ФОРМАТИРОВАНИE ПОЛИТИЧEСКАЯ ГЛОБАЛИСТИКА 6

16 Пребыш П. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? М., 1992. С. 185.
17 См.: Запад - не-Запад и Россия в мировом контексте. Круглый стол // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 12. С. 7.
18 См.: Буров ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН,
1998. С. 160.
19 Книга перемен. Большой комментарий // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 102.
20
Мэн-цзы. VI1 А 4.; Супа Нипата 705 // Там же. С. 95-96.
21 ТТТу цзин (Книга истории) 1.1.3//Там же. С. 562.
22 См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 148.
209
Проннжов ВА., Ладанов И.Д. Японцы. Этнопсихологические очерки. М: Наука, 1985. С. 58.
Государство и научно-технический прогресс: японская модель // Российский обозреватель. 1996. № 5. С. 142.
25 Циг. по: Российский обозреватель. 19%. № 5. С. 143.
26 HendryJ. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 87.
27 Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 33.
28 Там же. С. 146.
29 См.: Буров ВТ. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 146.
30 Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 154. 31Тамже.С.212.
32 HendryJ. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 178.
33 И Цзин (Книга перемен) 49: Переворот // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 550.
Маркина 3., Померанц Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 224-225.
35 См.: Буров ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН, 1998. С. 162-163.
xMida Т. Japanese Political Culture: Change and Conmuty. L., 1983. P. 70-71.
37 См.: Василенко И Л. Корни "тихоокеанского чуда" // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 44-47.
3 См.: Буров ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН, 1998. С. 209.
39 Циг по: Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 156.
40 См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая // Там же. С. 157
41 Вэймш Д. Вызов Сингапура. Теория нового конфуцианства и дух предпринимательства. Пекин. 1969. С. 141-142.
42 Пит по: Китайская философия и современная цивилизация. М: Восточная литература, 1997. С. 155.
43 Пит. по: Ломаное А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М.: Восточная литература, 1996. С. 212.
44 См: Бурое ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН, 1998. С. 193.
45 См.:ГрюнебаумГ. фон. Классический ислам. М., 1988. С. 86-89.
46 Пит. по: Дискуссия вокруг цивилизационной модели // Полис. 1994.№1.С.54.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 47.
48 См.: Ислам: традиции и перспективы // Церковь и общество. 1998. № 1-2. С. 28.
49Хадис Муслима // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М: Республика, 1995. С. 555,557.
5 Сорок Хадисов ан-Навави // Там же. С. 550
51 ГайнутдинР. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культура Религии. 1995. №3. С. 94.
52 KraemerJ. Das Problem der Islamischen Rulturgeschichte. Memeyer. 1989. Ch. 8. P. 35-36.
53 Браг P. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 96.
54 Гусейнов АЛ. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 133.
55 Сайд Вали Реза Наср. Мухаммад Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.
210
56 Там же. С. 643.
62 Тимонина М. Водопады в пустыне // Новая Россия. 1998. № 1. С.
63 Там же. С. 155.
57 См.: Великие мыслители Востока М.: Крон-Пресс, 1998. С. 643.
58 См.: Сайд Вопи Реза Наср. Мухаммед Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.
59 Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 273.
бОВеберМ. Там же. С. 271.
61 См.: Цымбурский В. Народы между цивилизациями // Pro et Contra; Бизнес и внешняя политика 1997. Т. 2. № 3. С. 171.
62 Ти 152-153.
63Тш ...... ...
64 Соловьев B.C. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. М., 1902. С. 42.
Астахов Г. От султаната к демократической Турции. История кемализма М.: Госиздат, 1926. С. 21-29.
66 См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 147.
67 Еремеев Д.Е. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. М.: Наука, 1980. С. 62.
68 См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 105.
69 Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 104-121.
70 См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука. 1974. С. 76.
71 Данилов В.И. Турция восьмидесятых: от военного режима до "ограниченной демократии". М.: Наука, 1991. С. 39-41.
2 Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 120.
73 См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 76.
74 См.: Гашутдш Р. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культуры. Религии. 1995. № 3. С. 94.
75 Ариями называют жителей Северной Индии. Будда наполнил это понятие духовным содержанием, отличая ария как человека, ставшего на путь нравственного совершенствования, от человека из толпы. Понятие "арийская" здесь означает "благородная".
76 Менон М.С.М. Два потока индийской цивилизации // Индия. Перспективы. 1998. №9. С. 25.
77 См.: Индия. Перспективы. 1998. № 9. С. 26.
78 См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила М.: Крон-Пресс, 1998. С. 349-350.
79 Открытие Индии. М.: Наука, 1987. С. 121.
80 Там же. С. 48.
81 RenouL. Religions of Ancient India. L., 1953. P. 52.
82 Ригведа // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 553.
83 См.: Менон М.С.М. Два потока индийской цивилизации // Индия. Перспективы. 1998. № 9. С. 27.
См.: Ткачева А.А. Индийский мистицизм на российской почве // Цивилизации и культуры. М., 1996. Вып. 3. С. 387.
85 Радхакршинан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С. 107.
86 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 125.
87 Мохшадхарма Ашхабад, 1983. С. 249.
88 Махабхарата Рамаяна М.: Наука, 1974. С. 389.
89 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 46.
90 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 174.
91 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 284.
92 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 138.
93 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 44.
211
94 Чаттержи С, ДаттаД. Введение в индийскую философию. М.: Наука, 1955. С. 260.
95 Весть. М.; Дели, 1987. С. 48.
96 Махабхарата, Шашипарва 262.5-6 // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 159.
97 Махабхарата // Там же. С. 545.
98 Ригведа // Там же. С. 551.
99Маркина 3., ПомеранцГ. Великие религии мира М.: Рипол, 1995. С. 218.
100 Дхармасангити сутра // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 91.
101 Миркина 3.. Померанц Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 238-239.
102 Там ж С. 240.
1 Гусейнов АЛ. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 58.
104 Майтрейя в переводе означает "любимый".
105 Радхакршинан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С. 173.
106 См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 339-340.
107 См.: Мохандас Карамчанд Ганди / / Великие мыслители Востока М.: Крон-Пресс, 1998. С. 337.
108 Пит. по.: Джавахарлал Неру // Там же. С. 369-370.
109 Там же. С. 368-369.
110 Там же. С. 369-370.
111 См.: Чамповат Н. Мохадас Карамчанд Ганди // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 342-343.
112 Сарвепалли Радхакришнан // Там же. С. 361-363.
113 Там же. С. 361-363.
114 См.:МенонМ.С.М, Пит. соч. С. 27.
П5БрагР. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 21.
116 Рим. 1,16:3,9; 10,12.
117 Bayt eR Occasional Reflectionalsupon Seueral Subjects. L., 1744. P. 157.
118 Вебер М. Социология религии//Из6ранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 248.
119 Тарное Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 87.
120 Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 248.
121 Розанов В.В. Около церковных стен. М.: Республика, 1975. С. 346. шБрагР. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 135.
123 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / / Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 143.
124 Там же. С. 153.
125 Интересно, что японцы высказали такие предпочтения: 43% выбрали свободу и 39% равенство, т.е. в конфуцианско-буддийской традиции западные ценности до сих пор не находят большинства сторонников. См.: Тотъмянин Н.Д. Основные аспекты политической культуры и социализации американцев // США: экономика, политика, идеология. 1995. № 1.С. 13.
126 Волков АЛ. Основы русской риторики. М.: Наука, 1990.
127 Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 49.
128 Там же. С. 50-51.
129 Там же. С. 52.
130Morsel G.Les hommts centre rhumain. Paris, 1933.P. 121. 13> Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 182.
212
132 Кутырев ВЛ. Естественное и искусственное: борьба миров. ННовгород,1994.С.35. 'зз Там же. С. 33.
134 Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 303.
135 Jung К. The Undiscovered Self. Princeton: Princeton Univ. Press, 1970. P. 585-586.
136 См.: Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
137 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис,1995.С.7.
138 Цит. по.: Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и лингвистике. М.: Индрик, 1995.
139 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. С. 8-9.
140 Бердяевы. Судьба России. М, 1918. С. 26-27.
141 Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца См.: Афанасьев А.М. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 535.
42 Рыбаков Б.А. .Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 516-518.
143 Калевала M.-J1,1933. С. 5-6.
144 Рыбаков Б А. .Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 52.
145 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974 С. 218.
Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.
147 Карташев А.В. Судьбы "Святой Руси" // Церковь. История. Россия. М: Пробел, 1996. С. 135.
148Тамже.С.153.
Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С. 150-151.
150 Франк С. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 493.
1 ' Рыбаков ЕА -Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 600.
1К'Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1994. С. 86.
I СЛ "
Щербинин АИ., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск Водолей, 1996. С. 170.
154 Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис, 1991.
155 Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян // Этнографический вестник. Киев. 1929. Кн. 8-10.
156 Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 15.
157 Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства СПб.: Акрополь, 1995. С. 228-229.
Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археологическою экспедициею Императорской Академии наук. СПб 1836. Т. 1.С. 255.
15 Летопись начала царств. М.: Наука, 1965. С. 87.
160 Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства СПб.: Акрополь, 1995. С. 222.
161 См.: Спасский ФТ. Русское литургическое творчество. Париж, 1951. С. 121-130.
162 Франк С. Духовные основы общества М: Республика, 1992. С. 472.
163 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 500-501.
213
164 Там же. С. 519.
1 Харужий С.С. После перерыва Пуш русской философии. СПб.: Алетейя,1994.С.9.
166 Бердяев Н. Смысл истории. М: Мысль, 1990. С. 174.
167 ФлоробскшЛ Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 4.
168 Франк С. Духовные основы общества М.: Республика, 1992. С. 492.
169 ЗёныдавскшЯЯ История русской философии. Л.: Это, 1991. Т. 1. Ч. 1.С. 47.
170 Там же. С. 49.
171 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.
172 Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Пг., 1915. Т. 1.С. 412.
173 Забелин И?. Домашний быт русских царей в XVI и ХУЛ столетиях //Государев двор или дворец. М., 1990. Кн. 1.С. 55.
Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Это, 1991. Т.1. 4.1. С. 42.
175 Франк С. Духовные основы общества М.: Республика, 1992. С. 490.
176БердяевН. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: МГУ, 1990. С. 14.
177 Панарин АС. Философия политики. М: Наука 1994. С. 64.
178 ГэлбрейтДж. Новое индустриальное общество. М.: Прогресс, 1969. С. 247.
17 Франки В. Человек в поисках смысла М.: Прогресс, 1990. С. 118 83.
Франк С/7. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 93.
181 Хоружий С.С. После перерыва Пуш русской философии. СПб.: Алетейя,1994.С.278.
182 См.: Щербинин АЛ, Щербинина ИГ. Политический мир России. Томск Водолей, 1996. С. 33.
183 Современные западные политологи считают борьбу за идеалы в политике архаичной и иррациональной. Если мы вспомним иерархию политических культур, разработанную Г.Алмондом и СВербой, то эталоном там выступает "светская" американская политическая культура, в которой политика - не борьба идей, а столкновение групповых интересов, каждый из которых в своих границах законен, что предполагает политический компромисс и консенсус. Но универсальный закон возвышения потребностей по мере развития культуры свидетельствует в пользу возрастания социокультурных, духовных факторов в политике, объективно усиливает рациональность по ценности. Социологи на эмпирическом уровне открыли феномен постэкономического человека еще в 60-х годах: известная концепция "иерархии потребностей" АМаслоу объясняет, как по мере удовлетворения первичных материальных нужд человека актуализируются высшие потребности, связанные с ценностями образования, социального престижа, творческой самореализации, духовной наполненности жизни.
т Хомяков АС. Сочинения. Прага, 1867. Т. 2. С. 101.
1 См.: Василенко ИА Корни "тихоокеанского чуда" // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 4446.
ЛебонГ. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 258.
187 Следует подчеркнуть, что всехрисгианские цивилизации (в том числе античный, ветхозаветный мир, восточные цивилизации) в религиозной этике не выявляют реальность внутреннего личного бытия человека, хотя большинству из них присуща вера в реальность личного Бога Исторически идея личности в современном философском ее понимании возникла именно как плод хри-
214
сшанского откровения, поскольку христианство восприняло и подчеркнуло абсолютную ценность и неразрушимость неповторимой человеческой индивидуальности. В других религиях вера в реальность личного Бога (даже в Ветхом Завете) поглощает человеческую личность, и только христианство впервые непосредственно связывает идею Бога с абсолютной ценностью человеческой личности.
188 Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 156.
Кареев Н. Идея прогресса в ее историческом развитии // Философия, история и теория прогресса. СПб., 1912. Т. 1.С. 198.
Тарное Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 135-138.
191 ВеберМ. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 73-74.
192Гегель Г. Философия истории. СПб.. 1933. С. 428.
193 ВеберМ. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 142.
194 Кант И. Критика практического разума СПб.: Наука, 1995. С. 280.
195 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 107.
198 Barry F. Failures and Opportunities// Christianity and Crisis. L, 1933.P. 121.
197 Гегель Г. Философия истории. Л., 1933. С. 442.
198 Лосский И.О. Условия абсолютного добра М.: Политиздат, 1991. С. 258.
199 Пит. по: Тарное Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 197.
200 Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 307.
20 КарташевА.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 244
Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 111.
203 Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 489.
Ключевский В.О. Курс русской истории // Сочинения: В 9 т. М., 1988. Т.З.Ч.Ш.С.56.
205 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 580.
206 Франк С. Духовные основы общества М.: Республика, 1992, С. 461.
207 Там же. С. 460.
208 Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 244.
209 Там же. С. 248.
210 Новгородцев П.И. Демократия на распутье // Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С.557.
Глава 5
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПАРТНЕРСТВА
5.1. Политический партнер как представитель цивилизации
Осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство
собственных целей.
МХайдеггер
Космос культуры никогда не был для человека прозрачным миром ясных и отчетливых идей - он неизменно представал перед ним как таинство свершившихся форм. В этом один из великих парадоксов культуры: являясь творением человека, она остается для него чудом и тайной. Поэтому проблема интерпретации символов культуры всегда была в высшей степени актуальной. Древние люди вообще отказывались считать себя создателями собственных творений, они истолковывали творческий процесс мистически, видя в нем проявление Божественного вмешательства. Э.Кассирер пишет о том, что у некоторых диких народов, таких как Эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая по сей день приносятся мистические жертвы топору, рубанку, пиле1.
Еще более таинственными казались человеку духовные инструменты, которые он сам создал,- язык и письменность. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое,
привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно "писцом богов" и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей .
Впервые человек попытался понять космос культуры как некую целостность уже в античности. У Платона космос или объективный порядок культуры появляются там, где разные, личности относятся к общему миру и сознательно принимают в нем участие. Однако то, что человек пытался определить как смысл этого общего мира, противилось ему всякий раз, когда он обращался к надиндивидуальному, универсальному для всех, пытаясь выйти за пределы собственных представлений. Проблема понимания целостности культуры и интерпретации ее ценностных значений со всей отчетливостью обнаружилась уже
216
тогда и предстала как необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность в пространство общего смысла.
Аристотель в его труде "Об истолковании" связывает интерпретацию (Hermeneia), в строгом смысле как истолкование текста, с пониманием, трактуемым в широком значении как постижение знаков или символов культуры. Hermeneia у Аристотеля относится ко всему значащему дискурсу, точнее сам значащий дискурс и есть Hermeneia, поскольку он интерпретирует реальность даже тогда, когда в нем сообщается "что-то о чем-то". Аристотелевская Hermeneia необходима, поскольку каждая интерпретация является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.
Для античных философов понятия и символы культуры уже никогда не были простыми копиями впечатлений: они объясняли их появление как результат напряженной работы духа, в которой человеку открывались все новые грани действительности. Имя не просто присоединялось к готовому образу как некий внешний знак, в нем отражался определенный способ познания мира Именно символика культуры у Аристотеля объясняет особый этап духовной жизни цивилизации - этап созидания общего духовного космоса каждым народом. В ходе освоения своего космоса культуры человек не только знакомился с существующим порядком, но отчасти достраивал и развивал этот порядок: не включался в него как некий винтик, но подчинял себе каждое отдельное явление культуры. Так, посредством подчинения человек сохранял и непрерывно обновлял свою культурную символику.
Одновременно античные авторы особое значение придавали пониманию отличий культурных традиций и символов у разных народов. Аристотель в "Политике" обращает внимание на то, что для человека как "существа политического" умение интерпретировать действия и символы разных культурных традиций играет особую роль, поскольку благодаря этому искусству возможны политические соглашения между народами. В "Политике" он исследовал и описал 158 греческих и варварских государственных устройств, пытаясь интерпретировать их политические особенности в широком контексте культуры. Именно поэтому его фундаментальный труд и сегодня не потерял своего эвристического значения в политической науке: он учит пониманию целостности политического космоса через интерпретацию отдельных уникальных явлений как особенностей культуры.
217
Аристотель блестяще владел искусством политической герменевтики, понимая ее прежде всего как определенный способ познания политического мира посредством интерпретации. Интересно, что современная философская герменевтика считает такой путь чересчур простым. Поль Рикер отказывается от дебатов о методе, сразу перешагивая в план онтологии, чтобы здесь найти понимание как способ уже не познания, а бытия. По его мнению, герменевтика открывает такой тип существования, который остается от начала до конца интерпретированным бытием, где одна только рефлексия, уничтожая себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и движении рефликсии3.
Признавая возможности этой "онтологии понимания", к которой склоняются сегодня лингвистический и семантический анализы, следует отметить, что в политике трудно вывести рефлексию на уровень онтологии. Поэтому политическая герменевтика должна следовать по первому "аристотелевскому" пути, где понимание мира политического - это способ познания. Обратимся к методологии М.Хайдеггера и постараемся использовать его метафору "картины мира" в качестве ключевой для политической герменевтики.
Если предположить, что каждая политическая культура есть определенная картина мира политического, то следует уточнить, какой смысл мы будем вкладывать в данную категорию. Вначале предоставим слово М.Хайдеггеру: "Что это такое - картина мира? По-видимому, изображение мира Но что называете тут миром? Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом... При слове "картина" мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотно сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас"4.
Итак, составить себе картину политического мира другой цивилизации значит не только нарисовать образ мира другой политической культуры, но и представить себе его как целостность, как самость. В принципе целостного восприятия и состоит основное отличие герменевтического понимания от аналитически-научного,
дифференцирующего. Одним из первых особенности этого принципа культурологического понимания расшифровал Гёте, решительно заявивший, что математика неспособна влиять на сферу нравственного. Поэтому мы многое бы знали
218
лучше, если бы не стремились слишком точно знать. Ведь постижимым для нас предмет становится только под углом сорок пять градусов5.
Если аналитические принципы направлены на то, чтобы сделать явления исчисляемыми, то культурологические стремятся представить их полностью зримыми. Аналитическое восприятие, препарируя целостность и утверждая исчисляемость, может значительно повредить, уничтожая зримость культуры. Гёте пояснил эту мысль на примере восприятия феномена красоты. В его "Книге песен" есть стихотворение о юноше, который хочет поймать стрекозу, чтобы посмотреть вблизи на игру ее красок, но, поймав, разочарованно замечает, что эти переливы исчезают перед его взором:
Я поймал ее! Поймал ее! Теперь я рассмотрю ее!
Но вижу только темную синеву.
Такова твоя участь-расчленитель собственных радостей .
Проблема в том, что аналитический инструментарий появился в арсенале науки достаточно поздно7, когда основные принципы развития культуры были уже сформированы, поэтому аналитические идеи не имеют эвристического значения ни в мире культуры вообще, ни в мире политической культуры в частности. Метод индукции может только помешать пониманию картины политического мира. Опасность индукции как метода восхождения от части к целому в мире политической культуры состоит в том, что она сводит воедино разрозненные элементы, стирая и нивелируя их разнообразие в "убийственной всеобщности" (Гёте).
Поэтому современные политические аналитики - профессионалы индуктивного метода - так беспомощны в своих прогнозах, хотя в отличие от Аристотеля в их распоряжении огромные базы данных и сверхсложная вычислительная техника. Подобно Сальери, который пытался "музыку разъять как труп", они препарируют политический мир на бесконечные составляющие и тем самым убивают его образ: исчезает картина мира и прогноз замыкается на примитивных банальностях убийственной всеобщности.
На самом деле мышление политической культуры развивается в ярком, многоцветном мире образов, которые нельзя разложить на составляющие элементы без потери содержания. Мир политических образов синтетичен и требует целостного восприятия. Он предлагает нам "иллюзию политического бытия", прелесть которой в том, что она несет "цветной отблеск" души
219
самого народа, ее создавшего. Само понятие культурной рефлексии (отражения) в политике говорит уже о тех особенностях, которые ей присущи. Политический образ не может быть тождественен политическому процессу, он лишь определенным образом отражает процесс, и это символическое отражение невозможно разложить на символ и объект, поскольку функция символического изначально синтетическая. В образах политической культуры объективное и субъективное сливаются воедино, создавая неповторимый символический синтез. Этим и объясняется парадокс восприятия в сфере политического: когда цветной отблеск
социокультурной идентичности исчезает, образ разрушается и картина "гаснет".
Еще одной важной особенностью политической символики является ее вторичность по отношению к общим образам культуры. Эту черту современная политология особенно часто игнорирует, пытаясь целиком оставаться в контексте современности. Задаваясь вечным вопросом, почему политические процессы развиваются сегодня именно так, аналитический разум не выходит из круга современных представлений, описывая и упорядочивая простое наличное бытие. Между тем современные антропологи доказали, что политическая структура человеческого общества является самым последним, делением, на которое опирается человеческое мышление в своих символических классификациях. Формируя
символический мир культуры от эпохи к эпохе, человек не просто творил некий набор образов, а разрабатывал универсальный принцип деления мира, что предполагало выработку определенных
закономерностей человеческого мышления. Политическая символика возникла на заключительном этапе формирования общего космоса культуры, и законы развития политического мира подчиняются общим векторам развития цивилизации. Поэтому понимание картины политического мира возможно только в более широком контексте культуры цивилизации.
Э.Дюркгейм ввел в социальные науки понятие коллективного сознания и доказал, что первоначально логическое и социально-политическое были слиты друг с другом без всяких различий. Согласно Дюркгейму, совокупность верований и чувств, свойственных членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным или "общим сознанием"8. Это диффузно-рассеянная в мире культуры особая реальность. Общее сознание не зависит от отдельных индивидов, от смены поколений, на-
220
против, оно связывает поколения друг с другом, создает коллективный психический тип общества, подобный индивидуальным типам, хотя и в другой форме, имеющий определенный способ развития, свои свойства и условия существования.
В известной работе "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм проследил, как мышление человека развивалось в направлении все большей конкретизации - от наиболее общих представлений к социально-политическим. В первобытных обществах члены племени и вся Вселенная разделялись на определенные группы в соответствии со своими особыми тотемами. В широком смысле универсальный тотемизм включал в себя все существующее в представлении человека, даже силы природы - солнце, гром, молния, дождь наделялись особыми тотемными знаками. Разделение труда и профессий, вся социальная структура также скрупулезно следовали этому принципу: кланы одного тотема занимались исключительно войной, другого - охотой, третьего - магией и религией. На всех праздниках, церемониях и общественных собраниях соблюдался определенный незыблемый порядок, детально соответствовавший общей символической картине мира.
Все это позволило ЭДюркгейму сделать вывод о том, что социально-политическое деление занимает подчиненное место в общей символической картине мира и исследовать его можно только в неразрывной связи с общей эволюцией общественного сознания. Впоследствии работы других культурных антропологов - ПВитца, Ф.Кашинга, AJCpe6epa-подтвердили эти выводы Дюркгейма. Именно культурная антропология первой пришла к выводу, что мир культуры развивается по особым духовным законам, которые не поддаются аналитическому восприятию. Понимание этих законов вплотную приближает нас к тому, как можно интерпретировать картину политического мира в каждой цивилизации.
Основным законом развития культуры (известным всем мировым религиям) является принцип единства микрокосма и макрокосма, И в этом смысле картина политического мира представляет собой кристалл: если разбить кристалл на мельчайшие осколки, то в них всегда можно распознать одну и ту же форму организации. Что же выступает в виде "кристаллической решетки" политической культуры?
Современная наука предлагает множество гипотез: "архетипы коллективного бессознательного" (К.Г.Юнг), "типы духовных укладов" (Г.Г.Шпет), "пред-мнение", "пред-понимание"
221
(МХайдеггер), "предрассудки как условие понимания" (ХТадамер). По образному замечанию английского этносоциолога В.Тернера, все эти культурологические категории содержат "постулат или положение - явное или подразумеваемое, обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе"10.
Архетипы, или темы, политической культуры - это, по сути дела, социально передаваемые типовые образцы поведения, характеризующие управление и политику в определенном обществе. Культурный код - своеобразный алгоритм, задающий пространственные и временные конфигурации основных архетипов культуры.
Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения архетипов.
На более поздних этапах развития культуры роль ритуала начинают выполнять традиции и нормы культуры. И сегодня каждый современный символ политической культуры в своих тайных подтекстах содержит основные архетипы и коды цивилизации, что создает скрытое единство сквозного содержания политической картины мира. Поэтому современный образ этой картины может быть понят только исходя из его древних первоистоков - тех архетипов и кодов цивилизации, которые задают его культурную программу. В этом состоит социокультурный парадокс политического мира: он динамично меняется от эпохи к эпохе, но древние архетипы и коды культуры неизменно вплетены в нашу чувственную современность.
Точно так же человек политический в каждой цивилизации подчиняется законам своей культуры, даже если не испытывает с ее стороны никаких новых воздействий: он сам в уменьшенном виде несет в себе космос культуры, он "напитан" этой культурой с раннего детства Вот ключ к разгадке закона социокультурной
222
идентичности, который так трудно дается современным политикам.
Еще одним законом развития мира культуры является сформулированное Гёте правило континуальности: истинно единым является только то, что происходит из общего образующего принципа и может мыслиться как рожденное из него. В культуре действует "метод развертывания" из единого архетипа всей картины мира по правилам "точной чувственной фантазии". Этот метод прямо противоположен индуктивному: развертывание идет по модели "роста кристалла", а не по пути простой интеграции суммы первоначальных элементов. Символический мир культуры расцветает как весеннее дерево: каждый цветок яблони является неповторимым, но мы не спутаем его с цветами других деревьев-он несет свой особый "архетип" яблони. Именно так формируется феномен иелостности и уникальности каждой цивилизации.
Эта идея разделялась многими известными культурологами. НДанилевский писал о том, что все цивилизации ("культурно-исторические типы" в авторской терминологии) нарождаются, достигают различных ступеней развития, стареют, дряхлеют и умирают, развивая самобытные, неповторимые идеи. Римская цивилизация развивала идею права; греческая - идею прекрасного; германо-романская - идею единого истинного Бога. Особая миссия у славянской культуры - справедливое устройство общественно-экономической жизни людей11.
О.Шпенглер рассматривал развитие культуры как пробуждение великой души из "прасимвола" или идеальной формы. В своей книге "Закат Европы" он блестяще проанализировал особенности "аполлонической души" античной культуры, "магической души" арабской культуры, "фаустовской души" западной культуры. С присущей ему экспрессией Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ особый "тайный язык мирочувствования", вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язьж знаковые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований других цивилизаций, наиболее утонченные и глубинные срезы которых все же остаются немыми12.
Яркий, увлекающийся художник, О.Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо обозначил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу. Символический
223
мир культуры наделен особой функцией - творческого саморазвития и самосозидания. Человек не может вырваться за пределы природы, разорвать или разрушить ее органические барьеры, но внутри них он свободен - свободен созидать свой особый мир по особым законам, непрерывно его расширяя и совершенствуя.
Каждый человек живет в символическом мире своей культуры, и этот мир, по остроумному замечанию Э.Кассирера, окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы он может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Размышляя над этим, Г.Гегель заметил, что знающий об ограничении уже превзошел его. Герменевтическая методология понимания дает нам возможность осмыслить социокультурные ограничения в сфере политики и тем самым превзойти их, обретая долгожданную свободу творческого диалога с другими цивилизациями.
Метафора картины политического мира как уникального кристалла поможет нам представить диалог цивилизаций в виде неповторимой мозаики символических форм, в которых осуществляется политическая жизнь людей. И хотя эти формы бесконечно разнообразны, за ними определенно просматривается некий единый стержень, что формирует глобальный мир как универсальную целостность. Путешествуя по разным историческим эпохам, обозревая страны и континенты, мы везде встречаем "знакомого незнакомца" - аристотелевского политического человека, который смотрит на нас через тысячи разных масок. Поэтому политическая наука в диалоге цивилизаций призвана утвердить особый познавательный идеал - понимания и интерпретации тотальности политических форм в их соииокулътурной неповторимости.
5.2. Герменевтический метод в политическом диалоге
Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры.
ГТ.Шпет
Политическая культура каждой цивилизации - это космос символических форм, для интерпретации которых требуется определенный стиль исследования. Полотно политической культуры подобно сложному полифоническому тексту, значение которого должно быть расшифровано политической герменевти-
224
мир культуры наделен особой функцией - творческого саморазвития и самосозидания. Человек не может вырваться за пределы природы, разорвать или разрушить ее органические барьеры, но внутри них он свободен - свободен созидать свой особый мир по особым законам, непрерывно его расширяя и совершенствуя.
Каждый человек живет в символическом мире своей культуры, и этот мир, по остроумному замечанию Э.Кассирера, окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы он может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Размышляя над этим, Г.Гегель заметил, что знающий об ограничении уже превзошел его. Герменевтическая методология понимания дает нам возможность осмыслить социокультурные ограничения в сфере политики и тем самым превзойти их, обретая долгожданную свободу творческого диалога с другими цивилизациями.
Метафора картины политического мира как уникального кристалла поможет нам представить диалог цивилизаций в виде неповторимой мозаики символических форм, в которых осуществляется политическая жизнь людей. И хотя эти формы бесконечно разнообразны, за ними определенно просматривается некий единый стержень, что формирует глобальный мир как универсальную целостность. Путешествуя по разным историческим эпохам, обозревая страны и континенты, мы везде встречаем "знакомого незнакомца" - аристотелевского политического человека, который смотрит на нас через тысячи разных масок. Поэтому политическая наука в диалоге цивилизаций призвана утвердить особый познавательный идеал - понимания и интерпретации тотальности политических форм в их соииокулътурной неповторимости.
5.2. Герменевтический метод в политическом диалоге
Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры.
ГТ.Шпет
Политическая культура каждой цивилизации - это космос символических форм, для интерпретации которых требуется определенный стиль исследования. Полотно политической культуры подобно сложному полифоническому тексту, значение которого должно быть расшифровано политической герменевти-
224
кой. В каждом частном случае практической политики этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его чрезвычайно трудно. Поэтому отдельные явления и процессы политического мира можно интерпретировать лишь в общем контексте политической картины цивилизации. С этой точки зрения стиль политической герменевтики - новая точка зрения, позволяющая рассматривать феномены политической культуры как продуцированные цивилизацией и в цивилизации.
Мы остановились на метафоре картины политического мира как уникального кристалла в качестве ключевой для политической герменевтики. Использование подобной метафоры с самого начала предполагает вопрос: как разнообразные и часто рассеянные политические процессы собрать вместе, соединить в некий фокус, который поможет нам увидеть за "цветущей сложностью" единое полотно другой политической культуры?
Первое правило политической герменевтики можно сформулировать так: целое следует понимать исходя из частного, а частное - исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой, а в Новое время герменевтика перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. При такой общей интенции исследования мы сразу же сталкиваемся с проблемой герменевтического круга. Если процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому, то задача партнеров в политическом диалоге состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Как отмечает ХТадамер, "соответствие всех частей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания"13.
Можно представить метод политической герменевтики в виде непрерывной разработки все более точных эскизов картины политического мира: опираясь на факты, мы должны постоянно осуществлять "набрасывания смысла" (МХайдеггер). И как только в картине политического мира начнет проясняться какой-то смысл, мы должны сделать первый предварительный набросок всей картины в целом. Пересмотр предварительного наброска может привести к новому набрасыванию смысла, к замене предварительных политических понятий более точными и уместными в данной культуре, при этом возможна одновременная разработка соперничающих набросков до установления однозначного единства смысла. Именно это постоянное "набрасывание заново" составляет смысловое движение понимания и истолкования другой политической культуры.
8 Политическая глобалистика
В полигике герменевтический круг может быть представлен в виде дихотомии: политические интересы - политические ценности. Прагматичный политик на переговорах концентрируется исключительно на интересах, забывая о ценностях и традициях другой цивилизации. Наконец, он успешно подписывает договор и через некоторое время с изумлением узнает, что его политические партнеры в своей стране интерпретируют этот договор совсем в другом смысле, о котором он, незнакомый с традициями другой политической культуры, и не подозревал.
Политическая герменевтика должна непрерывно двигаться от фактических политических интересов сегодняшнего дня, которые всегда на поверхности, всегда могут быть выявлены и прояснены, к единству древней культурной традиции, к картине политического мира в ее целостности и самости. Если политический диалог остается на уровне интересов, он бесплоден: это грубый торг, который не сближает, а разъединяет. Когда политика выходит на высокий уровень понимания ценностей и культурных традиций в диалоге цивилизаций, можно говорить о формировании гуманитарного политического мышления, которое способно сделать политическое пространство глобального мира по-настоящему единым.
Наша гипотеза состоит в том, что политические ценности в каждой цивилизации имеют социокультурную природу. Следовательно, единство различных политических форм в культуре поддерживается не тождеством их политической природы, не направленностью политических интересов, а той "скрытой гармонией" социокультурной идентичности, о которой Гераклит сказал, что она лучше явной. Поэтому основная задача политической герменевтики состоит в расшифровке социокультурных архетипов и кодов, определяющих ценностную природу политических процессов. Сделать это достаточно сложно, поскольку мир политической культуры, как всякий иной, занимает особое место в пространстве и времени. Картина этого мира предполагает свое "здесь и теперь", это непрерывно становящееся политическое бытие, процесс вечных политических взаимопревращений - в политический мир цивилизации, как в Гераклитов поток, никогда не войти дважды.
И если мы можем предположить в современной политической картине цивилизации некую социокультурную устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как динамическое (а не статическое) равновесие. Подобное равновесие приобретается
226
в культуре через борьбу противоположных тенденций: политические новации и социокультурные традиции образуют два магнитных полюса, которые определяют динамику политических изменений. Так, в мире политики "расходящееся само с собой согласуется" (почти по Гераклиту) - струны скрипки (устойчивые социокультурные традиции) и ее смычок (вечно меняющиеся политические новации) рождают единую мелодию "возвращающейся к себе гармонии" политической культуры.
Проблема пространственно-временной интерпретации картины политического мира включает по меньшей мере три основных измерения:
• физического бытия политической культуры;
• ее символического изображения;
• личностно-выразительного представления. Архетипы и коды культуры органично вплетены в
каждое из этих измерений, формируя единый многомерный кристалл политической культуры. Исключение из процесса интерпретации хотя бы одного из этих ракурсов рассмотрения дает нам "плоский" образ культуры и не показывает ее подлинной глубины.
Сложность измерений политической культуры предполагает весьма тонкую и многогранную систему понятий политической герменевтики. В одних случаях - для интерпретации политического бытия - необходимы понятия объекта и закона, в других-для интерпретации символических значений - понятия формы и стиля. Еще одна проблема связана с тем, что все политические феномены разворачиваются в историческом времени: они требуют исторического рассмотрения.
Другими словами, проблема интерпретации картины политического мира предполагает ответ сразу на несколько вопросов: не только каков этот политический мир, что определяет его особенности, но и откуда он.
Историческое познание входит в этот процесс органично, но не является самоцелью. Мы должны не столько познакомиться с прошлым политической культуры, сколько попытаться интерпретировать это прошлое, открывая новые грани современности. Политическая история цивилизации может сообщить нам интересные факты о событиях минувшего, рассказать о том, что было утрачено, упущено безвозвратно и никогда уже не вернется. Но знания прошлого останутся мертвы, если мы не найдем в них символы настоящего. Только так возможно "повторное рождение культуры", та связь времен, которая и делает культуру сокровищницей человеческого духа.
8*
227
Нетривиальная задача политической герменевтики состоит в том, чтобы проделать "обратный путь" становления символических форм политического мира, а затем так интерпретировать эти политические символы, чтобы разгадать содержание древних архетипов и кодов, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой политическую жизнь, из которой они первоначально возникли. Поэтому второе правило политической герменевтики можно сформулировать так: в процессе понимания другой цивилизации мы должны прийти к осознанию ее архетипов и кодов, формирующих политическую традицию.
Понять политическую культуру с генетической точки зрения - значит установить соответствие между ее происхождением и современными условиями наблюдения. Такой метод предполагает, что все относящееся к генезису политической культуры является правилом, а относящееся к современной структуре - исключением. Теория модернизации пытается отрицать продуктивность генетического метода в политических исследованиях, утверждая, что политическая современность целиком самодостаточна. В рамках теории модернизации политические нации и политические традиции рассматриваются как нечто устаревшее, эфемерное, обреченное раствориться в потоке всемирной истории. Но в конце XX века оживление национальной розни и религиозного фундаментализма достигло таких невиданных масштабов, что политологи разных стран наперебой заговорили о новой эпохе национализма - и политическая наука вновь вспомнила о генетическом подходе.
Действительно, глубоко понять феномен нации можно только генетически - обращаясь к далекому прошлому, к образу примитивных обществ. М.Мосс предлагает нам весьма образные параллели: "Она (нация.- И.В.) гомогенна, как примитивный клан, и предполагается, что она состоит из равноправных граждан. Как клан имел свой тотем, так и нацию символизирует флаг, как у него был культ предков животных-богов, так и она обладает культом Отечества Подобно примитивному племени, она обладает диалектом, возведенным в ранг языка, у нее есть внутреннее право, противостоящее
14

<< Пред. стр. 6 (из 7) След. >>

Список литературы по разделу