<< Пред. стр. 405 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу
противоположен
причинному и исключает его; 4) целое познаётся через знание частей. Части как
продукт расчленения
целого могут познаваться лишь на основе знания о целом.
Нем. классич. философия (Шеллинг, Гегель) ввела различение неорганичного и
органичного
(саморазвивающегося) целого; однако органичное целое связывалось лишь с
развитием духа, а не
материи. В 19—20 вв. подобное толкование отношения Ч. и ц. развивалось в
различных идеалистич.
концепциях (неовитализм, холизм, интуитивизм).
Критически переосмысливая традиции нем. классич. философии, К. Маркс
сформулировал принципы
изучения органичных целых — метод восхождения от абстрактного к конкретному,
диалектич.
понимание анализа и синтеза и т. д.; он явился также основоположником
методологии науч.
исследования общества как целого. Обобщая данные теоретич. концепций и
дисциплин, основанных
на целостном подходе к объектам (концепция интегративных уровней в теоретич.
биологии,
исследования в генетике, экологии, физиологии, психологии, лингвистике и т. п.),
диалектич.
материализм даёт рациональное объяснение диалектики Ч. и ц. Не только
теоретически, но и на
экспериментальном материале было показано, что в случае сложноорганизованных
объектов целое
несводимо к сумме частей. Была раскрыта недостаточность для решения проблемы
формулы «целое
больше суммы частей», поскольку она неявно исходит из предположения об
аддитивности
(суммарности, не образующей целостности) свойств целого: целостность выступает
здесь как некий
остаток от вычитания суммы частей из целого. Решение проблемы состоит в том, что
целое
характеризуется новыми качествами и свойствами, не присущими отд. частям
(элементам), но возни-
кающими в результате их взаимодействия в определ. системе связей. Эта
особенность любого
целостного образования, к-рую можно назвать свойством интегра-тивности,
позволяет понять и все
остальные специфич. черты целого. К этим чертам относятся: возникновение нового
в процессе
развития; появление новых типов целостности; возникновение новых структурных
уровней и их
иерархич. соподчинённость; разделение целостных систем на неорганичные и
органичные,
основанное на том, что в неорганичной системе (атом, молекула и т. п.) свойства
частей хотя и
отражают природу целого, но всё же определяются гл. обр. внутренней природой
частей, тогда как в
органичной системе (какой являются, напр., биологич. и социальные объекты)
свойства частей
целиком определяются свойствами целого.
Логич. противоречия заключает и взятая в общем виде постановка вопроса: что чему
предшествует
— целое частям или наоборот. В отношении Ч. и ц., как показал ещё Гегель, ни
одна из сторон не
может рассматриваться без другой. Целое без (до) частей немыслимо; с др.
стороны, часть вне целого
— уже не часть, а иной объект, т. к. в целостной системе части выражают природу
целого и
приобретают специфич. для него свойства.
Между частями органичного целого (а также между частями и целым) существует не
простая
функциональная зависимость, а значительно более сложная система разнокачеств.
связей —
структурных, генетических, связей субординации, управления и т. п., в рамках к-
рой причина
одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка.
Взаимозависимость частей
здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде
своеобразного
замкнутого круга, внутри к-рого каждый элемент связи является условием другого и
обусловлен им
(см. К. Маркс, там же, с. 229). Целостный (структурный) подход не является
альтернативой
причинного объяснения — он лишь показывает недостаточность однозначной
причинности при
анализе сложной системы связей. Более того, сам принцип структурного объяснения
в определ.
отношении может рассматриваться как дальнейшее развитие принципа причинности.
Совр. познание разрешает и известный познават. парадокс: как познать целое
раньше частей, если
это предполагает знание частей раньше целого? Познание Ч. и ц. осуществляется
одновременно:
выделяя части, мы анализируем их как элементы данного целого, а в результате
синтеза целое
выступает как диалектически расчленённое, состоящее из частей. Изучение частей
является в
конечном счёте единственно возможным путём изучения целого. В то же время
результаты
исследования частей входят в систему науч. знания лишь благодаря тому, что они
выступают как
новое знание о целом. Анализ диалектич. взаимосвязи Ч. и ц. является важнейшим
методологическим принципом научного познания.
• Энгельс Ф., Анти-Дюринг, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20; Ленин В. И.,
Филос. тетради, ПСС, т. 29; Блауберг И. В.,
Проблема целостности в марксистской философии, М., 1963; Афанасьев В. Г.,
Проблема целостности в философии и
биологии, М., 1964; Югай Г. А., Диалектика части и целого, А.-А., 1965; Блауберг
И. В., Юдин Б. Г., Понятие
целостности и его роль в науч. познании, М., 1972; Абрамова Н. Т., Целостность и
управление, М., 1974. И. В. Блауберг,
Б. Г. Юдин.
ЧЕЛОВЕК, высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-историч.
деятельности и культуры. Ч.—предмет изучения различных областей знания:
социологии,
психологии, физиологии, педагогики, медицины и др. Перерабатывая многообразные
данные этих
наук, философия даёт им определ. истолкование и осмысление.
Вопрос о природе (сущности) Ч., его происхождении и назначении, месте Ч. в мире
— одна из осн.
проблем в истории филос. мысли. В древней кит., инд., греч. философии Ч.
мыслится как часть
космоса, нек-рого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия (природы),
как «малый мир»,
микрокосм (Демокрит)— отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь
понимаемого антропоморфно — как живой одухотворённый организм; см. Микрокосмос и
мак-
рокосмос). Ч. содержит в себе все осн. элементы (стихии) космоса, состоит из
тела и души (тела,
души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм)
или как две
разнородные субстанции (платонизм). В учении о переселении душ, развитом инд.
философией,
граница между живыми существами (растениями, животными, Ч., богами) оказывается
подвижной;
однако только Ч. присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирич.
существования с его
законом кармы — сансары. Согласно веданте, специфич. начало Ч. составляет атман
(душа, дух,
«самость», субъект), тождественный по своей внутр. сущности со всеобщим духовным
началом —
брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение определяющее для антич.
философии
понимание Ч. как живого существа, наделённого духом, разумом («разумной душой»,
в отличие от
сенситивной и вегетативной души) и способностью к обществ. жизни.
В христианстве библейское представление о Ч. как «образе и подобии бога»,
внутренне раздвоенном
вслед-
ствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеч.
природы в
личности Христа и возможности, в силу этого, внутр. приобщения каждого человека
к божеств.
«благодати» (в христ. традиции кристаллизуется термин «сверхчеловек» — лат.
super-humanus). В
ср.-век. философии намечается понимание личности как отличной от психофизич.
индивидуальности
и несводимой к к.-л. всеобщей «природе», или субстанции (телесной, душевной,
духовной), как
неповторимого отношения (Ришар Сен-Викторский, 12 в.).
Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии Ч., его безграничных творч.
возможностей
(Пико делла Мирандола и др.). Специфичность человеч. сферы бытия остро
переживается, напр.,
Николаем Кузанским («О предположениях» II 14). Представление Декарта о мышлении
как
единственно достоверном свидетельстве человеч. существования («мыслю,
следовательно, су-
ществую») легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме,
мышлении усматривает
специфич. особенность Ч., его сущность. Картезианский дуализм души и тела
надолго определил
постановку ант-ропологич. проблематики (см. также Психофизическая проблема). При
этом тело
рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср.
программное соч.
Ламетри «Человек-машина»), а душа отождествлялась с сознанием. Франклин
определяет Ч. как
«животное, производящее орудия».
У Канта вопрос «что такое человек?» формулируется как осн. вопрос философии.
Исходя из
дуалистич. понимания Ч. как существа, принадлежащего двум различным мирам —
природной
необходимости и нравств. свободы, Кант разграничивает антропологию в «фи-
зиологич.» и
«прагматич.» отношении: первая исследует то, «...что делает из человека
природа...», вторая — то,
«...что о н, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать
из себя сам»
(Соч., т. 6, М., 1966, с. 351).
В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич.
эмпиризма 17—18 вв., в
нем. философии кон. 18 — нач. 19 вв. происходит возвращение к пониманию Ч. как
живой
целостности, характерному для эпохи Возрождения (Гердер, Гёте, натурфилософия
романтизма).
Гердер называет Ч. «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и
телесная
организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределённы,
что составляет
источник его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая
культуру. Гердер,
романтики, Гегель развивают идеи историчности человеч. существования (Новалис
называет
историю «прикладной антропологией»). Для нем. классич. философии определяющим
является
представление о Ч. как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры,
как о носителе
общезначимого сознания, всеобщего идеального начала — духа, разума. Критикуя эти
идеи нем.
идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии, ставя в
центр её Ч.,
понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «Я»
и «Ты» в их
конкретности. В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский.
В иррационалистич. концепциях Ч. 19—20 вв. доминирующими становятся внемыслит.
способности
и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, Ч. определяется игрой жизненных
сил и влечений, а
не сознанием и разумом. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в к-ром
Ч. «рождает
себя», выбор, благодаря к-рому индивид, непосредств., природное существо,
становится личностью,
т. е. бытием духовным, самоопределяемым. Проблема личности — центральная для
концепции Ч. в
персонализме и экзистенциализме, согласно к-рой Ч. не может быть сведён к к.-л.
«сущности»
ЧЕЛОВЕК 769
(биологической, психологической, социальной, духовной). Отрицая обществ. природу
личности,
экзистенциализм и персонализм разграничивают и противопоставляют понятия
индивидуальности —
как части природного и социального Целого и личности — как неповторимого
духовного
самоопределения («экзистенции»). Идеи философии жизни (Дильтей) и феноменология
Гуссерля
послужили исходной основой для возникновения философской антропологии мак
особого течения в
нем. философий 20 в. (Шелер, Плеснер, Гелен, «куль-турантропология» Э.
Ротхаккера и др.),
Натуралистич. подход к Ч. характерен Как для представителей традиц. фрейдизма,
так и для мн.
естествоиспытателей 20 в. на Западе. Ю. Н. Попов.
Отвергнув идеалистич. и натуралистич. концепции Ч., марксизм подошёл К
объяснению природного
и социального в Ч. на основе принципа диалектико-материали-стич. монизма.
Исходным пунктом
марксистского понимания Ч. является трактовка его как производного от общества,
как продукта и
субъекта обществ.-трудовой деятельности. К. Маркс писал, что «...сущность
человека не есть
абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть
совокупность всех
общественных отношений» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф.) Соч., т. 3, с. 3).
Марксистско-ленинский анализ проблемы Ч. предполагает выявление социальной
сущности,
конкретно-историч. детерминации его сознания и деятельности, различных историч.
форм бытия
человека и его образа жизни, раскрытие соотношения социального и биологического
в Ч. и Др.
Обществ. истории Ч. предшествовала его естеств. предыстория: зачатки
трудоподобной деятельности
у человекообразных обезьян, развитие стадных отношений высших животных, развитие
звуковых и
двигат. средств сигнализаций. Определяющим условием реализации этих предпосылок
становления
Ч. марксизм считает труд, возникновение к-рого ознаменовало собой превращение
человекообразной
обезьяны и человека (см. Ф. Энгельс, там же, т. 20, с. 489—90). Животные не
могут производить
коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к
окружающей
среде, к-рая и определяет образ их жизни.Ч. же не просто приспосабливается к
данным условиям, а,
объединяясь в совместном труде, преобразует их в соответствии со своими
постоянно
развивающимися потребностями, создаёт мир материальной и духовной культуры.
Культура
творится человеком в той же мере, в какой сам Ч. формируется культурой.
Ч. есть живай система, представляющая собой единство физического и духовного,
природного и
социального, наследственного и прижизненно приобретённого. Как живой организм Ч.
включён в
природную связь явлений и подчиняется биологич. (биофизич., биохимич.,
физиологич.)
закономерностям, на уровне сознат. пси-хики и личности Ч. обращён К социальному
бытию с его
специфич. Закономерностями. Физич., морфологич. организация Ч. является высшим
уровнем
организаций материй в известной нам части мироздания. Ч. кристаллизует в себе
всё, что накоплено
человечеством в течение веков. Эта кристаллизация осуществляется и через
приобщение К
культурной традиции, и через механизм биологич. наследственности. Ребёнок
наследует запас
генетич. информации через специфически человеч. строение тела, Структуру мозга,
нервной
системы, задатков. Однако природные (анатомо-физиологич.) задатки развиваются и
реализуются
только в условиях социального образа жизни в процессе общения ребёнка со
взрослыми. Марксизм
отвергает метафизич. представления о существовании врождённых идей и
способностей у Ч.
Проявление биологич. закономерностей жизни Ч. носит социально обусловленный
характер. Жизнь
Ч.
770 ЧЕЛОВЕК
<< Пред. стр. 405 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу