2 в качестве единой системы намерений. (Конечно, агент может с помощью той же самой структуры выбора гармонизировать и свое намерение воздерживаться от Д1, предпочитая ему Д2.) Такого рода диспозицию выбора между Д1 и Д2 обозначим через DД1Д2.
 4) Условная диспозиция. Даже не обладая данным намерением, агент может осознавать возможность его приобретения при условии приобретения им некоторого другого намерения. Чаще всего такое осознание реализуется в осознании отношений "цель – средство": приобретение намерения достичь некоторой цели становится достаточным (но не всегда необходимым) условием для приобретения, хотя бы в минимальной степени намерения достичь средства.[584] Условную диспозицию к приобретению Д1 при условии приобретения Д2 обозначим через СД2Д1.
 Теперь мы можем дать следующее определение ригористического сознания, способы гармонизации многообразия намерений в рамках которого ограничиваются вышеописанными. Пусть b1,…, bm суть всевозможные атомарные диспозиции, приобретение которых доступно данному агенту. В таком случае определим возможное намерение агента так:
 А1) b1,…, bm суть возможные намерения агента.
 В1) Если Д1, Д2 суть возможные намерения агента, то КД1Д2, НД1, DД1Д2, СД1Д2 суть возможные намерения агента.
 С1) Намерения, отличные от упомянутых в А1 и В1, невозможны.
 Пусть список a1,…, an включает те и только те намерения из числа b1,…, bm, которыми, в данном состоянии своего сознания обладает агент. В таком случае обозначим его состояние через [a1,…, an] и определим это состояние как наименьшую систему намерений, удовлетворяющую следующим условиям:
 А2) Любой элемент a1,…, an принадлежит [a1,…, an].
 В2) КД1Д2 принадлежит [a1,…, an] если и только если Д1 и Д2 принадлежат [a1,…, an].
 С2) НД1 принадлежит [a1,…, an] если и только если Д1 не принадлежит [a1,…, an].
 D2) DД1Д2 принадлежит [a1,…, an] если и только если одно и только одно намерение из пары Д1, Д2 принадлежит [a1,…, an].
 Е2) СД1Д2 принадлежит [a1,…, an] если и только если хотя бы одно намерение из пары НД1, Д2 принадлежит [a1,…, an].
 
 3. Факты рационального поведения
 Фактом рационального поведения мы предлагаем считать реализацию в окружающей среде некоторой из возможных атомарных диспозиций агента. Факт соответствующий реализации a обозначим через ja. Кроме того, фактом рационального поведения считаем отсутствие реализаций каких бы то ни было возможных атомарных диспозиций агента в ситуации Р из некоторого универсума U распознаваемых агентом ситуаций и обозначаем этот факт с помощью ¦Р. Наконец, следуя К.Р. Попперу[585], считаем создаваемую агентом в окружающей среде объективную предрасположенность к реализации тех или иных процессов также особой фактуальной структурой. Поскольку структуры фактов рационального поведения нас интересуют в силу их отношения к намерениям агента, мы рассматриваем особый класс таких структур под названием возможных выполнений (в.в.) намерений данного агента. Класс в.в. порождается над совокупностью фактов поведения jb1,…, jbm, {¦Р}PIU с помощью пары операций ^ и *. Если А1 и А2 суть возможные выполнения то А1^А2 есть в.в. состоящее в последовательной реализации А1 и А2; если А1 и А2 суть в.в. и ja входит в запись А1, то структура А3, полученная заменой некоторых вхождений ja в А1 вхождениями ja*(А2) будет в.в. Запись ja*(А2) (или ¦Р*(А2)) означает, что в момент реализации ja (соответственно, ¦Р) имеет место объективная предрасположенность к реализации А2. Очевидно, такого рода предрасположенности могут включать "вложенные" предрасположенности второго и высших порядков.
 Например, если агент реализует a1, затем a2, в результате чего наступает ситуация Р, в которой он воздерживается от каких бы то ни было действий, осуществляя готовность при наступлении соответствующих условий совершить последовательно a3, a4, и быть готовым, в случае реализации в окружающей среде ситуации Q, препятствующей такому поведению, воздержаться от любых действий, то его поведение будет в предложенной записи выглядеть следующим образом:
 ja1^ja2^(¦Р*((ja3*(¦Q))^ja4)).
 (Некоторые из скобок опущены в силу очевидной ассоциативности операции ^.)
 
 4. Возможные соотношения фактов рационального поведения и ментальных феноменов
 В рамках каждого активного сознания система имеющихся в нем намерений отсылает к некоторому множеству соответствующих им в.в. Однако полное соответствие между фактами рационального поведения и системами индивидуальных намерений нарушается в обе стороны. С одной стороны, "Поведенческие (behavioral) свидетельства, касающиеся существования ментальных состояний… всегда оставляют недоопределенным аспектуальный характер интенциональных состояний"[586]. С другой стороны, агенты с идентичными системами намерений вполне способны вести себя различным образом. Тем не менее, средство для восстановления такого однозначного соответствия было в общем виде указано еще И. Кантом под именем чистой практической способности суждения. Структуры практического рассудка могут быть дополнены различными вариантами схематизма, определяющего порядок поиска для них соответствующих им фактов поведения и это оправдывает их несводимость к каким бы то ни было описаниям такого рода фактов (на чем, фактически, настаивали бихевиористы). Любая такая схема может быть описана через определение отношения соответствия в.в. и данной системы диспозиций, которое используется для порождения всевозможных поведенческих структур, реализующих данную систему. Конечно, такая схема поиска поведенческих соответствий должна быть адекватной системе намерений в следующем смысле. Если в любом состоянии сознания агента приобретение им диспозиций Д1,…, ДN вынуждает возникновение у него диспозиции Д, то любое в.в., соответствующее Д1,…, ДN, должно соответствовать также Д. При этом, мы не имеем права предполагать абсолютную разумность агента, так что должны быть возможны невыполнимые системы намерений и ни одно намерение не должно быть законом для фактов рационального поведения, т.е. для любой системы намерений должно существовать хотя бы одно не соответствующее ей в.в. Поскольку рамки настоящей статьи не позволяют осуществить полное рассмотрение и сравнение множества альтернативных адекватных схем поиска поведенческих соответствий для развернутой выше совокупности состояний сознания, ниже мы приводим определения двух различных адекватных отношений соответствия; но мы вынуждены минимизировать комментарии, и, в частности, оставляем без доказательства сам факт их адекватности.
 Варианты определения адекватной схемы поиска поведенческих соответствий для системы состояний сознания, определенной в п. 2. Произвольное возможное выполнение здесь обозначено через В, а произвольная система диспозиций – через Г или через D.
 Схема I.
 1) В соответствует системе атомарных диспозиций a1,…, an если и только если (1) в него входят все элементы ja1,…, jan; (2) если возможная атомарная диспозиция агента b не совпадает ни с одним из a1,…, an, то jb не входит в В; (3) если Р есть условие для реализации некоторого элемента из совокупности a1,…, an, то ¦Р не входит в В.
 2) В соответствует Г E {KД1Д2}, если и только если В соответствует Г E {Д1} и при этом В соответствует Г E {Д1}.
 3) В соответствует Г E {НД}, если и только если В соответствует Г, но не соответствует Г E {Д}.
 4) В соответствует Г E {DД1Д2}, если и только если (1) В соответствует Г; (2) В соответствует Г E {Д1} или Г E {Д2}; (3) В не соответствует Г E {Д1} или В не соответствует Г E {Д2}.
 5) В соответствует Г E {СД1Д2}, если и только если (1) В соответствует Г; (2) В не соответствует Г E {Д1} или В соответствует Г E {Д2}.
 Схема II.
 1) В соответствует системе намерений {a}, если и только если В содержит ja и, если Р есть условие для применения a, то В не содержит ¦Р.
 2) В соответствует {Нa}, если и только если В не содержит ja.
 3) В соответствует {ННД}, если и только если В соответствует {Д}.
 4) В соответствует {КД1Д2}, если и только если В соответствует {Д1} и В соответствует {Д2}.
 5) В соответствует {НКД1Д2}, если и только если В соответствует {НД1} или В соответствует {НД2}.
 6) В соответствует {DД1Д2}, если и только если (1) В соответствует {Д1} или В соответствует {Д2}; (2) В соответствует {НД1} или В соответствует {НД2}.
 7) В соответствует {НDД1Д2}, если и только если (1) В соответствует {Д1} или В соответствует {НД2}; (2) В соответствует {НД1} или В соответствует {Д2}.
 8) В соответствует {СД1Д2}, если и только если В соответствует {НД1} или В соответствует {Д2}.
 9) В соответствует {НСД1Д2}, если и только если В соответствует {Д1} и В соответствует {НД2}.
 10) Для ? отношение соответствия не определено.
 11) В соответствует Г E D, если и только если В соответствует Г и В соответствует D.
 Адекватность второй схемы ограничена в.в., определенными относительно всех атомарных диспозиций упоминаемых в элементах данной системы намерений. В.в. определено в отношении диспозиции a, если и только если В выполняет хотя бы одну диспозицию из пары {a, Ha}. Поиск поведенческих образцов в соответствии со схемой I может быть назван холистским, поскольку для любых двух систем намерений с несовпадающими подсистемами атомарных диспозиций множества поведенческих соответствий, найденные в соответствии с этой схемой не будут пересекаться. В противоположность этому, поиск поведенческих соответствий в соответствии со схемой II заслуживает название аналитического поиска в силу очевидных следствий пункта 11) из данного выше определения. Холистическая схема поиска оказывается более "узкой" чем аналитическая: множество поведенческих соответствий, найденных по схеме I, всегда будет подмножеством множества поведенческих соответствий, найденных по схеме II.
 
 5. Выводы
 Таким образом, в самом понятии о намерении как о ментальном феномене содержится требование определенного его соотношения с фактами рационального поведения агента: для того, чтобы нормально функционировать, система намерений должна быть дополнена адекватной ей схемой поиска поведенческих соответствий. Понятие об условиях адекватности такой схемы не дает еще возможности соотносить, в бихевиористском духе, намерения и определенные образцы поведения; но оно налагает определенные условия на вид нашей системы намерений, вынуждая избавляться от тех ее элементов, которым не может быть сопоставлено ни одно возможное выполнение. При этом, как мы убедились, внутренние закономерности системы намерений, возникающие в силу необходимости их ориентировки в пространстве возможных структур рационального поведения все же не превращаются в законы явлений или фактов поведения; это чистые или априорные законы воли, лежащие в сфере иной, нежели восприятие и описание фактов окружающей среды. С другой стороны, тот факт что системы намерений совместно со схемой поиска поведенческих соответствий уже достаточно для определения, предполагает в целом рационалистический взгляд на машинерию сознания: все элементы детерминации поступков могут быть в принципе определены априори и такие неустранимо эмпирические составляющие ментальной жизни как эмоции уже не придают единожды принятой системе намерений никакой дополнительной силы или слабости. Таким образом, точке зрения на сознание изложенной в настоящей работе ближе всего соответствует позиция Э. Нагеля (восходящая к идеям Канта) о том, что эмоции чаще являются следствием, нежели мотивом или причиной принимаемых решений.
 
 
 
 Ю.Р. Селиванов
 Экономическая модель сознания
 Сознание не есть нечто, принадлежащее отдельному человеку, а всегда проявляется в общении с другими людьми. Общение людей можно разделить на общение в ходе обмена вещами и на общение "духовное", передачу сообщений или обмен ими, то есть собственно коммуникацию. Обратим внимание на то, что и в последнем случае общение невозможно чисто духовным образом, а происходит с помощью знаков, всегда опосредовано некоторыми материальными вещами. Опосредованность материальными вещами сближает коммуникационный обмен сообщениями с процессами товарообмена. В одном случае посредниками выступают деньги, в другом случае – знаки. Это позволяет нам говорить об экономической стороне процессов коммуникации.
 Экономическая составляющая коммуникации не сводится к товарно-денежным отношениям, в которых сообщение функционирует как обычный товар. Подобные экономические отношения складываются, например, между писателем и читателем, один производит и затем продает книгу как товар, другой её покупает. Процесс коммуникации между писателем и читателем как процесс обмена сообщениями предполагает также совершенно иную роль текста или книги. В одном случае книга или текст как товар и как вещь участвует в экономических отношениях между различными товарами. В отношениях же между писателем и читателем текст выступает в особой роли средства обращения сообщений. Помимо текста или книги точно таким же образом могут функционировать и другие носители сообщений, продукты так называемого духовного производства: музыкальные диски, компьютерные дискеты, видеокассеты, кинофильмы, картины, любые другие произведения искусства. Для нас как покупателей это обнаруживается тогда, когда мы не можем обменять или вернуть купленную книгу или музыкальный диск в магазин, если они нам не понравились, и получить свои деньги обратно. Кинофильмы или видеокассеты свою функцию с успехом выполняют и в процессе проката. По этой же причине авторское право в рамках обычного экономического процесса постоянно нарушается, и производитель духовных продуктов терпит ущерб от производителей их материальных оболочек, а обычный покупатель всегда может в свою очередь нарушить права производителя, сделав собственную копию продукта или использовав его в целях проката. Таким образом, носитель сообщения участвует в человеческом общении в двух ролях: товара и одновременно средства обращения.
 Опосредованность "идеального" процесса общения или коммуникации двух сознаний материальным носителем, аналогичная процессам товарообмена, позволяет нам говорить о нем в экономических терминах. Материальная оболочка текста служит эквивалентом для идеального сообщения, и любое сообщение должно обернуться некоторым текстом для того, чтобы вступить в процесс коммуникации. Будучи средствами обращения, носители сообщений не выпадают из процесса обращения, как это происходит с обычными товарами при потреблении, а остаются в обращении до тех пор, пока сохраняется их материальная форма. Таким образом, текст или любой другой носитель является средством обращения сообщений в акте коммуникации. Тогда оказывается вполне естественным, что формула денежного товарообмена и формула акта коммуникации совпадают: Товар – Деньги – Товар’ и Отправитель – Сообщение – Получатель. В первом случае единство всего движения будет основываться на таком экономическом понятии как стоимость, во втором – на понятии сознания. При товарообмене стоимость проходит через форму сначала одного товара, потом денег и затем другого товара, точно так же, как нечто, называемое "сознанием" или "знанием", в процессе коммуникации переходит из головы или сознания одного участника в сообщение языка и затем оседает в голове другого участника. Главное здесь то, что отношения двух сознаний, как и двух товаров или стоимостей, невозможны непосредственным образом, а только и исключительно опосредованно. Неважно, какая именно вещь, какой товар выступает в роли посредника в деле обнаружения сознания или стоимости, важно то, что такое невидимое свойство как сознание людей или стоимость вещей обнаруживает себя для нас в материальном посреднике.
 Из этого мы можем заключить, что сознание, как и стоимость, выступает для нас в процессе коммуникации в двух формах: в относительной форме сознания и в эквивалентной форме сознания. Сознание отправителя будет представлять сознание в относительной форме, а получатель выступать в форме эквивалента сознания. Если получатель это просто эквивалент, то язык в коммуникации это всеобщий эквивалент сознания. Каждый участник коммуникации раскрывает для нас и для всего мира себя как сознание только через эквивалент этого сознания – языковое сообщение, точно так же, как товар доказывает свою стоимость и свою принадлежность миру товаров через свой денежный эквивалент. Таким образом, роль языка в человеческом общении аналогична той роли, которую играет денежный посредник, всеобщий эквивалент в отношениях между товарами.
 Следует подчеркнуть, что носитель-посредник, являясь средством обращения, по необходимости есть также некоторый товар, некий продукт, следовательно, он может быть в свою очередь рассмотрен через противоречие потребительной стоимости и стоимости. В каждом языковом выражении или тексте мы можем усматривать помимо его коммуникационной, потребительной стоимости еще и чисто стоимостную сторону, выражающую экономический характер процессов коммуникации вообще или процессов обращения сознания. Процессы движения этой стоимости, как нам представляется, должны будут иметь немало общего с обычными экономическими процессами. Тем не менее, совершенно очевидно, что эта сторона дела находится вне обращения товаров как вещей и вне денежного обращения.
 Обнаружение нами в сознании двух форм (относительной и эквивалентной) свидетельствует о том, что сознание несет в себе некоторое внутреннее противоречие, которое не позволяет ему оторваться от своей материальной оболочки и замкнуться в себе как в чистом самосознании. Наоборот, сознание вынуждено обнаруживать самое себя в своей противоположности, в некотором материальном эквиваленте. Сознание, таким образом, в своей деятельности или, можно сказать, в своем существовании всегда вынуждено опираться на знаки или на нечто противоположное ему самому. Сознание не существует в отрыве от другого сознания, равным образом как оно и не существует в отрыве от материального эквивалента. Этот тезис мы высказали в начале работы, его нельзя назвать оригинальным, и в современной мысли он может присутствовать в качестве общего места, указывающего на общественную природу сознания. Именно такую картину сознания изображает нам уже гегелевская "Феноменология духа", описывающая ситуацию взаимодействия двух самосознаний в качестве истины формы сознания. Эта всем известная ситуация выливается, как вы помните, в отношения господина и раба. Не менее известна и марксовская формулировка, которая гласит, что: "Человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой во всей его Павловской телесности становится для него формой проявления рода "человек""[587]. В ней как раз отношения людей или сознаний развертываются через противоречие относительной формы и эквивалентной: Павел является эквивалентом сознания или человека для Петра, который со своим сознанием выступает в относительной форме, как холст является эквивалентом для сюртука. У Маркса это соображение используется только в качестве иллюстрации и не получает дальнейшего развития. Мы же должны истолковать эту относительность человека у Маркса или относительность сознания как результат противоречия в самом сознании, противоречия одновременно более высокого порядка, чем отношения двух чистых самосознаний у Гегеля, и одновременно настолько грубого или вещественного, что оно может сопоставляться с отношениями двух товаров, нуждающихся в особом идеально-вещественном посреднике (деньгах), как это сделал Маркс.
 Отношения двух сознаний требуют материального посредника, как мы убедились выше. Следовательно, в отношениях двух сознаний мы должны обнаружить особое предметное противоречие и особого предметного посредника. Такого посредника мы можем найти уже в гегелевском анализе отношений господина и раба. Это вещь, обработанная трудом раба, которая служит посредником в отношениях господина и раба к природе или жизни и которая помимо этого еще является важным фактором в отношениях сознаний господина и раба.
 Напомним, что каждое из самосознаний первоначально выступает для себя как исключительно чистое, никак не связанное с жизнью и какой-либо предметностью, тогда как его напарник представляется ему в виде некоего предмета. После борьбы, когда самосознания господина и раба поделили между собой неравным образом эту чистоту, они оказываются уравненными в некотором другом отношении, а именно в отношении жизни. Теперь они оба в равной степени оказываются не чисты, то есть вынуждены принять в себя некоторую предметность. Для нас это первоначально проявляется через появление в отношениях самосознаний некоего третьего звена, а именно материального посредника в виде вещи.
 Крайне важно заметить, что характер вещи или предметности теперь существенным образом меняется. Вещь, если можно так выразиться, теперь полноправный участник отношений самосознаний и присутствует там не простым, вещественным образом, а уже как нечто причастное сознанию. Происходит это именно потому, что после борьбы предметность (или вещность) оказывается внесенной уже в само чистое самосознание и, следовательно, вырастает до самосознательности, существуя именно как предметность самого чистого самосознания, и связь с этой предметностью как раз и делает прежде чистое самосознание уже не вполне чистым на своем собственном уровне. Прежде чистое самосознание опускается до предметности, а предметность вырастает до сознания. Следовательно, предметность должна войти в самое чистое самосознание. С другой стороны, предметность должна принять в себя сознание и образовать некое новое внутреннее, предметное противоречие в характере существования сознания.
 Взаимодействие самосознаний на уровне борьбы приводит к тому, что появляется нечто среднее между самосознанием и вещественностью или предметностью, теперь для каждого из самосознаний присутствует не просто тело соперника и не просто его чистое самосознание, а как бы смесь того и другого. Это результат взаимного проникновения самосознания и вещественности. Так в вещь, обработанную трудом раба для другого, проникает сознание, и она становится живой вещью, не в смысле живого организма, но в смысле самостоятельности существования. Вещь как бы выживает в промежутке между ее созданием и потреблением и благодаря разрыву между создателем и потребителем "живет" самостоятельной жизнью, оказывается большим, чем просто вещь, чем-то независимым как от господина, так и от раба – товаром как идеально-вещественным образованием.
 Аналогичным образом вещественность проникает в чистое самосознание, в нем появляется момент вещественности или предметности. Эту новую предметность, затрагивающую самое сущность чистого самосознания, мы определим как предметность взгляда другого самосознания, которая становится теперь собственной принадлежностью самосознания. Именно в борьбе этот противостоящий чистому самосознанию взгляд другого обнаружился как нечто, входящее в саму жизнь чистого самосознания. Поэтому еще одним результатом борьбы самосознаний, уравнивающим их обоих в одном отношении, мы можем признать то, что оба они теперь соглашаются жить под взглядом другого самосознания, который теперь входит в собственную жизнь самосознания как его внутренняя собственная предметность. Это именно предметность, то есть нечто отличное от чистого самосознания, но одновременно это не что-то грубо вещественное, а прозрачная предметность "взгляда". Ведь взгляд – это что-то бесплотное, то, на чем покоится или, точнее, из чего проистекает взгляд - это не глаза, а само самосознание, которое отделено, тем не менее, от себя как другое, поэтому это взгляд другого. Самосознание сталкивается в самом себе с другим, этот другой есть и другой и оно само, поскольку взгляду другого не нужно опираться на тело другого или на чистое самосознание, как раз в промежутке между ними и возникает как самостоятельная инстанция "взгляд другого".
 Каждое из самосознаний может не замечать эту прозрачную пленку и уйти обратно в себя или утвердиться во внешней предметности тела, поэтому в первую очередь эта предметность обнаруживается для нас. Для самих самосознаний она обнаруживается как раз в дальнейшем и уже по необходимости опосредованно. Вещи, в которых теперь присутствует момент сознания, общаются как товары в товарообмене посредством денег, в которых эта предметность обнаруживается более явным образом: только для товара или взгляду товара открывается другой товар как эквивалент его стоимости. Точно такая же ситуация складывается и в отношениях самосознаний, в каждом из которых теперь присутствует момент предметности. Они также вступают в опосредованные отношения уже с помощью языка.
 Если в отношении чистого самосознания вхождение этой предметности в его жизнь представляется как некий переход внутрь прежде чистого самосознания, то от нас не должен ускользнуть и тот момент, который обнаруживает предметность взгляда другого и на другой стороне, а именно на стороне предметности или самой вещи. Та вещь, которая участвует в отношениях двух самосознаний, также представляет теперь собой нечто большее, чем просто вещь. Если чистое самосознание оказывается испачканным жизнью предметности, то и вещественность или предметность жизни теперь оказывается одушевленной в одном отношении и выступает в отношениях самосознаний с ними на равных как некое сознание. Это сознание есть та же самая предметность взгляда другого, только рассмотренная с другой, предметной стороны. Именно поэтому она обнаруживается не только внутри чистого самосознания, но с не меньшим основанием она проявляет себя как сознание на уровне самой вещественности.
 Появление новой предметности в отношениях двух самосознаний требует повторения их встречи дважды или двояким образом. В одном случае это будет встреча двух самосознаний как не вполне чистых и требующих для вступления в отношения некоего вещественного или материального посредника. В другом случае это будет встреча двух вещей, которые также не вполне чисты как вещи и требуют для установления отношений некое овеществленное самосознание.
 Товары как вещи, наделенные сознанием, сначала разделяются между собой в самом процессе труда, а затем должны встретиться снова в акте товарообмена с тем, чтобы подтвердить друг для друга и для нас то, что они являются столько же вещами, сколько и самосознательными, живыми сущностями, то есть стоимостями.
 Два товара встречаются как два самосознания уже не в борьбе за жизнь, но в борьбе за признание. Причем этого признания товары добиваются как для самого себя, так и для другого. Насколько взгляд или сознательность товара есть сознательность предметности взгляда другого, погруженная целиком в предметность, то товары не встречаются своими взглядами. Каждый товар как бы смотрит мимо другого на предметную и несамосознательную сторону другого, что и приводит к разделению форм стоимости для каждого из товаров на относительную и эквивалентную. Именно поэтому каждый из товаров столько господствует над другим, обладая для другого его сущностью, сколько и раболепствует перед своим напарником, поскольку находит свою сущность в нем.
 Вместе с тем, каждый из товаров получает признание не непосредственно от другого товара, а опосредованно через еще один особый товар, который служит всеобщим эквивалентом или своеобразным опосредованным воплощением самосознания стоимости. Именно поэтому такой товар как деньги, умирая для потребления, добивается для себя максимальной чистоты и власти над всем остальным миром товаров. Поэтому в деньгах товары обнаруживали для нас свое самосознание и свою истину, тогда как сами вынуждены были заплатить за это признание своей сознательной сущности ценой собственной жизни. Товару приходилось жертвовать собой ради мгновенного признания в качестве стоимости и тем самым передавать свою жизненную силу деньгам. В этом заключается ограниченность той формы сознания, которую получали в свое распоряжение вещи-товары. Только деньги уже оказывались способными на вполне самостоятельную жизнь как особые живые вещи, обладающие устойчивым существованием. Эта устойчивость опять-таки объясняется тем внутренним сознанием, тем внутренним Я, которое заложено в деньгах. Как говорит Гегель: деньги есть "нечто исключительно внутреннее… это внутреннее есть само Я, и это Я есть само наличное бытие духа. Облик внутреннего не есть мертвая вещь: деньги; он равным образом есть Я".[588]
 Самосознание любит деньги, поскольку видит в деньгах свое собственное отражение. Совокупная жизненная сила товаров, воплощенная в деньгах, придавала им такую силу самосознания, которая выступала в качестве практически неодолимого искушения для не вполне чистого самосознания, ибо инстинкт самосознания обнаруживал в деньгах как раз эту притягательную для себя чистоту самосознания, которую оно само уже не могло ощутить в самом себе.
 Наиболее точное портретное изображение человека вообще или предметное изображение самосознания вообще мы можем обнаружить именно в деньгах. По этой же причине чистое самосознание столько же любит деньги, сколько и не может согласиться с тем, что именно деньги выражают ее собственную сущность, и поэтому предпочитает говорить о "духовности".
 Различие между процессами коммуникации и товарообмена на первый взгляд заключается в том, что в одном случае крайние позиции занимают некоторые самосознания, тогда как в другом на полюсах отношений находятся вещи. Однако и в том, и в другом случае эти отношения оказываются опосредованными некими материальными предметами: деньгами или языковыми сообщениями. Эта близость объясняется как раз тем, что каждая из сторон, будь то товары или самосознания, уже заключает в себе как предметность, так и самосознание. Самосознание также глубоко проникает в сущность товара, как и предметность оказывается сросшейся с прежде чистым самосознанием.
 Различие в характере посредника на первый взгляд состоит в том, что в акте коммуникации отношения самосознаний опосредуются неким материальным посредником, тогда как в товарообмене отношения вещей опосредуются самосознанием, тем внутренним Я денег, о котором было сказано выше. Однако и там, и там нам предстает некий материальный предмет, который вполне способен жить собственной жизнью. И в том, и в другом случае этот материальный посредник демонстрирует свою склонность истончаться, как бы освобождая место самим участникам, и с не меньшей настойчивостью вновь возникает в их отношениях, испаряется и затем снова конденсируется из воздуха, замутняя чистоту и непосредственность отношений обязательностью своего присутствия, соперничая в устойчивости своего существования с вполне материальными предметами. Языковое сообщение вновь и вновь напоминает о своей материальности, тогда как деньги вновь и вновь уходят из внешности в своё внутреннее Я. Каждая из крайних сторон в этих отношениях столько же дотягивается до сущности своего партнера с помощью посредника, сколько и промахивается в том, чтобы поразить самое эту сущность. Каждый раз товар или самосознание перебегает с место на место и вновь оказывается за спиной у своего противника.
 Как бы близко ни подходили посредничающие самосознания-предметности в своем движении друг к другу, они все равно в последний момент отворачиваются друг от друга, предоставляя каждому самоутверждаться лишь в роли посредствующей инстанции. Слово и деньги так никогда и не сходятся вместе, хотя именно язык является не чем иным, как "деньгами духа", если воспользоваться выражением Маркса по поводу гегелевской логики. С другой стороны, если слово может быть измерено деньгами, то верно и обратное. Деньги, как показывает их эволюция, также склонны к замещению своей вещественности чем-то существующим исключительно в процессе обмена. Тем самым со своей стороны процесс товарообмена стремится к слиянию с процессом коммуникационным. Деньги становятся такой же бумагой с текстом, как и сообщения, их стоимость зависит от доверия к их сообщению. Мы можем говорить о некоей экономике коммуникации, теснейшим образом связанной с обычным экономическим процессом.
 Материальный посредник, возникающий в отношениях двух самосознаний, несет в себе то же самое противоречие предметности взгляда другого. И именно поэтому всеобщий эквивалент сознания или язык представляет собой двойственную сущность. С одной стороны он представляет некое самосознание, существующее вне обоих участников общения, а с другой стороны есть некое внутреннее противоречие, раскрывающее нам сущность самого процесса общения самосознаний. Можно сказать, что для нас язык или языковое сообщение есть также некое самосознание и, как следствие, некоторое внутреннее единство, тогда как для самих самосознаний языковое сообщение есть некоторое противоречие.
 В языке с его внешней стороны мы обнаруживаем прежде всего противоречие: противоречие между идеальным и материальным, чувственным и нечувственным, формой и содержанием, означающим и означаемым. Последнее противоречие представляет собой то, что принято понимать в лингвистике под понятием знака. Ф.Соссюр в "Курсе общей лингвистики" определяет знак как "двустороннюю психологическую сущность", состоящую из понятия и акустического образа, и предлагает "сохранить слово знак для обозначения целого, заменив понятие и акустический образ соответственно на означаемое и означающее".[589] Определив знак таким образом, лингвисты впоследствии расходятся во мнениях по поводу характера связи знака с его объектом. Соссюр считает правильным говорить о произвольном характере этой связи: "Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна, или, иначе говоря, поскольку под знаком мы разумеем целое, вытекающее из ассоциации означающего и означаемого, мы можем сказать проще: языковой знак произволен".[590] Э.Бенвенист, наоборот, утверждает, что в основе внутренней связи знака лежит необходимость: "Связь между означаемым и означающим не произвольна; напротив, она необходима".[591] Так лингвистическая идея знака сначала помещает в знак некое противоречие, а затем придает ему некое внутреннее единство и целостность, либо за счет психологической ассоциации, существенно произвольной, либо за счет внутренней логики самого знака. В обоих случаях, знак не обладает собственной самостоятельностью. Знаку сначала приходится разрываться между общающимися сторонами и собственными моментами, а затем возмещать свою самостоятельность, замыкаясь на самом себе. Это подтверждает как раз то обстоятельство, о котором мы говорили выше. Мы также отметили, что знак не только находится во внутренне противоречивом состоянии, но и вступает во внешнее отношение с участниками или сторонами процесса коммуникации.
 Знак всегда следует своей коммуникационной природе. Все представления о знаке так или иначе вынуждены ссылаться на отношение знака если не к его отправителю, то по крайней мере к получателю. Знак всегда значит для кого-то, отсылает нас к чему-то и даже способен воздействовать на наш внутренний мир, создавая в уме некий образ.
 Знак, как его определяет Ч.Пирс, есть “нечто, что замещает собой нечто другое для кого-то в некотором отношении”.[592] И тут же Пирс обнаруживает, что знак вступает в аналогичное отношение не только для кого-то, но и для самого себя, поскольку то, в отношении чего знак устанавливает связь, есть также знак или более развитый знак. Само отношение знака к своему объекту или к уму человека, то есть к интерпретанту, который создается в уме человека, по терминологии Пирса, также нуждается в опосредовании и пояснении. Следовательно, каждый знак в своем действии усложняется и вступает через пояснение в отношение к другому знаку, вместе с которым они образуют более развитый знак. Далее ситуация развивается в том же направлении и должна, по Пирсу, привести нас к такому знаку, который содержит сам себя в качестве объекта. Фактически, Пирс подводит нас к тому, что знак движется к своему собственному самосознанию, к “знаку самого себя”. Однако у Пирса знак не имеет возможности стать таким самосознанием для себя, то есть полноценным самосознанием. Таковым он, можно предположить, становится только для нас. Вследствие этого движение знака к собственному самосознанию превращается в бесконечный процесс.
 Такое понимание знака не может нас удовлетворить. Прежде всего по той причине, что оно просматривает внутреннее единство в знаке или помещает его где-то вне самого знака, тогда как с нашей точки зрения это единство мы должны увидеть в самом знаке как самосознании. В коммуникации противостоят друг другу не просто два самосознания, но посредством того самосознания, которое имеется в самом языковом сообщении. Это самосознание оказывается вынесенным вовне двух крайних сторон коммуникации, но вместе с тем может функционировать только при условии соединения с неким живым самосознанием, обладающим чем-то большим, чем просто сознание или просто тело. Этим большим будет то, что можно определить как дух, соединенный с телом. Если "человек" обладает телом, то он обладает и множеством других тел или вещей, в которых также обнаруживается его "человеческая" сущность, хотя эти тела уже никак не связаны с реальностью собственно человеческого тела. Таким образом, человеческое тело само есть сторона коммуникации или знак, а с другой стороны, человеческое тело оказывается чем-то выходящим за рамки тела отдельного человека.
 Мы видели, что именно предметность самосознания может усложнять отношения самосознаний, вызывая необходимость в некотором материальном, предметном посреднике. В языке мы имеем всеобщую форму того эквивалента, каковым выступает один участник коммуникации для другого или одно самосознание для другого. Однако в простой форме сознания эквивалентом сознания может служить и само тело. Тело есть эквивалент сознания. Это утверждение не следует понимать как сугубо материалистическое отрицание сознания. Скорее, здесь содержится обращение классического аристотелевского определения души как энтелехии "естественного тела, обладающего в возможности жизнью".[593] Если у Аристотеля тело, осуществляющее свою сущностную жизнедеятельность, становится обладающим душой, то в обратном процессе душа, опредмечиваясь вне жизни, становится телом. В обоих случаях ключевым моментом или средним термином оказывается жизнь, которая, как мы знаем, относится к сфере самосознания. Если мы просто опустим этот средний термин, то получим классическую "философскую проблему" соотношения "сознания – тела". Тело как эквивалент сознания имеет для нас смысл только в коммуникации. Для нас тело важно именно как составляющая предметности взгляда другого и как языковой эквивалент самосознания, то есть как знак.
 Тело как эквивалент или язык изначально двусмысленно и может играть двоякую роль в коммуникации. Оно может представлять сторону или участника коммуникации, и это значит, что процесс коммуникации происходит между участниками, обладающими телами. Тело может и само выступать в качестве сообщения, и в этом смысле каждый участник коммуникации сам есть сообщение. Общаться и с собой, и с другим мы можем только благодаря телу.
 Тело в роли знака или сообщения выступает как нечто противоречащее самому себе, и именно поэтому в знаковой роли тело приходит в движение, движение вибрирующее, которое столько же смещает тело с его устойчивого положения, сколько и возвращает его обратно. Если в одном случае это вибрирующее тело становится жестом или танцем, то в другом - тело издает голосовыми связками звук. При всем богатстве возможностей тела как языка мы должны отметить и его ограниченность, которая заставляет нас искать более удобные формы в качестве эквивалента или материала сообщения: звуки голоса, письмо.
 В роли сообщения может выступать прежде всего собственное тело участника коммуникации. В последнем случае оно есть то, что участвует в создании человека как единства "духа и тела". Сейчас мы можем обратить внимание на то, что мы с самого начала вполне естественно заранее подходили к коммуникации как процессу общения между людьми. Человек представлялся как некое единство "сознания" и "тела". Тем самым мы вращались в своем представлении о человеке в уже известном нам круге противоречий знака. Теперь мы можем сказать, что человек не только участвует в коммуникации, но что сам "человек" рождается в коммуникации, ибо именно в этом процессе он обретает как свое самосознание, так и свое тело. Человеческое тело – это тело, участвующее в коммуникации как сообщение, то есть как знак. Другое самосознание или человек есть в таком случае также не более чем знак. Именно поэтому мы должны очень строго следить и не выпускать "человека" за рамки коммуникации в область чистого самосознания и чистого духа или в область чистой телесности и вещественности, поскольку только в процессе коммуникации самосознаний человеческий знак, "человек" имеет смысл. "Человек", таким образом, должен представляться не как естественное основание процессов коммуникации, а как их порождение. В такой же мере не "сознание" должно рассматриваться как основание и источник духовного общения, а "сознание" должно быть лишь наиболее широкой формой учета "духовного" богатства.
 
 
 Г.Я. Стрельцова
 Сознание как проблема и тайна
 (сознание как "жертва" и "жертвы сознания").
 По проблемам сознания написаны целые библиотеки исследований, диссертаций, монографий, статей больших и малых. Возвышается в веках этакое "эпистемное громадье". Вот еще и наша конференция и сколько их еще будет в дальнейшем! Но приближаемся ли мы к разгадке "тайны сознания", можем ли ответить на фундаментальные вопросы: Что есть сознание? Каков его онтологический статус? Оно – субстанция или акциденция, атрибут или модус, сущность или явление? Как сознание соотносится с мышлением, воображением, памятью, чувствами, наконец, с творческой интуицией и бессознательной психикой? Или вот еще проблемы: сознание и тело, сознание и мозг, сознание и сердце и т. д., и т. п.? Какое место занимает сознание в структуре души, в кругу ее способностей? Можно ли со-знание свести к знанию, как это с субъективной убежденностью делали великие рационалисты Декарт или Спиноза и многие другие вслед за ними? А есть еще самосознание, субъект, Я, эго и как они связаны с сознанием? О ужас, чуть не забыла проблему бытия и сознания, столь часто обсуждаемую у нас в советский период, Помимо перечисленных, существует еще "миллион" вопросов о сознании и бессознательном.
 Великое множество наук, а сверх того еще и философия, "терзают" проблему сознания, и в результате мы имеем "великое множество ответов" на одни и те же вопросы, подчас совершенно противоположные и даже парадоксальные. Так, скажем, нет ни малейшей ясности в определении онтологического статуса сознания: для одних – это "особая духовная реальность", наряду с материальной действительностью (Платон, Декарт, Бергсон, Сартр и др.), для других – "свойство высокоорганизованной материи" (французские материалисты, марксисты). Английский аналитик Стивен Прист "заострил" проблему до парадокса, высказав "радикальное предположение: сознание не существует. Различные виды опыта, разумеется, существуют, но как только мы перечислим все виды опыта, которые имеет человек, то слово "сознание" уже не будет схватывать абсолютно ничего. Сознание есть ничто помимо опыта". При этом он ссылается на "эфемерную и невидимую природу сознания, а также невыразимость данного понятия", что "объясняется тем фактом, что нет такой вещи, как сознание"[594]. К этой "элиминативной " традиции принадлежит и английский аналитик Г.Райл, который отверг картезианский дуализм духа и материи и объявил сознание "призраком духа в машине"[595], представления о котором "рассеиваются в лицах" логического анализа языка с обнаружением "категориальных ошибок". А после этой "эвристической процедуры" он сводит сознание к совокупности учений и поступков в духе бихевиоризма.
  Петербургский психолог Аллахвердов В. М., исследуя сознание с точки зрения научной экспериментальной психологии, а также обращаясь к истории мировой философии, вынужден был удрученно признать "кошмарное величие этой вечной проблемы: "Природа сознания неведома. Никто не знает, как и почему оно возникает". "Уже само существование сознания ведет во тьму головоломок". "Никому не удалось сформулировать надежные критерии наличия осознаваемых переживаний,… наличия сознания".[596]
  И это при том, что дефиниции сознания есть – и весьма разнообразные, – а "критериев нет". Приведу наиболее часто встречающиеся, "кочующие" не только по учебникам, энциклопедиям и словарям, но и по диссертациям и монографиям:
 1. Сознание есть высшая форма психического отражения мира, присущая лишь человеку – обычная точка зрения современных психологов,
 2. Оно – регулятор человеческих действий и поведения в целом.

<< Пред.           стр. 5 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу