<< Пред. стр. 123 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу
в частности к зороастризму и манихейству (дуализм света и тьмы). Символика света
часто
используется в Коране; легендарная еретич. подделка Корана, приписываемая Ибн
аль-Му-каффа
(ум. ок. 757), начиналась хвалой свету как творцу сущего. В раннем исламе идеи
И. выражены
прежде всего у шиитов, относивших И. к душам пророков и шиитских имамов. Араб.
философы и
теологи разрабатывали космологич. доктрины, совмещавшие неоплатонич. учение о
едином и
световой иерархии мира с мусульм. креационизмом (мутазилит ан-Низзам, Ибн Сина в
соч. «Мантик
аль-машрикийун», «Хайй, сын Якзана» и др., Газали в «Мишкат аль-Анвар» и Фахр-
ад-дин ар-Рази в
«Мабахис аль-машрикийа» писали о внутр. озарении, свете «умного» постижения мира
и т. п.).
Согласно Сух-раварди, только И.— интуитивное мышление, достигаемое аскезой и
медитацией, даёт
полное и истинное знание. В нём извечная мудрость, полученная Гермесом с неба и
передающаяся
через последоват. ряд мудрецов Греции, Персии и Аравии. И. недоступен для
философов, не
способных подняться выше уровня чувственно-рационального познания. Последоват.
ступени И.:
прохождение (сайр), обхождение (сулук), обнаружение (кашф), усмотрение (шухуд) и
единение с
познаваемым. С помощью И. можно познать абс. истину — «свет светов» (нур аль-
анвар) и все 18
000 миров света, находящихся в универсуме. Само бытие есть свет, все предметы —
сгусток света
различной интенсивности, истекающие из абс. бытия. Представителями этого
неистощимого
первичного света являются солнце — в небесных сферах, огонь — среди стихий, свет
величия — в
человеке. Свет и мрак (т. е. небытие) бывают субстанциальными, если
поддерживаются сами собой, и
акци-денциальными, если питаются извне. Субстанциальный свет — это бог, ангелы,
душа человека;
субстанциальный мрак — природные тела; акциденциальный свет — это огонь и
небесные светила,
акциденциальный мрак — это качества и формы природных тел. Философия изучает мир
тьмы и
материи, теософия — мир света. Знающие и чистые души после смерти тела воспаряют
к ан-
гельскому миру, а порочные души низвергаются в мир ложных форм. Поэтому
наилучшие из
живущих — пророки, к-рые возвещают людям истины потустороннего бытия, ибо их
души
воспаряют выше ангельского мира. Учение Сухраварди было враждебно встречено
частью
духовенства как попытка еретич. нововведения. Идеи И. развивались в дальнейшем
исфаханской
школой (Мир Дамад, Мулла Садра) и др.
• М о и н М., Хекмате зшраг ва фарханге Иране Бастан, Тегеран, 1950; С о r b i n
H., Terre celeste et corps de resurrection,
de l'Iran mazdeen Й l'Iran shl'ite, P. ,11961]; Massig пол L., Essai sur les
origines du lexique technique de la mystique musul-
mane, nouv. ed., P.. 1968.
ЙОГА (санскр., букв.—соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление,
созерцание),
одно из шести осн. ортодоксальных, (брахманских) направлений в инд. мысли,
выработавшее целый
комплекс приёмов для достижения особого духовного состояния. Йогич. техника в ее
двух связанных
друг с другом аспектах — самоограничении (аскетизм) и вхождении в состояние
созерцания
(медитация) — в большей или меньшей степени разделялась всеми направлениями др.-
инд. мысли,
кроме мимансы и чарваки. В этом отношении И. образует общий элемент большинства
др.-инд.
систем, в т. ч. и буддизма (известно, что Будда практиковал И.; четыре состояния
буддийской дхьяны
соответствуют четырём ступеням внутр. сосредоточенности в И. и т. п.). Корни И.
очень древни. В
Ведах содержится идея достижения сверхъестеств. способностей путём особой
аскетич. практики.
Ранние упанишады ссылаются на практику И. как средство самососредоточения,
внутр.
проникновения и обретения истинного знания, говорят о шести составных частях И.
В эпосе
неоднократно описывается обращение аскетов к И. с целью получения магич.
способностей; в
«Махабхарате» уже есть свидетельства того соединения учения санкхъи, с практикой
И., к-рое
характерно для классич. И. Фактич. основателем классич. И. был Патанджали (ок. 2
в. до н. э.).
Онтологию и теорию познания И. разделяет с санк-хьей; оригинальным достоянием И.
является
разработанный ею црактич. путь к освобождению через систе-матич. тренировку тела
и души (внутр.
сосредоточение — самадхи — через неносредств. видение, или переживание).
Согласно И. (как и
санкхье), свободная душа связана с физич. телом и т. н. тонким телом [чувства,
ум(мапас), эмпирич.
«Я», интеллект]. «Я» — это чистое сознание, но оно склонно отождествлять себя с
модификациями
ума (читты); И. означает прекращение этой зависимости, освобождение «Я».
Развивается теория
модификаций ума, зависящих от соотношения составных частей ума (читты) (саттва,
раджас и тамас
— см. Гуны) и определяющих пять уровней духовной жизни: 1) рассеянное состояние,
при к-ром ум
блуждает от одного объекта к другому (кшипта), 2) притуплённое состояние ума
(мудха), напр. во
сне, 3) относительно успокоенное состояние (викшипта), 4) сосредоточение ума на
одном объекте —
предмете размышления (экагра) и 5) прекращение к.-л. деятельности ума
(нироддха). Первые три
состояния несовместимы с И., два последние открывают путь к ней, поскольку
очищают ум от
элемента раджас и дают полностью выявиться элементу саттва.
И. предусматривает три пути к освобождению в зависимости от особенностей того,
кто вступает на
этот путь: джняна-Й. (путь познания), бхакти-Й. (эмоциональное приобщение к
божеству), карма-Й.
(путь активного действия). И. разработала целую систему последоват. очищения и
просветления ума
(читты): яма — обуздание, нияма — этич. культура, проявляющаяся в выработке
нравств. установок,
асана — выработка устойчивого равновесного положения, дисциплина тела, пранаяма
—
регулирование дыхания, пратьяха-ра — изоляция чувств. дхарана — внимание, дхьяна
—
размышление, самадхи — сосредоточенность. Последоват. применение этих средств
ведёт к
достижению обоих видов И.— сампраджнята-Й. [своего рода экстаз созерцания, когда
ум(читта)
полностью входит в объект, принимая его форму и позволяя осознать объект
размышления во всей
его полноте и ясности] и асампрадж-нята-Й. — т. н. нулевого экстаза (прекращение
всех
модификаций ума и психич. процессов, когда ничего не познаётся и не мыслится).
Оба типа И.
образуют И. сосредоточения (самадхи-Й.). Правила этич. поведения формулируются
И. в
соответствии с восемью йогич.
ЙОГА 235
средствами. Так, яма (обуздание) предполагает ахимсу (ненанесение вреда всему
живому), сатью
(правдивость в словах ? мыслях), астейю (неворовство), брахмачарью (сдерживание
чувств.
желаний), апариграху (нестяжание) и т. п. Одним из практич. средств достижения
са-мадхи
(сосредоточенности) является, согласно И., поклонение брахману (богу),
понимаемому как абс. дух,
вечный, всепроникающий, вездесущий, всемогущий, всезнающий, не подверженный
страданиям и
несчастьям и правящий миром.
Наиболее видными представителями И. в новое и новейшее время были Вивекананда
(19 в., идея
интегральной И.) и Йогананда (20 в.).
• Чаттерджи С.,Датта Д., Дреьняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954;
Радхакришнан С., Инд. философия пер. с англ.,
т. 2, М., 1957; Hauer J. W., Die Anfange der Yogapraxis im alten Indien,
Stirttg., 1922; его же, Der Yoga. Ein individueller
Weg zum Selbst, Stuttg., 19582; D a s-g u p t a S. N., Yoga as philosophy and
religion, L., 1924; его ж е, Yoga philosophy in
relation to other systems of Indian thought, Gale., 1930; E l i a d e M., Yoga.
Essai sur les origines de la mystique indienne, P.,
1936; его ж e, Le Yoga. Immorta-lite et liberte, nouv. ed., P., 1968; его же,
Techniques du Yoga, nouv. id., P., 1975; A h e g g
E., Indische Psychologie, Z., 1945; Pott P. H., Yoga en Yantra, Leiden, 1946. B.
H. Топоров.
ЙОГАЧАРА (санскр.), виджнянавада, филос. школа буддизма махаяны. Осн. идеи
появились в 3 в. н.
э. и получили отражение в «Ланкаватара-сутре». Видными представителями, помимо
полулегендарного основателя школы Майтреи (ему приписывается «Мад-хьянта-
вибханта»),
считаются Асанга и его брат Васу-бандху (4 в.). Расцвет школы относится к 6—8
вв. и совпадает с,
комментаторской деятельностью Стхира-мати и Дхармопалы и творчеством крупнейших
буддийских
логиков Дигнаги и Дхармакирти. Помимо Индии, И. получила распространение в Вост.
Азии,
особенно Китае, Тибете, Японии. Многие соч. И., в частности по логике,
сохранились гл. обр. в
тибетских, монгольских, отчасти кит. перевозах.
Конкретизируя буддийское представление о единств. значимости психич. бытия
личности и критикуя
скеп-тич. и нигилистич. тенденции мадхъямики, И. развивает идею исключит.
значимости виджняны
(чистого сознания, собственно разума): И. приписывают высказывание «все
нереально, но факт
сознания нереальности реален». Одновременно в школе И. получила распространение
концепция
алаявиджняны (сокровищницы сознания, букв.— «накопленного сознания»),
своеобразного абс.
сознания, имеющего, однако, природу не универсального, а индивидуального
сознания (что
соответствует общебуддийскому акцентированию на субъективном).
Особенностью И. является усиленное внимание, придаваемое медитативной, йогич.
практике,
рассматриваемой как осн. средство достижения «освобождения». Медитативные
упражнения не
только укрепили представление И. о преимуществ. значении сознания, но и
способствовали
развитию собственно гносеологич. проблематики: теория познания была отделена от
этики, что
способствовало относит. оправданию в И. более рационалистич. форм познания.
Поиски критерия
достоверности этого познания привели к развитию логики. При этом развиваемая И.
буддийская
логика, в противоположность реалистической логике брахманизма (ньяе),
исследовала не
возможность познания мира, а достоверность самого познания — отношения «Я» и
мира (в
частности, в этом отношении интересна теория об относит. значении слов). В целом
И. внесла
несомненный вклад в развитие неаристотелевской логики.
• Щербатской Ф. И., Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, т.
1—2, СПБ, 1903—09; W o l f f E.,
Zur Lehre vom Bewu?tsein (Vijnanavada) bei den spateren Buddhisten, Hdlb., 1930
(Diss.); T u с с i G., On some aspects oi the
doctrines of Maitreya (natna) and Asanga, Gale., 1930; Steher-batsky Th.,
Buddhist logic, v, 1—2, Leningrad, 1930—32.
К
«К ВОПРОСУ О РАЗВИТИИ МОНИСТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА НА ИСТОРИЮ», произв. Г. В.
Плеханова, направленное против субъективного идеализма народничества и
посвящённое вопросам
материалистич. понимания истории. Книга была задумана Плехановым как вторая
часть его соч.
«Наши разногласия» и должна была быть издана нелегально. Плеханов окончил работу
над книгой в
Лондоне в 1894. Благодаря неожиданной возможности издать книгу легально она под
псевд. Бельтов
вышла в янв. 1895 в России.
Работа была написана в период, когда центр тяжести идейной борьбы между рус.
марксистами и
народниками переместился в область философии и социологии. Проанализировав с
марксистских
позиций историю мировой обществ. мысли 18—19 вв. (франц. материализм 18 в.,
учение франц.
историков времён Реставрации, теории социалистов-утопистов, нем. идеалистич.
философию),
Плеханов показал преемств. связь марксизма с предшествующим духовным развитием
человечества;
он объяснил возникновение марксистской философии как закономерный и необходимый
результат
развития человеч. общества. Только появление марксизма дало возможность
отказаться от несостоят.
идеалистич. концепций в понимании общества, а также преодолеть
236 ЙОГАЧАРА
ограниченность метафизич. материализма и научно объяснить все стороны обществ.
жизни.
Книга написана в полемич. форме. Но значение её выходит за рамки раскрытия
несостоятельности
народ-нич. субъективного идеализма. Плеханов охарактеризовал то принципиально
новое, что даёт
марксистская философия. Он оценил как огромное достижение чело-веч. мысли
выделение К.
Марксом экономич. структуры общества в качестве объективной материальной основы
обществ.
жизни. Вместе с тем Плеханов вслед за Ф. Энгельсом указал на обратное
воздействие надстроечных
явлений на экономику, раскрыл относит. самостоятельность развития идеологии,
роль идей в жизни
общества.
Большое значение имела книга в обосновании марксистского решения вопроса о роли
масс и
личности в истории. Разоблачая представление о народе как чуждой всякого творч.
элемента массе,
приобретающей историч. значение только в том случае, когда во главе её
становится «герой»,
Плеханов писал, что лучшее будущее возможно лишь в том случае, если «...сама
„толпа" станет
героем исторического действия и когда в ней, в этой серой „толпе", разовьется
соответствующее
этому самосознание» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956, с. 693). Задачу
выдающейся личности
Плеханов видел в том, что она должна быть неразрывно связана с массой, выражать
её интересы и
стремления, пробуж-
дать в массах героич. самосознание, ускорять движение общества.
Плеханов решительно выступил против тех, кто обвинял марксистский материализм в
фатализме. Он
писал: «... Диалектический материализм не только не стремится, как это
приписывают ему
противники, убедить человека, что нелепо восставать против экономической
необходимости, но он
впервые указывает, как справиться с нею. Так устраняется неизбежный
фаталистический характер,
свойственный материализму метафизическому» (там же, с. 691).
Плеханов подверг критике попытки расчленить (разрушить) марксизм как единое и
цельное учение.
Он подчёркивал, что историч. материализм неразрывно связан с диалектич.
материализмом, что
материали-стич. понимание истории предполагает диалектико-ма-териалистич.
понимание природы.
Плеханов раскрыл органич. единство филос., социологич. и экономич. теорий Маркса
и
охарактеризовал марксизм как целостное революц. мировоззрение пролетариата.
Произв. Плеханова было опытом систематич. изложения осн. положений диалектич, и
историч.
материализма и марксистской оценки осн. этапов истории философии. Энгельс в
письме к В. И.
Засулич от 30.1.1895 писал: «Книга Георгия появилась очень кстати» (Маркс К. и
Энгельс Ф., Соч., т.
39, с. 331). Ленин высоко ценил эту работу Плеханова, отличая, что на ней
«...воспиталось целое
<< Пред. стр. 123 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу