<< Пред. стр. 312 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу
материальных благ — с
другой.
• Head J., Reincarnation. An East-West anthology, ?. ?., 1961 (совм. с S.
Cranston).
САНТАЯНА (Santayana) Джордж (16.12.1863, Мадрид,—26.9.1952, Рим), амер. философ-
идеалист,
писатель. По происхождению испанец. В 1872—1912 жил в США. Будучи одним из гл.
представителей критич. реализма, С. интерпретировал его в духе платонизма. С
позиций критич.
реализма С. разделяет бытие на две сферы — феномены сознания и материальные
объекты.
Свидетельством существования внеш. мира, по мысли С., служит убеждение в его
объективной
реальности, т. н. животная вера. Вместе с тем абсолютно достоверными С. считает
только «данные
опыта», феномены сознания. По мысли С., придерживающегося позиции скептицизма,
знание внеш.
мира всегда субъективно истолковано и символично, а единств. формой
миропонимания является
миф.
В соч. «Царства бытия» («Realms of being», v. l—4, 1927—40), претендуя на
сочетание реализма с
идеализмом, С. создаёт систему бытия, заключающую в себе четыре сферы —
независимые и не
связанные между собой «реальности»: «царство сущности», «царство материи»,
«царство истины» и
«царство духа». Центр. пункт системы С.— концепция идеальных сущностей,
развиваемая в русле
идей Гуссерля и Уайтхеда. Сущности, придающие качеств. определённость бытию,—
это
всевозможные идеальные качества, духовные образования. Материя в системе С.
выступает как
нечто иллюзорное, как бессодержательное и бескачественное начало. В своём этич.
учении С.
разрабатывал концепцию «эстетич. морали». Для социальных воззрений С. характерно
растворение
обществ. явлений в природных, биологизм, сочетающийся с «морально-эстетич.»
подходом к
явлениям социальной жизни. В политич. жизни был противником демократии,
сторонником
господства «элиты».
• The works of G. Santayana, v. 1 — 15, N. Y., 1936—40; Persons and places, v.
1—3, N. Y., 1944 — 53.
• Юлина H. С., Философия Дж. С. и амер. «реализм», в сб.: Совр. объективный
идеализм, М., 1963; E н д о в и ц-кий В.
Д., Критика философии амер. критич. реализма, М., 1968; Богомолов А. С., Бурж.
философия США XX в., М., 1974, гл.
6; Л у к а н о в Д. М., Дж. С. и экзистенциализм, «ВФ», 1981, № 7; The
philosophy of G. Santayana, ed. by P. A. Schupp,
Eyanston — du., 1940; Butler R., The mind of Santayana, Chi., 1955; M u n s o n
T. N., The essential wisdom of G. Santayana,
N. Y.— L., 1962; S p r i g g e T. L. S., Santayana. An examination of his
philosophy, L.— Boston, [1974].
САРВАСТИВАДА, см. Вайбхашика.
САРТР (Sartre) Жан Поль (21.6.1905, Париж,—15.4. 1980, там же), франц. философ и
писатель,
представитель т. н.. атеистич. экзистенциализма. Формирование филос. взглядов С.
протекало в
атмосфере сближения феноменологии и экзистенциализма, впервые осуществлённого М.
Хайдеггером. Осн. трактат С.— «Бытие и ничто» («L'etre et le neant», 1943) —
представляет собой
сплав идей Э. Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля; вместе с тем в его «феноменологич.
онтологии» звучат
отголоски картезианского дуализма и фихтеанских идей. С позиций феноменологии
онтологич.
проблема сводится у С. к интенциональному анализу форм проявления бытия в
человеч. реальности.
По С., подобных форм три: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-
другого»; это три,
разделяемые лишь в абстракции, аспекта единой человеч. реальности. «Бытие-для-
себя» —
непосредств. жизнь самосознания — само по себе есть чистое «ничто» но сравнению
с плотной
массивностью «бытия-в-себе» и может существовать только как отталкивание,
отрицание,
«отверстие» в бытии как таковом. Отсутствие небытия в мире истолковывается С.
фено-
менологически как непосредств. переживание утраты, непосредств. усмотрение
отсутствия, а не как
логич. акт отрицания. «Бытие-для-другого» обнаруживает фундаментальную
конфликтность
межличностных отношений, примером к-рой для С. служит гегелевская модель
господского и
рабского сознания. Согласно С., субъективность изолированного самосознания
приобретает внеш.
предметность как только существование личности входит в кругозор другого
сознания, для к-рого
«Я» личности — всего лишь элемент значимого
инструментального комплекса, образующего мир. Отсюда отношение к другому —
борьба за
признание свободы личности в глазах другого. Так складывается «фундаментальный
проект»
человеч. существования — «желание быть богом», т. е. достичь самодовлеющего
«бытия-в-себе»,
сохранив свободную субъективность «бытия-для-себя». Но поскольку подобное
невозможно, человек
есть всего лишь «тщетное стремление». С. не только развенчивает идею бога, но и
раскрывает иллю-
зорность ницшеанского идеала сверхчеловека как безграничного самоутверждения.
Свобода
человека, по С., неотчуждаема и неистребима. Все попытки подавления свободы либо
отказа от неё
порождены «дурной верой» — самообманом, органически связанным с «фундаментальным
проектом». Источник самообмана — онтологич. раздвоенность человеч.
существования, к-рому
одновременно присущи и фактичность «бытия-в-себе», н свободная проективность
«бытия-для-
себя»; самообман заключается в желании стать либо одним, либо другим всецело и
исключительно.
В условиях порабощённой нем. фашистами Франции эти абстрактные рассуждения
приобретали
непосредств. политич. смысл и звучали как призыв к гражд. самосознанию и борьбе
за свободу.
Идея свободного выбора и разоблачения губительных иллюзий «дурной веры» образует
лейтмотив
драматургии С. и его прозаич. незаверш. тетралогии «Дороги свободы», куда входят
романы
«Возмужание» — «L'age de raison», 1945; «Отсрочка» — «Le sursis», 1945; «Смерть
в душе» — «La
mort dans l'ame», 1949. После войны, постепенно осознавая расплывчатость своего
«экзистенциального гуманизма», С. пытается сблизиться с марксизмом (особенно
показательна здесь
пьеса «Дьявол и господь бог», 1951, рус. пер. 1966), в то же время не
отказываясь от филос.
установок онтологич. трактата.
Итог этого процесса — 1-й том «Критики диалектич. разума» («Critique de la
raison dialectique», t. l,
1960) с амбициозной программой теоретич. «обоснования» марксистской диалектики.
С.
переосмысливает марксистскую концепцию социально-историч. практики в духе идеи
«экзистенциального проекта» и выдвигает на первый план понятие «индивидуальной
практики». 1-й
том ограничивается изображением формирования социальных групп и институтов на
основе
индивидуальной практики. Центр. место в этом процессе занимает антитеза
индивидуальной
практики и социального бытия, понимаемого как область «практически инертного».
Онтологич.
индивидуализм экзистенциальной феноменологии превращается здесь в
методологический: диа-
лектика историч. процесса, по С., может быть признана и понята только как
непрестанная борьба
живительной «аннигилирующей» силы индивидуума с мертвящей материей безликого
множества,
составляющего инертную серию. Только личность вносит жизнь и осмысленное
единство в
распылённость массы, группы, института. Так С. приходит к волюнтаристической де-
. формации
историч. материализма. Псевдомарксистский волюнтаризм стал основой
левоэкстремистской поли-
тич. практики С. Обещанный 2-й том «Критики диалектич. разума» так и не
последовал. Эволюция
взглядов С. свидетельствует о неразрешимых внутр. противоречиях «неомарксизма»
С. В
опубликованной С. биографии Г. Флобера метод «экзистенциального психоанализа»
сочетается с
элементами социологич. подхода. Позиции С. неоднократно подвергались критике со
стороны
марксистов.
• Кузнецов В. Н., Ж.-П. С. и экзистенциализм, М., 1970; Стрельцова Г. Я.,
Критика экзистенциалистской концепции
диалектики. Анализ филос. взглядов Ж.-П. С., М., 1974; Кисее ль ?. ?., Филос.
эволюция Ж.-П. С., Л., 1976; Филиппов
Л. И., Филос. антропология Ж.-П. С., М., 1977; С о n t a t M., R у b а l k a M.,
Les ecrits de Sartre.
САРТР 593
Chronologie, bibliographte commentee, Р., 1970; Grene M., Sartre, N. Y., 1973;
Diaz. R., Les cudres sociaux de l'ontolugie
sartrienne, Lill-P., 1975; Bellinghausen P., Der Materiebegriff in Sartres
«L'etre et le neant», Koln, 1976; С a t a-1 a n o J. S., A
commentary on J.-P. Sartre's «Being and nothingness», Chi., 1980. M. А. Киссель.
САТЬЯ (санскр.— истинный, реальный), в др.-инд. философии истина, взятая в её
онтологич.
аспекте, нерасторжимое единство бытия и истины. В монистич. учениях совпадает с
высшим
началом — душой или богом, с бесконечным сознанием (джняной) и блаженством
(анандой). В
мифопоэтич. текстах, где с С. связывались высшие ценности, С. называли высший из
семи миров,
существо сверхъестеств. способностей, Вишну — одного из «все-богов» и т. п.
Понятие С. стало
одним из осн. морально-этич. требований (напр., обет С.— правдивости,
воздержания от лживости в
джайнизме и др.).
• V e l a n k a r H. D., Rta und Satya in Rgveda, в кн.: Summaries of papers,
Bhubaneshwar, 1959.
САУТРАНТИКА (санскр.), филос. школа буддизма хи-наяны. Отделилась от вайбхашики
(сарвастивады) во 2—3 вв. н. э., в противоположность к-рой признаёт не три, а
только два первых
раздела «Типитаки», отрицая аутентичность «Абхидхарма-питаки». С. испытала
влияние махаяны,
что впоследствии привело к образованию ряда школ, объединяющих идеи двух
направлений буд-
дизма, в частности школы С.-мадхьямика-сватант-рика. Ряд школ образовался в
Китае, Японии,
Корее, представители к-рых соединили идеи С. с идеями вайбхашики и ранней
махаяны.
Оригинальные произв. С. не сохранились. Гл. источником для изучения этой школы
является
«Абхидхармакоша» Васубандху.
Характерной чертой С. является критич. отношение к схоластич. реализму
вайбхашики. Считая, что
реально существует лишь мгновенное, а всё «длительное» существует только
номинально, С. в
противоположность вайбхашике отрицает существование прошлых и будущих дхарм и
признаёт
только существование дхарм «настоящих», в связи с чем возникновение и
исчезновение их у С.— не
странствие по ступеням времени, а дей-ствит. возникновение и исчезновение.
Одновременно С.
приходит к признанию некой внутр. тонкой организации, играющей роль души.
Отклонение от
схоластич. реализма вайбхашики и сближение с махаяной проявляется у С. особенно
в её концепции
нирваны как абсолюта: с одной стороны, она описывается как голос небытие,
совершенное
отсутствие, с другой — отождествляется с неким недифференцированным универсумом,
что
согласуется с допущением С. доктрины кос-мич. тела Будды, Дхармакаи. Склонность
С. к доктринам
махаяны проявляется и в ходе дальнейшего её развития.
• см. при ст. Хинояна.
СВEДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (29.1.1688, Стокгольм,—29.3.1772, Лондон),
швед, учёный и
теософ-мистик. Автор значит. числа науч. работ по горному делу, математике,
астрономии и др.
(«Труды по философии и минералогии», «Opera philosophica et mineralia», t. 1—3,
1734). Стремясь к
объяснению системы мироздания, С. иод влиянием Декарта, Ньютона и Локка
первоначально
развивал механистич. концепцию, к-рая затем уступила место спиритуалистич.
натурфилософии,
родственной неоплатонизму. Эволюция мировоззрения С. завершилась душевным и
религ. кризисом
1743—45, сопровождавшимся «видениями», «голосами» и т. н. С. стал мистиком и
духовидцем. В
многочисл. соч. последующего периода он стремился дать «истинное» толкование
Библии («Arcana
coelestia», v. l—8, 1749—50, сокращённая версия в рус. пер. «О небесах, о мире
духов и об аде»,
1863), излагал учение о точных соответствиях («корреспонденциях») явлений земных
и
«потусторонних», порой резко критикуя традиц. церковь. Теософия С. была
подвергнута
594 САТЬЯ
острой критике Кантом в соч. «Грезы духовидца...» (1765, рус. пер.—И. Кант,
Соч., т. 2, 1964).
Общины последователей С. получили распространение в различных странах, преим. в
США и
Великобритании.
* Religiosa skrifter i urval, Stockh., 1925; в рус. пер.—
Избр. соч., в. 1, Лондон, 1872; О сообщении души и
тела, СПБ. 1910.
• Мысливченко А. Г., Филос. мысль в Швеции, ?., 1972, с. 71—75; Т о k s v i g
S., Emariuel Swedenborg, scientist and
mystic, New Haven, 1948; Jonsson J., Swedenborgs korrespondenslara, Stockh.,
1909; Hyde J., A bibliography of the works of
E. Swedenborg, L., 1906.
СВЕРХЧЕЛОВЕК (греч. ????????????, нем. Ubermensch), понятие европ. идеалистич.
традиции:
человек, в духовном и физич. отношениях превзошедший возможности человеч.
природы и
представляющий собой качественно иное, высшее существо. Представление о С.
уходит корнями в
мифы о «полубогах» и «героях», а также в мистериальные культы, обещавшие
посвящаемому
возведение в ранг божества; необходимо отметить также обожествление эллинистич.
и рим.
правителей (Лукиан иронически применяет к деспоту термин «С.») и доктрину
стоицизма о мудреце
как идеальном носителе всех совершенств, лишённом человеч. слабостей. Однако гл.
моменты
истории идеи С. связаны с историей христианства, в особенности христ. ересей, а
в новое время,
напротив, с историей полемики против христианства. Для ортодоксального
христианства С.— это
прежде всего Иисус Христос (неоднократно обозначаемый так в текстах
представителей патристики,
в частности у Псевдо-Дионисия Ареопагита), а также, n перспективе, «облекшийся
во Христа»
христианин, к-рому обещано, что он через смирение придёт к непредставимому
преображению своей
человеч. сущности и бого-подобию. Эти мотивы усиленно акцентируются в ересях
гностицизма и
монтанизма (2 в.); один монтанистский текст настаивает, что праведника,
вошедшего в царствие
божие, надо называть но «спасённым», но «С.».
Идея С. переосмысляется в идеологии Возрождения, где намечаются три линии: С.
как «божеств.» и
всемогущий художник; С. как маг — властитель тайн природы (тип Фауста); С. как
носитель абс.
политич. власти, манипулирующий людьми по законам свободного от догм и морали
разума (тип
«Государя» Макиавелли). 2-я и 3-я линии сливаются в пафосе англ. драматурга К.
Марло («Трагич.
история доктора Фауста», «Тамерлан Великий»); они подвергнуты критике в
трагедиях Шекспира
(крах «макиавеллистов» Яго и Макбета, отказ мага Просперо от своей власти). В
нем. культуру
термин «С.» входит с 17 в. через христ. традицию («Духовные досуги» лютеранского
<< Пред. стр. 312 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу