<< Пред.           стр. 12 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу

 Персонализм Поля Рикёра (р. 1913) в начале его творческого пути отличался тем, что, провозглашая личность фундаментальным понятием философии, он рассматривал ее в связи с формированием "полей культурных смыслов" и в этом контексте стремился выявить значение человеческой субъективности как творца мира культуры. Позже Рикёр полностью переключился на проблематику герменевтики как общей теории понимания, однако и в ней он использует деятельностный принцип и обращается к анализу деятельности индивида в контексте культуры, усматривая в ней фактор, благодаря которому осуществляется связь времен и сохраняется поле культуры.
 
 Философские работы Кароля Войтылы появляются в середине XX века. В центре внимания в них стоят проблемы современного бытия человека и его поступков, любви и ответственности, телесности человека, его трудовой и родительской деятельности и многие другие. При этом человек представляется как личность, а не как "особь определенного вида". Подчеркивая значение "хотения" или акта воли в личности, автор указывает, что естественная необходимость "хотения" не может быть безудержной и бесконтрольной. Осуществление контроля за собственными поступками во многом зависит от сформированных у личности нравственных установок и приобретенной ею нравственной интуиции. Автор считает, что большинство его работ возникло потому, что надо было в новых условиях жизни обосновать нормы католической этики и вернуться к изначальным нравственным ценностям. Такой "главной ценностью является человеческая личность, а нравственным правилом, тесно связанным именно с миром людей, является "заповедь любви", поскольку любовь - это благо, присущее людям".
 
 Персонализм - это специфическая форма социальной утопии, предполагающая, что распространение принципов персонализма в конечном итоге изменит все общество, разрешит все социальные проблемы и конфликты современности, потому что духовно преобразованный человек, ставший личностью, сумеет преодолеть все трудности бытия современного человечества.
 
 
  Глава 2
 От феноменологии к экзистенциализму и герменевтике
 
 • Феноменология (Э. Гуссерль)
 • Экзистенциализм
 • Герменевтика
 • Структурализм
 
 
 1. Феноменология (Э. Гуссерль)
 
 Феноменология - одно из важнейших направлений в философии XX века, как определенная методология философского исследования оказавшее влияние на другие течения (прежде всего экзистенциализм) и гуманитарные науки. Основатель этого направления - немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859-1938). Он был учеником немецкого философа Франца Брентано (1838-1917), разработавшего метод непосредственного описания психических явлений и вычленения их структур. Брентано также выдвинул идею интенциональности (направленности на другое) как отличительной особенности психических явлений. Эта идея стала ядром феноменологического подхода. Феноменология с самого начала формировалась не как замкнутая философская школа, а как широкое философское движение, в котором уже в ранний период возникают тенденции, несводимые к философии Гуссерля. Тем не менее ведущую роль в ее становлении сыграли именно работы Гуссерля, и прежде всего его двухтомный труд "Логические исследования" (1900- 1901), а также сочинение "Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии" (1913). Феноменология получила широкое распространение в Европе и Америке, а также в Австралии, Японии и некоторых других странах Азии. Архивы Гуссерля находятся в Лувене (Бельгия, основной архив), Кёльне, Фрейбурге, Париже; исследовательские центры и феноменологические общества существуют во многих странах мира.
 
 Исходный пункт феноменологии как философского учения - возможность обнаружения и описания интенциональной (направленной на предмет) жизни сознания. Существенная черта феноменологического метода - отказ от любых непроясненных предпосылок. Феноменология также исходит из идеи неразрывности и в то же время взаимной несводимости (нередуцируемости) сознания и предметного мира (природы, социума, духовной культуры). Гуссерлевский лозунг "К самому предмету!" ориентирует на отстранение от причинных и функциональных связей, существующих между сознанием и предметным миром, а также на отказ от признания их мистического взаимопревращения. Тем самым за сознанием остается лишь функция смыслообразования (установление смысла предметов), не связанная с какими-либо мифологическими, научными, идеологическими и повседневно-обыденными установками. Движение к предметам - это воссоздание смыслового поля (поля значений) непосредственно между сознанием и предметами.
 
 Для этого необходимо обнаружение и выявление чистого сознания, или сущности сознания, что предусматривает определенную методологическую и собственно феноменологическую работу: критику философских и психологических учений (натурализм, историзм, психологизм, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных установках; а также феноменологическую редукцию, то есть исключение этих установок - как внешних по отношению к сознанию - из сферы рассмотрения, или, как говорит Гуссерль, "вынесение их за скобки". С точки зрения Гуссерля, любой предмет должен быть взят только как коррелят сознания, то есть как находящийся лишь в соотношении с сознанием (восприятием, памятью, фантазией, суждением, сомнением, предположением и т.д.). Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается сознанием. Феноменологическая установка нацелена, таким образом, не на восприятие известных и выявление еще неизвестных свойств, функций предмета, но на сам процесс сознания как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях. При этом неважно, существует ли предмет реально или же он иллюзия, галлюцинация, мираж. "Безразличие" к существованию предмета носит условно-методологический характер, сознание предстает здесь как "переплетение переживаний в единстве их потока", никак не определяемого предметом, смысл которого оно устанавливает (конституирует). В то же время сознание не есть нечто "чисто внутреннее" (понятия внутреннего и внешнего не являются основными в феноменологическом учении о сознании), в сознании нет ничего, кроме смысловой направленности на реальные, идеальные, воображаемые или просто иллюзорные предметы. Чистое сознание - это не сознание, очищенное от предметов, напротив, сознание здесь впервые выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом благодаря самоочищению от навязываемых схем, догм, шаблонных ходов мышления, от попыток найти основу сознания в том, что сознанием не является. Феноменологический метод - это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых, не проявленных в качестве значений сущностей.
 
 У Гуссерля взаимная несводимость сознания и предметного мира выражается в различении трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внешнего мира), между переживаниями и между значениями. Связь значений - идеальная, а не дедуктивно- или индуктивно-логическая, она дана только в описании как процесс смыслоформирования. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть конституирование значения), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность.
 Переворот в философии, который Гуссерль провозглашает в своей программной статье "Философия как строгая наука" (1910- 1911) [1], связан прежде всего с поворотом к непсихологически понятой субъективности и с критикой натурализма, который, по Гуссерлю, или просто отождествляет все существующее с физической природой, или допускает существование причинно или функционально зависимого от нее психического. В "натурализировании" разума Гуссерль увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными как смысловые данности сознания, так и абсолютные идеалы и нормы. Релятивизму натурализма он противопоставляет методологию строгой науки о сознании, в основе которой лежит требование направлять рефлексию (размышление) на смыслообразующий поток сознания и выявлять смысловую данность переживания внутри конкретного потока сознания. "Строгость" в учении о сознании подразумевает, во-первых, отказ от высказываний, в которых нечто утверждается о существовании предметов в их пространственно-временных и причинных связях; во-вторых, отказ от высказываний относительно причинно-ассоциативных связей переживаний. Ни предметы, ни психологические состояния не перестают существовать оттого, что при повороте к феноменологической установке причинность и функционализм лишаются статуса единственного метода изучения сознания.
 
 1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос, 1911. Кн. 1.
 
 
 Гуссерль вводит особые термины для обозначения процедур феноменологического метода, благодаря которым совершается переход от естественной (натуралистической) установки к феноменологической: эпохе (воздержание от суждений по поводу того, что является внешним по отношению к сознанию) и феноменологическая редукция (вынесение его за скобки), то есть выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира. Для "наивного человека" (выражение Гуссерля) тип связи между предметами сливается с типом связи между предметами и сознанием. Феноменологическая установка отстраняется от причинно-функциональной взаимозависимости сознания и предметного мира. Лозунг "К самому предмету!" - это требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в которой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным или рукотворным связям с другими предметами. В этой процедуре нет ничего сверхъестественного: достаточно, например, направить внимание на дом как на архитектурное сооружение, несущее определенный культурно-исторический или социальный смысл, "вынеся за скобки" дом как препятствие (или цель) и дом как результат деятельности строителей. Постижение смысловых связей Гуссерль называет "созерцанием сущностей", к чему и должна подготовить сознание феноменологическая редукция, очистив его от всякого эмпирического содержания и вынеся за скобки вопрос о существовании внешнего по отношению к сознанию мира. Феноменология объединяет традиционно противопоставляемые в философии идеальные, вневременные предметы и временной поток сознания. Поток сознания и идеальный предмет здесь - лишь два рода непсихологических связей сознания. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего - не интеллектуальная, рассудочная операция, но особое, "категориальное созерцание". Созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с каким-либо определенным видом восприятия, памяти и т.д. Таким образом, имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей (чистых сущностей) надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет саму направленность сознания (например, восприятие чертежа - это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений).
 
 
 Время рассматривается в феноменологии не как объективное время, но как темпораль-ность (временность) самого сознания, и прежде всего его первичных форм существования - восприятия, памяти, фантазии. Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия - предметов, их форм, цветов и т.д. - и заднего плана, или фона, это основа единства сознания. Временной поток сознания соединяет в себе все его характеристики, как они понимаются в феноменологии: непредметность, несводимость, отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность.
 
 Принципиальным для феноменологии является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, определенность бытия, то есть единство значений, существующее независимо от того, усматривает ли его кто-то или нет, а также само бытие, понимаемое как "предмет, свершающий истину". Иначе говоря, истина - это тождество предмета самому себе, "бытие в смысле истины" (истинный друг, истинное положение дел и т.д.). Во-вторых, истина - это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно таким, каково оно есть, то есть возможность тождества (совпадения) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является переживанием этого совпадения.
 
 С представлением о субъективности сознания и характере его объективации связаны такие понятия феноменологии, как интерсубъективность и историчность. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир, то есть пересечение и переплетение объективированных смыслов. Что касается исторического мира, то он, согласно Гуссерлю, "дан прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир, но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидов". В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность (временность) индивидуальных человеческих сознаний как условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества и, во-вторых, возникшая в Древней Греции "теоретическая установка", связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. В таком понимании европейская культура должна исполнить свое предназначение - осуществление "сверхнациональности" как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через "дух свободной критики", который ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и "творит новые, бесконечные идеалы".
 
 Таким образом, феноменология - это учение о бытии сознания, которое несводимо (равно как и невыводимо из них) к "практическим последствиям" (прагматизм), к иррациональному потоку бытия или образу культуры (философия жизни), к практической деятельности (марксизм), к индивидуальному или коллективному бессознательному (психоанализ), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время феноменология имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми течениями мысли, сформировавшимися или получившими распространение в XX веке. Существенная близость обнаруживается там, где на первый план выступает проблема значения (смысла), где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что не является значением или смыслообразующим актом. В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичного восприятия предмета до размышления о смысловых основах культуры.
 
 
 2. Экзистенциализм
 
 Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia - существование), или философия существования, - философское направление XX века, идеи которого получили широкое распространение во многих европейских странах, а также в США. Его основоположниками на Западе считаются немецкие философы Карл Ясперс (1883-1969) и Мартин Хайдеггер (1889-1976), французские философы Жан Поль Сартр (1905-1980), Габриель Марсель (1889-1973), а также Морис Мерло-Понти (1908-1961) и Альбер Камю (1913-1960). К экзистенциализму близко такое религиозно-философское течение, как персонализм. Среди писателей XX века близкие экзистенциализму умонастроения выражают Э. Хемингуэй, А. де Сент-Экзюпери, С. Беккет и др.
 
 Экзистенциализм не является академической доктриной, его основные темы - человеческое существование, судьба личности, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, - близкие любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, сделали это направление популярным среди художественной интеллигенции, а с другой - побудили самих экзистенциалистов обращаться к языку искусства (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Однако определение "атеистический" по отношению к экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что Бог умер, сопровождается у его сторонников утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Преобладающее влияние на экзистенциализм оказали философия жизни и феноменология Э. Гуссерля.
  В отличие от методологизма и гносеологизма, распространенных в философии конца XIX - начала XX века, экзистенциализм пытается возродить онтологию (учение о бытии). С философией жизни его сближает стремление понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни мир "умопостигаемых сущностей", познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводилось различение и даже противопоставление субъекта объекту. Бытие должно быть постигнуто только интуитивно, как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего "бытия-в-мире". Бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия - существования или экзистенции. Для описания ее структуры многие представители экзистенциализма прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое (интенциональность). В отличие от того, что в философии жизни называлось "жизнью", переживанием, которое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистическому варианту экзистенциализма, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов (свойств) человеческого существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и другие, определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т.д. Как считает Ясперс, именно в пограничных ситуациях (в моменты глубочайших потрясений, перед лицом смерти) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.
 
 Итак, существенное определение нашего бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциалисты отличают подлинную, то есть экзистенциальную, временность (она же историчность) от физического времени, которое производно от нее. Они подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами (модусами экзистенции), как решимость, проект, надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно "заброшено" и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств, все это - эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть "бытие-в-мире". Временность, историчность и "ситуационность" экзистенции - модусы ее конечности.
 
 Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, то есть выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными представителями экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного экзистенциализма трансцендентное - это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь "намекнуть" на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей показать иллюзорность трансценденции, носит в этом отношении критический и даже нигилистический характер.
 
 Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно экзистенциализму, есть самоцель, коллектив - средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов. Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это "свобода от" - свобода экономическая, политическая и т.п. Подлинная же свобода, "свобода для", начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Отсюда центр тяжести перемещается с родового, общественного на единичного человека. Последний, однако, важен не сам по себе, а лишь как "явленность трансцендентного". В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Экзистенциализм вычленяет в человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-физиологический и психологический), изучаемый естественными науками и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т.д., и, наконец, экзистенциальный, который не поддается научному познанию и может быть лишь освещен или "прояснен" философией (Ясперс).
 Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его "сущностных" сил. Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из экзистенции. Поскольку же структура экзистенции выражается в "направленности-на", в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в Боге. Согласно Сартру, у которого трансценденция - это ничто, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам "проектирует", создает себя, выбирает себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой - в полной независимости от чего бы то ни было. Человек одинок и лишен всякого онтологического "основания". Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название "man" (немецкое безличное местоимение): это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все - "другие", и человек даже по отношению к самому себе является "другим"; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности.
 
 Общение индивидов, осуществляемое в таком мире, не является подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освященных традиционной религией и нравственностью: в любви, дружбе и т.п. Характерное для Сартра стремление разобличить искаженные, превращенные формы сознания ("дурной веры" или "самообмана") оборачивается требованием принять реальность сознания, разобщенного с другими и самим собой. Единственный способ подлинного общения, который признает Камю, - это единение индивидов в бунте против "абсурдного" мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием "абсурдного" человека.
 
 Иное решение проблемы общения дает Марсель. Согласно ему, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно возможное. Но подлинное бытие - трансценденция - является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию - это диалог. Бытие, по Марселю, не Оно, а Ты. Поэтому прообразом отношения человека к бытию является глубоко личное отношение к другому человеку, осуществляемое перед лицом Бога. Любовь, согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная. Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере "таинства".
 
 Прорывом мира "man" является, согласно экзистенциализму, не только подлинное человеческое общение, но и сфера художественного, философского, религиозного творчества. Однако истинная коммуникация (общение), как и творчество, несет в себе трагический надлом: мир объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в мире в конце концов терпит крушение в силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости всего, что он любит, незащищенности самой любви. Глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность.
 
 Социально-политические позиции у разных представителей экзистенциализма неодинаковы. Так, Сартр и Камю участвовали в движении Сопротивления; с конца 1960-х годов позиция Сартра отличалась крайним левым радикализмом и экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу движения "новых левых" (культ свободы, перерастающей в произвол). Политическая ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-политическим воззрениям Хайдеггера была присуща консервативная тенденция.
 В целом экзистенциализм представляет собой умонастроение человека XX века, утратившего веру в разум исторический и научный, недаром он находится в оппозиции как к рационализму и классическому идеализму, верившим в разумную необходимость исторического процесса, так и к позитивизму. Не возлагая надежд ни на божественное провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники и не доверяя природной мощи, экзистенциализм обращается не к силе, а к слабости - к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно экзистенциализму, может черпать силы только в своей слабости, он может обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного, а перед лицом смерти. Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить его перед собой и заставить заглянуть в себя - вот та задача, которую поставил перед собой экзистенциализм.
 
 Пока экзистенциализм выступает как философия критическая, требующая разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит "феноменологическую редукцию", очищая от внешнего и открывая ядро человеческой личности - экзистенцию, - он остается верным своим предпосылкам. Но как только он пытается утвердить положительные ценности, он вступает с этими предпосылками в противоречие. В самом деле, как совместить культурное творчество - созидание, утверждение - с устремленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить культуру и экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество с самого начала обречено на крушение, перед лицом ничто незачем строить. Поэтому экзистенциалисты (прежде всего такие философы, как Сартр, Камю) склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию.
 
 Поздний Хайдеггер в поисках подлинного бытия все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзен-буддизму, с которым его сближала тоска по "невыразимому" и "неизреченному", а также склонность к метафорическому способу выражения.
 
 3. Герменевтика
 
 Под герменевтикой (от греческого слова hermeneutike - искусство разъяснения, толкования) в широком смысле понимают теорию и практику толкования текстов. Своими корнями она уходит в древнегреческую философию, где практиковалось искусство толкования различного рода иносказаний, высказываний, содержащих многозначные символы. Прибегали к герменевтике и христианские теологи для толкования Библии. Особое значение приобретает герменевтика в теологии протестантизма, где она рассматривается как средство выявления "истинного" смысла Священного Писания.
 
 Как научный метод герменевтика формируется с развитием филологии и других гуманитарных наук. В ходе долгой истории этих наук в них складываются особые методы постижения их предмета, к которым можно отнести исторический, психологический, феноменологический, логико-семантический, герменевтический, структуралистский и некоторые другие. Герменевтика как изначально ориентированная на постижение смысла текста, причем постижение его как бы "изнутри", исходя из него самого, отвлекаясь от социально-исторических, психологических и иных факторов, занимает особое положение в гуманитарном познании. Ведь специфическим предметом исследования в гуманитарных науках, что отличает их от других наук, является именно текст, как особая система знаков, связанных между собой определенными отношениями. Иначе говоря, отражение действительности в гуманитарном исследовании опосредовано текстом.
 
 Герменевтика нужна там, где существует непонимание. Если смысл как бы "скрыт" от субъекта познания, то его надо дешифровать, понять, усвоить, истолковать. Понимание и правильное истолкование понятого - таков в общем плане герменевтический метод получения гуманитарного знания. Отсюда постижение, усвоение смысла текста являются процедурами, качественно отличными от метода объяснения природных и общественных закономерностей. Так как предметной основой гуманитарных наук является текст, то мощным средством его анализа выступает язык, слово как существенный, системообразующий элемент культуры. Отсюда герменевтическая методология гуманитарных наук тесно связана с анализом культуры, ее феноменов.
 
 Современная герменевтика, как она сложилась в XX веке, включает не только конкретно-научный метод исследования, применяемый в гуманитарном познании. Это и особое направление в философии. Идеи философской герменевтики были развиты на Западе прежде всего в трудах немецкого философа, представителя философии жизни Вильгельма Дильтея, итальянского представителя классической герменевтики Эмилио Бетти (1890-1970), одного из крупнейших философов XX века Мартина Хайдеггера, немецкого философа Ханса Георга Гадамера (1900- 2002). В русской философии герменевтика разрабатывалась Густавом Густавовичем Шпетом (1879-1937).
 
 В. Дильтей заложил основы философской герменевтики, стремясь обосновать специфику наук о духе (то есть гуманитарных наук) в их отличии от естественных наук. Такое отличие он усматривал в методе понимания как непосредственного, интуитивного постижения некоторой духовной целостности (или целостного переживания). Если науки о природе прибегают к методу объяснения, который имеет дело с внешним опытом и связан с деятельностью рассудка, то для постижения письменно фиксированных проявлений жизни, для изучения культуры прошлого, согласно Дильтею, необходимы понимание и истолкование ее явлений как моментов целостной духовной жизни той или иной эпохи, что и определяет специфику наук о духе.
 
 Этот подход к герменевтике как общей методологии наук о духе позднее продолжил Э. Бетти (одна из его работ так и называется - "Герменевтика как общая методология наук о духе", 1962). Понимание для Бетти - это сугубо познавательная, методологическая проблема. Суть понимания он усматривает в узнавании и реконструкции смысла текста, опирающихся на его интерпретацию (истолкование). Методика интерпретации требует соблюдения канонов или правил. Сюда относятся требование соответствия реконструкции точке зрения автора текста и в связи с этим требование автономности текста как обладающего собственной логикой. Отсюда следует необходимость ввести в метод исследования принцип так называемого герменевтического круга, когда единство целого проясняется через отдельные части, а смысл отдельных частей проясняется через единство целого. Еще один канон - канон актуальности понимания - говорит о бессмысленности полного устранения субъективного фактора. Чтобы реконструировать чужие мысли, произведения прошлого, чтобы вернуть в настоящую действительность чужие переживания, нужно соотнести их с собственным "духовным горизонтом". Канон смысловой адекватности понимания, или канон герменевтического смыслового соответствия, направлен на интерпретатора и требует от него "собственную жизненную актуальность согласовывать с толчком, который исходит от объекта". В этих канонах Бетти усматривал критерий "правильности" и "объективности" герменевтической интерпретации.
 
 
 Существенное влияние на развитие философской герменевтики оказала разработка Э. Гуссерлем идей феноменологии.
 
 Г. Г. Шпет, будучи учеником Гуссерля, попытался соединить феноменологию с герменевтическим подходом. Введение герменевтического метода в феноменологию было обусловлено, с точки зрения Шпета, наличием в содержании направленного на предмет сознания специфической функции осмысления. Осмысление в качестве своеобразного самостоятельного акта требовало для своего осуществления определенных средств. Смысл как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование должен не только непосредственно усматриваться рациональной интуицией как нечто очевидное, но и пониматься. Понимание же обеспечивается истолкованием (интерпретацией). Именно так, через понимание и интерпретацию герменевтическая проблематика вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации) и феноменология (как обнаружение смысла в различных его положениях) должны быть, как считает Шпет, сплетены в деятельности в единый метод. При этом даже в ранних, собственно феноменологических работах проблема смыс-лообразования рассматривалась им в значительной степени со стороны его социально-исторического осуществления в явлениях культуры. А культурный опыт человечества мог быть, по его мнению, осмыслен лишь с привлечением особых герменевтических средств. В дальнейшем (в работах "Язык и смысл", "Внутренняя форма слова" и др.) Шпет в связи с пониманием и истолкованием текстов, с анализом слова все больше обращается к проблемам герменевтики.
 
 От феноменологии Гуссерля отталкивался также М. Хайдеггер. Однако он пошел по пути онтологизации герменевтики, способствуя превращению ее в учение о бытии и тем самым закрепляя ее философский статус. Вместо гуссерлевской трансцендентальной (ориентированной на сознание) феноменологии Хайдеггер предлагает "герменевтическую
 
 феноменологию", в которой вопрос о смысле познанного равносилен вопросу о смысле существования. Понимание здесь выступает первоначальной формой человеческой жизни, а не только методологической операцией. По мнению Хайдеггера, герменевтика - это не столько правила интерпретации текстов, или методология, применяемая в науках о духе, сколько выражение специфики самого человеческого существования, ибо понимание и истолкование по сути - фундаментальные способы человеческого бытия, каковым является и сам язык.
 
 Большое влияние на развитие идей современной герменевтики оказал ученик Хайдеггера X. Г. Гадамер. В главном своем труде "Истина и метод" (1960) он изложил основы философской герменевтики, понимая ее, подобно Хайдеггеру, прежде всего как учение о бытии. "...Если мы делаем понимание предметом наших размышлений, - пишет он, - то целью, которую мы ставим себе, выступает вовсе не учение об искусстве понимания текстов, к чему стремилась традиционная филологическая и теологическая герменевтика... Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом" [1].
 
 1 Гадамер Х. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 41, 38.
 
 
 Особую роль герменевтики в современной философии Гадамер связывает с тем, что последняя не является прямым и непосредственным продолжением классической философской традиции, осознает "свое отстояние от классических образцов". Развитие герменевтики Гадамер мыслит в рамках "онтологического поворота герменевтики к путеводной нити языка". На связь герменевтики с языком указывал еще Хайдеггер. Гадамер во многом следует своему учителю, в том числе и в анализе категорий, которые он использует в своем учении. Среди них прежде всего следует выделить предпонимание, традицию, предрассудок, горизонт понимания. Предпонимание - это определяющаяся традицией предпосылка понимания, поэтому оно должно выступать одним из условий понимания. Совокупность предрассудков и предсуждении, обусловленных традицией, составляет то, что Гадамер называет "горизонтом понимания". Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка. Оно характеризуется как предсуждение, то есть "суждение, вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов". "Предрассудок", таким образом, вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки. Традицию, связывающую историю и современность, Гадамер считает одной из форм авторитета. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками. С одной стороны, к ним относят некоторые негативные явления прошлого, которые тормозят ход исторического развития, и с другой - они суть необходимые, заложенные в языке и в способах мыслительной деятельности людей компоненты, которые влияют на их речемыслительную и понимающую деятельность и которые в связи с этим обязательно должны учитываться в герменевтических методах. Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, первейшим предметом и источником герменевтического опыта является именно язык как структурный элемент культурного целого.
 
 Основной проблемой, как считает Гадамер, является здесь трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Поскольку "все есть в языке", то каким образом язык сохраняет объективные и субъективные предпосылки понимания? Язык есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни история, ни общество. Нас определяет язык, "в котором мы живем" [1]. Язык есть не только "дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, сущностное его свойство. Отсюда язык становится и условием познавательной деятельности человека. Понимание считается неотъемлемой функцией языка наряду с говорением. Вследствие этого понимание из свойства познания превращается в свойство бытия, а основной задачей герменевтики становится выяснение онтологического статуса понимания как момента жизни человека. Стремясь постигнуть сущность человеческого бытия, герменевтика выступает как своеобразная философская антропология.
 
 1 Гадамер X. Г. Истина и метод. С. 43.
 4. Структурализм
 
 Структурализм - направление в философии XX века, как и герменевтика, непосредственно связанное с развитием гуманитарного познания. Переход в 20-50-е годы ряда гуманитарных наук с эмпирически-описательного на абстрактно-теоретический уровень потребовал изменения стиля мышления ученых-гуманитариев, изменения самого предмета исследования, а следовательно, и философского обоснования таких изменений. Структурализм выступил под лозунгом объективности и научной строгости в гуманитарных науках и был воспринят как философский подход, соответствующий эпохе научно-технической революции.
 
 Большое распространение структурализм получил во Франции, где фактически оказался единственной философской альтернативой иррационалистическим и субъективистским тенденциям, отрицающим саму возможность объективного научного знания. Ведущими представителями его были: этнолог Клод Леви-Строс (р. 1908), историк культуры Мишель Фуко (1926-1984), психоаналитик Жак Лакан (1901-1981), литературовед Ролан Барт (1915-1980) и другие.
 
 Следует заметить, что задолго до появления философского структурализма сложился структурализм как метод научного исследования, получивший название метода структурного анализа. Сущность его заключается в выделении и исследовании структуры как совокупности "скрытых отношений" между элементами целого, выявление которых возможно лишь "силой абстракции". При этом происходит мысленное отвлечение от субстратной (природной, "вещественной"; шире - содержательной) специфики элементов, учитываются только их "реляционные свойства", то есть свойства, зависящие от отношений, которые связывают одни элементы с другими. Впервые подобная структура была выделена при исследовании языка швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром (1857- 1913). В дальнейшем это перенесение внимания с элементов и их субстратных свойств на отношения между элементами и их "реляционные свойства" закрепилось как основной принцип структурного анализа: "методологический примат отношений над элементами в системе". Еще одним методологическим принципом стал "примат синхронии над диахронией". Структурный анализ предполагает отвлечение от развития системы, ее взаимодействий и изменений в разные моменты времени (диахрония), он сосредоточивается на изучении внутренних механизмов статичной системы, внутренних взаимодействиях элементов, сосуществующих в один и тот же момент времени (синхрония).
 
 Представители французского философского структурализма перенесли метод структурного анализа языка на более сложные феномены культуры. Основанием для такого переноса является признание того, что язык есть фундамент всей духовной жизни. Поэтому в основе культурного творчества лежат языковые структуры, которые обусловливают мыслительную деятельность человека. Они находят свое выражение не только в духовной деятельности, но и в практических действиях человека, их нормах и результатах. По сути, все продукты социокультурного творчества являются языками особого рода - знаково-символическими системами. Всякая культура, согласно Леви-Стросу, может рассматриваться как "ансамбль символических систем", к которым относится прежде всего язык, искусство, религия, наука.
 
 В своих работах Леви-Строс исследовал социально-духовные явления, характерные для жизни первобытных племен: правила браков, исчисление родства, ритуалы, формы религии и т.д. Наибольшее внимание он уделил анализу мифологического сознания. Он показал, что в мифах разных народов, которые никогда не общались друг с другом, существуют общие структуры. Одни и те же мифологические сюжеты и образы воспроизводились, по его мнению, с буквальной точностью в разных регионах мира. Причина этого в том, что логические структуры мифологического сознания являются своеобразным воспроизведением фундаментальных противоречий в жизни первобытного общества, которое на всех континентах проходит одни и те же стадии развития.
 
 Исследуя структуры мифологического сознания, Леви-Строс стремится вычленить то, что было бы общим для всех культур и потому явилось бы выражением объективных механизмов, определяющих культурное творчество человека, само функционирование человеческого интеллекта, иными словами, раскрыть "анатомию человеческого ума". Таким образом, он пытается преодолеть психологизм и субъективизм в понимании человека и различных явлений культурной жизни, выявляя их объективную и рациональную основу. Свою концепцию Леви-Строс назвал "сверхрационализмом", который стремится интегрировать чувственное в рациональное, причем разумность (рациональность) признается свойством самих вещей.
 
 По мнению Леви-Строса, между мифологическим мышлением далекого прошлого и мышлением современных развитых народов нет качественного различия. Логика мифологического мышления, отмечал он в своей работе "Структура мифов", мало отличается от логики современного позитивного мышления; различие в меньшей степени касается интеллектуальных операций, чем природы вещей, над которыми производятся эти операции. Более того, "дикарскому мышлению", по Леви-Стросу, свойственна гармония чувственного и рационального, которая утрачена современной цивилизацией. Подобную гармонию он усматривал в способности мифологического сознания не просто отражать, а опосредовать и разрешать противоречия жизни человека с помощью "бинарных оппозиций" мышления и языка (сырое - приготовленное, растительное - животное и т.д.).
 
 Леви-Строс утверждает, что за этими противоположностями языка скрываются реальные жизненные противоречия, прежде всего между человеком и природой, и эти противоречия не просто отражаются в мифологическом мышлении в "зашифрованном" виде, но неоднократная перестановка и взаимозамещение "бинарных оппозиций" снимают первоначальную остроту этих противоречий, и мир человека становится более гармоничным.
 
 Р. Барт распространил подход К. Леви-Строса с экзотических явлений на социокультурные феномены современного европейского общества. Поскольку структурный анализ - это анализ духа исходя из его предметных воплощений, то в средствах коммуникации, моде, структуре города и т.д., считает Барт, можно выявить некоторую фундаментальную "социологику". Особое место в исследованиях Барта занимает литература. Язык, считает он, не является простым орудием содержания, он активно это содержание производит. Язык литературных произведений модернизма Барт анализирует как аналог социальной революции, где раскол внутри языка неотделим от социального раскола.
 
 Языковый материал стал объектом анализа и в творчестве Ж. Лакана, который стремился вернуться к "подлинному" 3. Фрейду. Лакан доказывает, что существует глубинная связь и сходство между структурами языка и механизмами бессознательного в психике человека. Опора на язык как проявление структуры бессознательного, по его мнению, создает возможность рационального постижения бессознательного. На этой основе он не только формулирует задачи психоаналитической терапии (исправление языковых нарушений как симптом излечения больных), но и выстраивает культурологическую концепцию личности. Согласно этой концепции существует принципиальная зависимость индивида от окружающих его людей ("другого") как носителей символического - совокупности социальных норм, предписаний и т.д. Индивид застает их уже готовыми и усваивает в основном бессознательно. Отсюда субъект у Лакана является не носителем сознания, культуры, а лишь их функцией, точкой пересечения различных символических структур. Сам по себе субъект - ничто, пустота, заполняемая культурным содержанием. Свою структуралистскую концепцию личности (структура вместо личности) Лакан называл трагическим антигуманизмом, развеивающим иллюзии о человеке как свободном и деятельном существе.
 
 Сходную установку развивает М. Фуко, но на материале истории научных идей. В работе "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук" (1966) он исследует правила научной речи, система которых предопределяет образование научных дисциплин. Сами того не зная, писал Фуко, натуралисты, экономисты и грамматики применяли одни и те же правила для определения объекта своего исследования, образования понятий и теорий. Эти правила он называет эпистемой. Эпистема - это самые общие правила и предпосылки познания, действующие в разных областях культурной жизни, скрытые в бессознательном, постоянные, инвариантные основания и модели, в соответствии с которыми строятся культурные образования определенной эпохи.
 
 Вообще бессознательное в концепции структурализма - это скрытый механизм знаковых систем, который подчиняет структурным закономерностям различные импульсы, эмоции, представления, воспоминания и другие элементы психики. Человек манипулирует знаками, строит из них сообщения, но он это делает неосознанно, автоматически подчиняясь определенным правилам. Все это позволяет говорить, по мнению структуралистов, о вторичности сознания по отношению к бессознательным структурам в познавательной деятельности и о возможности отказаться от самого понятия субъекта как центра, исходной точки свободной сознательной деятельности и как принципа ее объяснения. В итоге это должно обеспечить, считают они, объективность научного познания, в том числе познания человека, его жизни и культуры.
 
 В отличие от неопозитивизма, который объявляет общие абстрактные структуры лишь удобными умственными конструкциями (конвенциями), помогающими упорядочивать опыт, структуралисты пытаются обосновать объективность и общезначимость результатов гуманитарного познания. В итоге сложился своеобразный вариант кантианства, который Леви-Строс назвал "кантианством без трансцендентального субъекта". Если у И. Канта априорные формы чувственности и рассудка (понятия "время", "пространство" и др.) накладываются на поступающие извне данные чувственного созерцания и таким образом придают всеобщий и необходимый характер научному знанию, то у структуралистов роль априорных форм играют структуры бессознательного.
 
 "Антисубъектную" тенденцию структурализма довел до крайности Фуко. По его мнению, само понятие "человек" - временное явление в истории научного и философского познания, обусловленное специфической эпистемой конца XVIII века. Это понятие обречено на исчезновение при смене этой эпистемы другой. Человек исчезнет, как исчезает изображение, начертанное на морском песке, - так заканчивает Фуко свою книгу "Слова и вещи". Позже Фуко смягчил свою позицию, он во многом пересмотрел свою философскую концепцию, так как очевидной стала противоречивость самой философии структурализма.
 
 Конкретные исследования "первичных" бессознательных интеллектуальных структур и ранее приводили структуралистов к противоречиям, заставляя умерить свои философские претензии и говорить о своей концепции лишь как о некоторой философской гипотезе, которую можно использовать в качестве "строительных лесов". В частности, речь идет о проблеме исторической изменяемости знаковых систем, что признают все структуралисты. Почему происходят такие изменения? В рамках структурализма на этот вопрос ответа нет. Поэтому со временем начинается трансформация философских воззрений исследователей: структурный метод вновь превращается в один из научных методов, который не претендует на глобальные обобщения.
 
 
 Глава 3
 Аналитическая философия
 
 • Возникновение аналитической философии
 • Неореализм и лингвистический анализ (Дж. Э. Мур) • Логический анализ (Б. Рассел)
 • От "Логико-философского трактата" к "Философским исследованиям" (Л. Витгенштейн)
 • Дальнейшее развитие аналитической философии
 
 
 Одна из отличительных черт интеллектуальной культуры XX столетия - развитие и нарастающее влияние аналитической философии. У ее истоков стояли английские философы Джордж Эдвард Мур и Бертран Рассел, а также немецкий логик и математик Гот-лоб Фреге (1848-1925). Аналитическая философия наследует традиции изучения оснований знания - как в его чувственной, эмпирической, так и в рациональной, теоретической форме. Ее предшественниками считают Т. Гоббса, Дж. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма, Дж. С. Милля, Э. Маха, а также Аристотеля и средневековую схоластику, Р. Декарта, Г. В. Лейбница, И. Канта и других. Наработанные в прежние века идеи и методы анализа человеческого опыта развиваются в ней в тесной связи с исследованием языка, в котором выражается и осмысливается этот опыт.
 
 Термин "логический анализ" ввели в употребление Дж. Мур и Б. Рассел. Вначале он характеризовал метод исследования, но впоследствии определил и название философского направления, практиковавшего этот метод. Круг философов "аналитической" волны несколько размыт: их объединяет не столько тематика или тип философских концепций, сколько стиль работы. Его общая характерная черта - детальное исследование языка (с учетом новейших достижений логики и лингвистики) с целью решения философских проблем. Главные цели философии анализа - выявление структуры мысли, прояснение всего смутного, невнятного, достижение "прозрачного" соотнесения языка и реальности, четкое разграничение значимых и пустых выражений, осмысленных и бессмысленных фраз.
  Внутри аналитической философии выделяют два направления: философию логического анализа и философию лингвистического анализа (или лингвистическую философию). Приверженцы первого в основном интересуются философией и логикой науки. Сторонники второго считают такую ориентацию искусственной и слишком узкой, чрезмерно ограничивающей философский кругозор. С их точки зрения, философия укоренена в реальном человеческом разумении, в жизненных ситуациях, в механизмах естественного языка.
 
 В основу философии логического анализа легли идеи Г. Фреге и Б. Рассела, а также концепция "Логико-философского трактата" Л. Витгенштейна, сыгравшая важную роль в формировании принципов всей аналитической философии. Истоки лингвистической философии связывают с деятельностью Дж. Мура. Зрелая же концепция этого направления тоже была разработана Витгенштейном - во второй период его творчества.
 
 1. Возникновение аналитической философии
 
 Исходные проблемы и понятия аналитической философии были сформулированы в статье Г. Фреге "О смысле и значении" (1892). В то время более прочные позиции имела философия совсем другого типа. Росло влияние широкого международного течения неогегельянства. Одна из его форм - абсолютный идеализм - главенствовала в Англии. Эта школа набрала силу в 70-е годы XIX века, отодвинув на второй план философию "здравого смысла" и позитивизма, владевшую здесь умами в первой половине XIX века.
 
 Сторонники абсолютного идеализма заимствовали основную идею своей философии - идею Абсолюта - у Гегеля, понимая под Абсолютом высшую, совершенную реальность, мыслимую как взаимосвязанная духовная целостность. Действительность отождествлялась с разумным, "абсолютным", в конечном счете божественным "опытом". Опыт же обычный, человеческий, был объявлен видимостью. Философия абсолютного идеализма противоречила весьма важному для мироориентации людей чувству реальности. Отсюда понятна критика идеализма с позиций реализма - философского умонастроения XX века (неореализм, критический реализм, научный реализм и другие), подчеркивающего независимость предмета познания от сознания и познавательных актов человека (не путать со средневековым "реализмом").
 
 Характерной чертой абсолютного идеализма был акцент на "целостность" (единство, полноту) Абсолюта, безусловное главенство целого над отдельными, конечными явлениями. В социально-политическом плане это предполагало поглощение индивида государством, а в теории познания - всевластие синтеза над анализом. Имя такой позиции - холизм. В ней ослаблена основа аналитического мышления - логическое расчленение действительности тем или иным способом.
 
 Начало философской переориентации, известной как аналитический поворот, падает на 1898 год. В это время Мур и Рассел выступили против абсолютного идеализма, противопоставив ему принципы философского реализма и анализа.
 
 "Прорыв" от идеализма к реализму начал Мур, за ним на этот путь стал Рассел. Они подвергли критике позиции и аргументы неогегельянства, под сильным влиянием которых до того находились сами. Учению об Абсолюте с его принципом целостности были противопоставлены плюрализм и атомизм. Оба философа уделяли большое внимание традиционным проблемам теории познания, решаемым в духе реализма: признание независимости предмета познания от его восприятия, факта - от суждения о нем. Если же иметь в виду методы исследования, то и Мур и Рассел выступили как аналитики, дав стимул аналитическому движению в философии. Внимание Рассела сосредоточилось на аналитических возможностях символической логики и исследовании основ математики. Здесь он отталкивался от работ Г. Фреге. Мура же занимал анализ философских понятий и проблем средствами обычного языка и здравого смысла.
 
 
 2. Неореализм и лингвистический анализ (Дж. Э. Мур)
 
 Джордж Эдвард Мур (1873-1958) - английский философ, один из основоположников англо-американского неореализма и лингвистической ветви аналитической философии.
 
 Мур заявляет о себе как о философе в 1903 году, когда выходят в свет две его работы: статья "Опровержение идеализма" и книга "Принципы этики". Они свидетельствовали об определившихся к этому времени интересах Мура: больше всего его привлекают две области: теория познания и философия морали. Статья "Опровержение идеализма" стала отправной точкой реалистического движения в Англии, противоположного умонастроениям абсолютного идеализма. Развенчивая философский идеализм, Мур встал на защиту здравого смысла - с присущей ему уверенностью в существовании предметного мира, независимого от субъекта (нашего Я, сознания людей), и его познаваемость. В решении проблем теории познания он выступил как убежденный реалист, а по методам исследования - как аналитик. Критика идеализма, защита здравого смысла и применение аналитического метода к вопросу о чувственных данных - таковы те проблемы, которые заняли наиболее важное место в его работах.
 
 Свою критику Мур направил прежде всего против идеалистического отождествления "опыта" и "реальности". При этом он исходил из принципа строгого различения акта сознания, с одной стороны, и объекта - с другой, и постоянно подчеркивал достоверность наших знаний об объектах. Так, в "Опровержении идеализма" развенчивается идеалистический принцип "существовать - значит быть воспринимаемым" (латинское esse percipi), как бы подразумевающий: невоспринимаемые свойства не существуют.
 
 Мур считает ошибочным аргумент о тождестве восприятия и воспринятого. Объект в этом случае представляется лишь "содержанием" сознания, свойство предмета смешивается с восприятием этого свойства и т.д. Между тем, разъясняет Мур, мы никогда не бываем замкнуты в рамках собственного сознания, изолированы от внешнего мира и других людей. Наше познание охватывает все эти три момента. Позднее Мур несколько смягчил свои аргументы. Он отметил, в частности, что люди весьма склонны верить по крайней мере в то, что чувственно воспринимаемые объекты, не наблюдаемые в данный момент времени, наблюдались бы, окажись они в положении, позволяющем их наблюдать. Для него бесспорно: инстинктивная вера в существование объектов и вне восприятия не может быть отвергнута.
 
 Мур анализирует также характерное идеалистическое утверждение о том, что физические факты причинно или логически зависят от фактов сознания, и стремится обосновать естественное убеждение людей в том, что никакой факт сознания не мог бы изменить расположение предметов в комнате или отменить многолетнее существование Земли.
 
 Мур подчеркивал, что истинность наиболее общих предложений - о существовании физических объектов, других людей - неявно заложена в общем способе нашего мышления, в присущей нам во многих случаях уверенности: это мы знаем. Даже отрицание таких положений уже неявно подразумевает существование того (или тех), кто их отрицает. Он устанавливает тесную смысловую (аналитическую) связь понятий "быть внешним по отношению к сознанию", "встречаться в пространстве" и других. В пределе этих обоснований обнаруживаются очевидные факты, которые уже не поддаются критике и не нуждаются в защите. Человек не знает, откуда ему ведомы многие простые и бесспорные истины, он их просто с очевидностью знает. И это знание не может быть поколеблено. Отрицанию очевидного противится весь здравый смысл и даже сам язык, ввергая нас в противоречия, становясь невнятным и запутанным.
 
 Важное значение для решения волновавших его проблем философ придавал анализу ощущений и других форм чувственного опыта.
 
 Много внимания Мур уделил вопросу о соотношении чувственных данных и физических объектов. Он понимает, что анализ ощущений дает ключ к различению "чувственного опыта" и "реальности". С помощью такого анализа, прослеживая и сопоставляя вариации ощущений, ему удалось выявить как бы "зазор" между ощущением и ощущаемым, их несовпадение. Скажем, один и тот же предмет в зависимости от сопутствующих обстоятельств воспринимается то как холодный, то как теплый. Один и тот же цвет простым глазом воспринимается иначе, чем под микроскопом. Предмет в целом может восприниматься как одноцветный, даже если его элементы многоцветны. С помощью таких различий, считал Мур, улавливается, косвенно заявляет о себе то, что он называет объектом и благодаря чему познавательное отношение между субъектом и объектом выступает как "осведомленность", а не греза.
 
 Вместе с тем Мур понимал, что анализ чувственно данного применим лишь в известных пределах и не может быть универсальным методом решения философских проблем. Ведь помимо чувственных данных процесс познания объектов включает в себя еще нечто, благодаря чему в какой-то момент (память подсказывает это) свершается "чудо" перехода от данного образа к уверенности, что этот образ к чему-то относится. Не ограничиваясь анализом чувственно данного, Мур разрабатывал также процедуры прояснения философских понятий, тезисов, парадоксов, придавая все большее значение смысловому анализу языка.
 
 Анализ, по Муру, предполагает употребление языка с присущим ему различением слов и понятий, предложений и высказываний. Это делает возможным своего рода "перевод", замену одних выражений другими, тождественными им по смыслу. Суть анализа - прояснение понятий и высказываний, а не открытие новых фактов о мире. Философ указал некоторые условия правильного анализа, в частности требование тождества анализируемого и анализирующего понятии, хотя такое требование ведет к парадоксу анализа и затрудняет его строгое определение.
 
 Придавая анализу большое значение, Мур все же видел в нем только одну из задач философии, вовсе не считая, что последняя сводится к анализу. Он отчетливо различал философское утверждение истин здравого смысла и философский анализ этих истин, процесс доказательства философских высказываний и анализ посылок, заключений этого доказательства. Иначе говоря, не ставилась под сомнение ценность самой философии, а ее важнейшим делом представлялось стремление описать универсум в целом.
 
 Воздействие Мура на развитие философской мысли в Англии первой половины XX века общепризнанно. И главное - он оказал весьма заметное влияние на сам стиль философствования. Его ученики отмечают: "Философия после Мура никогда не сможет стать такой, какой она была до Мура, - из-за стандартов точности и утонченности, которые он внес в философствование, и, что еще важнее, из-за направленности, которую он задал философским исследованиям". Не только аргументы, изложенные в текстах (их не так уж много), но и постоянное общение Мура с коллегами и учениками, его лекции, участие в дискуссиях способствовали усилению позиций философского реализма. Мур возродил исконно английскую философскую традицию эмпиризма и здравого смысла, придал ей обновленный облик, отмеченный пристальным вниманием к языку. Это и стало истоком аналитической философии. Мур дал импульс аналитическому движению в философии. Вслед за ним на эту стезю вступил Б. Рассел, внесший решающий вклад в формирование философии логического анализа.
 
 
 3. Логический анализ (Б. Рассел)
 
 Бертран Рассел (1872-1970) - всемирно известный английский ученый, философ, общественный деятель. В шестнадцать лет он прочитал "Автобиографию" своего крестного отца Дж. С. Милля, произведшую на него большое впечатление. Перу Милля принадлежал и первый теоретический труд по философии, прочитанный Расселом в восемнадцать лет. Эта работа ("Система логики") оказала заметное влияние на будущие философские позиции Рассела.
 
 В творчестве Рассела выделяются три периода. Первый, отданный освоению математики и философии, длился - вместе с учебой - около десяти лет (1890-1900). Следующий, наиболее плодотворный период (1900-1910), был посвящен логическому исследованию основ математики. В это время Рассел написал книгу "Принципы математики" (1903), статью "Об обозначении" (1905) и в соавторстве с А. Н. Уайтхедом - фундаментальный труд "Principia Mathematica" ("Начала математики"). Последняя работа, завершенная к 1910 году, принесла авторам мировую известность. Сорокалетний Рассел вступает в третий период, основным содержанием которого стала разработка широкого круга философских тем и публикация популярных работ, которые сам Рассел ценил гораздо больше, чем изыскания для узкого круга специалистов.
 
 Прожив почти сто лет, Рассел создал множество трудов, охватывающих теорию познания и историю философии, проблемы религии и морали, педагогику и политику. Он весьма полно осветил и критически проанализировал собственное творчество и эволюцию взглядов в "Автобиографии", статье "Мое интеллектуальное развитие" и книге "Мое философское развитие". Общефилософские рассуждения автора порою были эклектичны, он часто подпадал под разные влияния и вырабатывал несколько отличающиеся одна от другой концепции. Наиболее серьезные и устойчивые его философские интересы были связаны с математикой и символической логикой. В эти области знания он внес фундаментальный вклад, определивший развитие аналитической философии.
 
 Неизменно устойчивым оставалось также пристальное внимание Рассела к изучению природы познания. Это не означало, что философская проблематика сужалась для него до теории познания: вопрос "что собой представляет мир, в котором мы живем", рассматривался как более важный. Но ответить на этот вопрос можно было, только поняв, могут ли человеческие существа что-либо знать, и если могут, то что и как. Следуя традиции Юма и Канта, Рассел различает два принципиально разных подхода к познанию: натуралистический, опирающийся на здравый смысл, и значительно более глубокий - философский, основанный на критическом отношении к результатам познания. Характерная черта первого - наивный реализм, уверенность, что вещи таковы, какими они воспринимаются. В ходе же философского исследования осознается, что на месте как будто бы очевидного, простого на самом деле существуют сложные структуры, возникает сомнение в достоверности "простых" ситуаций, прежде казавшихся несомненными. В результате на смену твердой уверенности приходит методическая осторожность. Зрелое научное познание (а таковым для Рассела и большинства философов науки вообще, как правило, выступали физика и математика) признает существование значительной дистанции между знанием и его объектом, учитывает сложность способов воссоздания объектов в ходе научного исследования.
 
 Рассел характеризовал свои позиции как научный здравый смысл. Он исходил из того, что мир в обычном его понимании - это мир людей и вещей, что за горизонтом нашего "малого" мира существует мир "большой" - Вселенная. Ее составляющие - события, существующие в виде цветных пятен определенного оттенка и формы, осязаемых свойств, звуков определенной высоты, длительности и другие. Каждый такой элемент называется единичным. Считается бесспорным, что нами познана лишь бесконечно малая часть Вселенной, что "прошли бесчисленные века, в течение которых вообще не существовало познания", и, возможно, "вновь наступят бесчисленные века, на протяжении которых будет отсутствовать познание". Не ставится под сомнение и то, что, говоря о "познании", обычно предполагают различие познающего и познаваемого. Здравый смысл не противопоставляет сколько-нибудь резко науку и обыденное знание, знания и верования, поскольку признает: наука в основном говорит истину, к знанию мы движемся через мнение (полагание), различие же того и другого не столь уж принципиально и определяется лишь степенью правдоподобия.
 
 Наиболее крупные из философских работ Рассела по теории познания - "Анализ сознания" (1921) и подытоживший многолетние размышления труд "Человеческое познание, его сфера и границы" (1948). В своих общефилософских рассуждениях о познании Рассел в целом повторяет много известного из работ Д. Юма, И. Канта, Дж. С. Милля, Э. Маха и других. Что было ново, так это увлекшая его и успешно решенная задача: дать эмпиризму прошлого, как правило опиравшемуся на психологию, эффективный логический аппарат. В идеях и методах успешно развивавшейся в это время математической (или символической) логики он обнаружил мощное подкрепление традиции эмпиризма, номинализма и атомизма в теории познания.
 
 Подлинным достижением стали выдвинутые им новые идеи в области логического анализа знания, оказавшиеся весьма эффективными и для решения задач, традиционно считавшихся философскими. Это привело Рассела к убеждению, что логика, даже в ее современном формализованном виде, глубоко связана с философией. Отличительной чертой аналитической философии прежде всего и стало небывалое сближение логики и теории познания.
 
 Существенную роль здесь сыграло исследование Расселом и А. Уайтхедом оснований математики, которое после 10 лет напряженного труда увенчалась трехтомным сочинением "Principia Mathematica" ("Начала математики"). Авторы стремились осуществить сформулированную Г. Фреге программу логицизма (доказать, что чистая математика есть ветвь логики). Поставленная задача была успешно решена. Для многих проблем обоснования математики, которые прежде исследовались достаточно умозрительно, были найдены строгие решения с помощью логико-математических методов. Труд "Начала математики" был воспринят современниками как математический, логический и философский триумф. Математические проблемы тесно переплелись в нем с проблемами логико-философскими, решение которых выпало на долю Рассела.
 
 Приняв программу логицизма, он проникся убеждением, что ни одно понятие, ни одна аксиома не должны приниматься на веру. Предполагалось, что логика и математика в принципе однородны, что как простейшие законы логики, так и сложные теоремы математики выводимы из небольшого набора элементарных идей, что математика - это по сути та же логика, только более зрелая, развитая. Эта мысль уже была высказана к тому времени Фреге. Особая роль в его программе логицизма возлагалась на решение сложных логических проблем, прежде всего устранения парадоксов. Но его философские взгляды (платонизм) помешали ему реализовать свои идеи логического анализа языка и развития аналитической философии. Это удалось сделать Расселу и во многом благодаря принципиально иной философской платформе, соответствовавшей самой технологии и процедурам логического анализа.
 
 Важнейшие логические открытия Рассела - теория описаний и теория логических типов. Главный предмет теории описаний - обозначающие выражения, обеспечивающие информативность сообщений и связь языка с реальностью. Внимание Рассела привлекли характерные трудности их употребления, порождаемые нашей склонностью за каждым грамматически правильным обозначающим выражением усматривать соответствующий ему объект. Например, мы говорим: "Я встретил человека", хотя человека вообще встретить невозможно. Давно известны трудности, таящиеся в обобщающих выражениях: они мыслятся как обозначения неких абстрактных сущностей (универсалий), что ведет к "реализму" платоновского типа.
 
 Анализ языка выявлял все новые и новые логические головоломки и сопутствующие им философские трудности, в принципе известные давно и наиболее характерные для абстрактных уровней рассуждения. Острее всего это проявилось в парадоксах оснований математики, с чем и столкнулся Рассел. Здравый смысл и уроки философского критицизма подсказывали ему, что реально дело обстоит не так, как порой нам внушает язык.
 
 В основу расселовского анализа обозначающих фраз (теории описаний) легло представление о том, что значение обозначающего выражения можно узнать либо путем прямого знакомства с соответствующим обозначаемым предметом, либо с помощью его описания. Знакомство - непосредственное указание на именуемый предмет, его наглядное, чувственное предъявление. Описание же - словесная характеристика предмета по его признакам. Во избежание путаницы Рассел предложил строго различать имена и описания как два разных типа отношения знаков к объекту. Кроме того, он отметил, что описание может быть определенным - относиться к индивидуальному конкретному предмету ("столица Англии" и другим) и неопределенным - относящимся к классу предметов. Новым важным уточнением Рассела стало разграничение собственных имен и определенных описаний. Он подчеркивал, что даже определенное (индивидуализированное) описание все же прямо не указывает на соответствующий предмет, поскольку берет признак в абстракции от его носителя. В результате можно, например, понимать выражение "человек, открывший эллиптическую форму планетных орбит", но не знать, что этим человеком был Кеплер. Наконец, в теории описаний было предложено новое, проясняющее суть дела толкование предложений, включающих в себя обозначающие фразы. Рассел пришел к выводу, что трудности в понимании обозначающих фраз порождаются неправильным анализом предложений, в состав которых они входят. Существенную роль в адекватном анализе играет понимание высказывания в целом как переменной, смысл которой зависит от входящих в него выражений.
 
 Расселовскую концепцию логики, выросшую из философии математики, отличал крайний номинализм. Логика отождествлялась с синтаксисом, с правилами осмысленной расстановки слов. Всякий символ, выходящий за рамки простого именования единичного объекта, толковался как ничему в действительности не соответствующий. Иначе говоря, любое сколько-нибудь общее понятие (например, класса предметов) мыслилось просто как слово, "символическая фикция", а операции над этими понятиями - как чисто словесные.
 
 Наряду с теорией описаний для преодоления логических трудностей и парадоксов Рассел выдвинул теорию типов, согласно которой "то, что включает всю совокупность чего-либо, не должно включать себя". Иными словами, Рассел предложил четко разграничить классы понятий по степени их общности. Четкое разделение логических типов (категорий) и установление языковых запретов на их смешения имело своей целью избавиться от "незаконных всеобщностей" и устранить парадоксы, возникающие, по Расселу, из-за неограниченного оперирования с понятием "все".
 
 Из расселовской теории следовало, что при смешении логических типов (категорий) возникают предложения, лишенные смысла, которые нельзя охарактеризовать ни как истинные, ни как ложные. Такие ошибки приводят к логически тупиковым ситуациям, предотвратить которые и призвана теория типов. Не претендуя на объяснение, а тем более изменение реальной практики употребления языка, она вносила категориальную ясность в его работу. Этот вывод повлиял на все последующее развитие аналитической философии.
 
 Так в результате указанных исследований развивается логический анализ. Его задача не рассмотрение объектов, не получение новых истин о мире (это дело науки), а уточнение, прояснение смысла слов и предложений, составляющих знание. Это достигается путем перевода, переформулирования менее ясных положений в более ясные. Рассел выдвинул развернутую теорию логического анализа как метода перевода знания на более точный язык. Учение об анализе было логической концепцией, к которой Рассел пришел через философию математики. Логический анализ был связан прежде всего с проблемами языка.
 
 "Наше исследование, - писал Рассел, - нужно начинать с проверки слов, а затем синтаксиса". Но в то же время считается, что прояснение языка оказывается средством более четкой информации об объектах, поскольку оно проясняет смысл, предметное содержание высказываний.
 
 Рассел не ограничился применением данного метода к математике, методу логического анализа было дано также философское толкование и применение, что вызвало к жизни широкое течение так называемой аналитической философии.
 
 Как отмечал Рассел, его логическая доктрина привела его в свою очередь к определенному виду философии, как бы обосновывающему процесс анализа. Свою философию Рассел прямо базирует на своей логике: "Моя логика атомистична. Отсюда атомистична и моя метафизика. Поэтому я предпочитаю называть мою философию "логический атомизм". Выдвинув тезис, что логика есть сущность философии, Рассел приходит к следующему выводу: "Я считаю, что логика фундаментальна для философии, и школы следует характеризовать скорее по их логике, чем по их метафизике". Итак, в противоположность прежнему представлению о философской нейтральности формальной логики Рассел защищает положение об ее активной и даже основополагающей роли, разработав идею логического метода построения и обоснования философии.
 
 При этом логический анализ был тесно увязан с философскими концепциями номинализма и эмпиризма и объявлен универсальным методом. "Успехи в математике второй половины XIX века, - писал Рассел, - были достигнуты просто терпеливым детальным рассуждением. Я решил, что такой метод надо применить и к философским проблемам". При этом Рассел склонен был считать логический анализ единственно продуктивным способом решения философских проблем. "Каждая подлинно философская проблема, - подчеркивал он, - это проблема анализа". Так было сформулировано аналитическое понимание предмета философии.
 
 
 
 4. От "Логико-философского трактата" к "Философским исследованиям" (Л. Витгенштейн)
 
 Людвиг Витгенштейн (1889-1951) - один из самых оригинальных и влиятельных мыслителей XX столетия, в творчестве которого соединились идеи зародившейся в Англии аналитической философии и континентальной, прежде всего немецкой мысли (И. Кант, А. Шопенгауэр и другие). В работах Витгенштейна заметно влияние античной классики (Платон, софисты), философии жизни (Ф. Ницше), прагматизма (У. Джеймс) и других течений. Вместе с тем он самобытный мыслитель, органично соединивший две характерные черты философии XX века: интерес к языку и поиск смысла, сути философствования. В аналитической философии ему суждено было занять особое место, стать центральной фигурой, без которой уже трудно представить общую панораму этого движения и даже современный облик мирового философского процесса в целом.
 
 Родиной и духовным домом Л. Витгенштейна была Австрия (Вена). После смерти отца (1913) - основателя и магната сталелитейной промышленности Австрии - Людвиг отказался от богатого наследства и зарабатывал на жизнь собственным трудом, сведя материальные потребности к минимуму. Уже сложившимся философом он учительствовал в сельских школах; в годы Второй мировой войны служил санитаром в лондонском госпитале, а затем в медицинской лаборатории в Ньюкасле.
  Еще во второй половине 20-х годов с ним встречались и обсуждали философские проблемы участники Венского кружка, развивавшие в это время учение логического позитивизма. Для венских позитивистов труд их соотечественника (вместе с логическим учением Рассела) стал программным. Его идеи оказали серьезное влияние на эволюцию доктрины Венского кружка. В 1929 году его приглашают в Кембридж. При поддержке Б. Рассела и Дж. Мура он защищает диссертацию и приступает здесь к преподаванию философии.
 
 Скончался он в Кембридже, передав незадолго до кончины свое рукописное наследие самым близким ему по духу и преданным ученикам.
 
 В философском творчестве Витгенштейна выделяются два периода - ранний (1912- 1918) и поздний (1929-1951), связанные с созданием двух концепций-антиподов. Первая из них представлена в "Логико-философском трактате" (1921), вторая наиболее полно развернута в "Философских исследованиях" (1953).
 
 Тексты философа необычны по форме: они составлены из кратких пронумерованных мыслей-фрагментов. В "Трактате" это строго продуманная череда афоризмов, в отличие от "Исследований", выполненных совсем в ином ключе - как собрание "эскизных" заметок, не подчиненных четкой логической последовательности.
 
 Созданные в разное время, с разных позиций две концепции Витгенштейна "полярны" и вместе с тем не чужеродны друг другу. В обеих раскрывается принципиальная связь философских проблем с глубинными механизмами, схемами языка. Развивая первый подход, Витгенштейн продолжал дело Фреге и Рассела. Вторая, альтернативная программа скорее напоминала позднего Мура. "Ранняя" и "поздняя" концепции Витгенштейна - это как бы "предельные" варианты единого философского поиска, длившегося всю жизнь. Чего же искал философ? Если попытаться ответить одним словом, то можно сказать: ясности. Девиз автора "Логико-философского трактата": "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что высказыванию не поддается, следует молчать". Поиск ясности предполагал умение обнажать мысль, снимать с нее "маски" языка, обходить сбивающие с толку языковые ловушки, выпутываться из них, а уж коль скоро мы попали в какую-то из них, то и умение выбраться из нее. С этой точки зрения две его концепции нацелены на решение единой задачи - формирование способов, навыков, приемов корректного (проясненного) соотнесения двух "миров" - вербального и реального, вербального (речевого) разумения и реалий мира (событий, вещей и форм жизни, действий людей). Разнятся же два подхода методами прояснения. В одном случае это искусственно строгие процедуры логического анализа, в другом - изощренные приемы лингвистического анализа - "высвечивания" способов применения языка, каков он есть, в различных ситуациях, контекстах его действия.
 
 Главный труд раннего Витгенштейна - "Логико-философский трактат" (латинское название - "Tractatus logico-philosophicus") - был вдохновлен, по признанию автора, трудами Фреге и Рассела. Общими ориентирами стали для Витгенштейна мысль Рассела "логика есть сущность философии" и поясняющий ее тезис: философия - учение о логической форме познавательных высказываний (предложений). Лейтмотив "Трактата" - поиск предельно ясной логической модели знания-языка и общей формы предложения. В нем, по замыслу Витгенштейна, должна быть ясно выявлена сущность любого высказывания (осмысленного утверждения о той или иной ситуации). А тем самым должна быть раскрыта и форма постижения факта, этой основы основ подлинного знания о мире. Концепция сочинения базировалась на трех принципах: толковании терминов языка как имен объектов, анализе элементарных высказываний - как логических картин простейших ситуаций (конфигураций объектов) и сложных высказываний - как логических комбинаций элементарных предложений, с которыми соотнесены факты. Совокупность истинных высказываний в результате мыслилась как картина мира.
 
 "Логико-философский трактат" - своеобразный перевод идей логического анализа на философский язык. За основу была взята схема соотношения элементов знания в "Началах математики" Б. Рассела и А. Уайтхеда. Ее базис - элементарные (атомарные) высказывания. Из них с помощью логических связей (конъюнкции, дизъюнкции, импликации, отрицания) составляются сложные (молекулярные) высказывания. Они толкуются как истинностные функции простых. Иными словами, их истинность или ложность определяются лишь истинностными значениями входящих в них элементарных предложений - независимо от их содержания. Это делает возможным логический процесс "исчисления высказываний" по чисто формальным правилам. Данной логической схеме Витгенштейн придал философский статус, истолковав ее как универсальную модель знания (языка), зеркально отражающую логическую структуру мира. Так логика в самом деле была представлена как "сущность философии".
 
 В начале "Логико-философского трактата" вводятся понятия "мир", "факты", "объекты". И разъясняется, что мир состоит из фактов (а не вещей), что факты бывают сложные (составные) и простые (уже неделимые далее на более дробные факты). Эти (элементарные) факты - или события - состоят из объектов в той или иной их связи, конфигурации. Постулируется, что объекты просты и постоянны. Это - то, что в разных группировках остается неизменным. Поэтому они выделены в качестве субстанции мира (устойчивое, сохраняющееся) - в отличие от событий. События как возможные конфигурации объектов - это подвижное, изменяющееся. Другими словами, "Трактат" начинается с определенной картины мира (онтологии). Но в реальном исследовании Витгенштейн шел от логики. А уж затем достроил ее (или вывел из нее) соответствующую ей онтологию. Расселу понравилась эта концепция, удачно дополнившая его новую атомистическую логику соответствующей ей онтологией и теорией познания, и он дал ей название "логический атомизм". Витгенштейн не возражал против такого названия. Ведь придуманная им схема соотношения логики и реальности и в самом деле не что иное, как логический вариант атомистики - в отличие от психологического варианта Дж. Локка, Д. Юма, Дж. С. Милля, для которых все формы знания выступали как комбинации чувственных "атомов" (ощущений, восприятий и т.п.).
 
 Тесная связь логики с теорией познания (эпистемологией) обусловливалась у Витгенштейна тем, что логические атомы - элементарные высказывания - повествуют о событиях. Логическим комбинациям элементарных высказываний (по терминологии Рассела, молекулярным предложениям) соответствуют ситуации комплексного типа, или факты. Из "фактов" складывается "мир". Совокупность истинных предложений дает "картину мира". Картины мира могут быть разными, поскольку "видение мира" задается языком, и для описания одной и той же действительности можно использовать разные языки (скажем, разные "механики"). Важнейшим шагом от логической схемы к философской картине знания о мире и самого мира стало толкование элементарных высказываний как логических "картин" фактов простейшего типа (событий). В результате все высказываемое предстало как фактичное, то есть конкретное, или обобщенное (законы науки) повествование о фактах и событиях мира.
 
 В "Логико-философском трактате" была представлена тщательно продуманная логическая модель "язык - логика - реальность", проясняющая, по убеждению автора, границы возможностей постижения мира, определяемые структурой и границами языка. Высказывания, выходящие за эти границы, оказываются, согласно Витгенштейну, бессмысленными. Тема осмысленного и бессмысленного главенствует в "Логико-философском трактате". Основной замысел труда, как разъяснял автор, состоял в том, чтобы провести "границу мышления, или, скорее, не мышления, а выражения мысли". Провести границу мышления как такового Витгенштейн считал невозможным: "Ведь для проведения границы мышления мы должны были бы обладать способностью мыслить по обе стороны этой границы (то есть иметь возможность мыслить немыслимое). Такая граница поэтому может быть проведена только в языке, а то, что лежит за ней, оказывается просто бессмыслицей" [1]. Весь корпус осмысленных высказываний составляют, по Витгенштейну, информативные повествования о фактах и событиях в мире, охватывающие все содержание знания. Что касается логических предложений, то они обеспечивают формальный аналитический аппарат ("строительные леса") знания, они ни о чем не информируют, не повествуют и тем самым оказываются бессмысленными. Но бессмысленное не означает бессмыслицы, ибо логические предложения, хотя и не имеют содержательной (фактической) информации о мире, составляют формальный аппарат знания.
 
 1 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 3.
 
 
 Необычное толкование дал Витгенштейн предложениям философии, тоже причислив их к бессмысленным, не повествующим о фактах мира высказываниям. "Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем понимании логики языка... И неудивительно, что самые глубокие проблемы - это, по сути, не проблемы... Вся философия - это "критика языка" [1]. Философские высказывания Витгенштейн толкует как концептуальные фразы, служащие целям прояснения. В "Логико-философском трактате" мы читаем: "Философия не является одной из наук... Цель философии - логическое прояснение мыслей. Философия не учение, а деятельность. Философская работа, по существу, состоит из разъяснений. Результат философии не "философские предложения", а достигнутая ясность предложений. Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми" [2]. Такие характеристики философии не означали для Витгенштейна умаления ее роли. Этим лишь подчеркивалось, что философия не принадлежит области фактичного. Она очень важна, но имеет совсем иную природу, чем информативное повествование о мире - как в конкретной, так и в обобщенной его форме.
 
 1 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. С. 18-19.
 2 Там же. С. 24.
 
 
 Тщательно исследуя область знания как того, что может быть высказано, Витгенштейн пытался также выявить, сколь важную роль в философском мироуяснении играет невысказываемое - то, что может быть лишь показано, наглядно продемонстрировано. Проводя границу (в духе Канта), отделяющую знание (высказываемое) от того, "о чем невозможно говорить" и следует хранить "молчание", философ подводил читателя к мысли: именно тут, в особой сфере человеческого духа (ей даются имена "мистическое", "невыразимое") рождаются, живут, так или иначе вненаучным способом решаются, чтобы потом возникнуть вновь, в ином обличье, самые важные и потому наиболее интересные для философа проблемы. К тому, о чем невозможно говорить, философ относит и все высокое: религиозный опыт, этическое, постижение смысла жизни. Все это, по его убеждению, неподвластно словам и может быть явлено лишь делом, жизнью. Со временем стало понятно, что эти темы были главными для Витгенштейна. Хотя основное место в "Логико-философском трактате" отведено исследованию поля мысли, высказываний, знания, сам автор считал основной темой своего труда этику - то, что высказыванию не поддается, о чем приходится молчать особым, исполненным глубокого смысла молчанием. Однако чистота и глубина этого молчания определены в конечном счете добротностью уяснения мира фактов, логического пространства, границ и возможностей высказывания.
 
 В "Логико-философском трактате" язык предстал в виде логической конструкции, вне связи с его реальной жизнью, с людьми, использующими язык, с конктекстом его употребления. Неточные способы выражения мыслей в естественном языке рассматривались как несовершенные проявления внутренней логической формы языка, якобы отражающей структуру мира. Развивая идеи "логического атомизма", Витгенштейн уделял особое внимание связи языка с миром - через
  отношение элементарных предложений к атомарным фактам и толкование первых как образов вторых. При этом ему было ясно, что никакие предложения действительного языка не являются элементарными предложениями - образами атомарных фактов. Так, в "Дневниках 1914-1916" пояснено, что логические атомы - это "почти" невыявленные кирпичики, из которых строятся наши повседневные рассуждения". Понятно, что атомарная логическая модель не была для него, по сути, описанием реального языка. И все же Рассел и Витгенштейн считали эту модель идеальным выражением глубочайшей внутренней основы языка. Ставилась задача путем логического анализа выявить эту логическую сущность языка за ее внешними случайными проявлениями в обычном языке. Иными словами, основа языка все же представлялась неким абсолютом, который может быть воплощен в одной идеальной логической модели. Потому казалось, что в принципе возможен окончательный анализ форм языка, что логический анализ способен привести к "особому состоянию полной точности".
 
 В кратком предисловии к "Логико-философскому трактату" автор записал: "...Истинность высказанных здесь мыслей представляется мне неоспоримой и завершенной. Таким образом, я считаю, что поставленные проблемы в своих существенных чертах решены окончательно" [1]. Но со временем Витгенштейн понял: достигнутые им результаты несовершенны, и не потому, что вовсе неверны, а потому, что исследование опиралось на упрощенную, чрезмерно идеализированную картину мира и ее логического "образа" в языке. Тогда все его силы были отданы более реалистичному прагматическому подходу, предполагающему возможность все новых и новых прояснений и не рассчитанному на окончательный, завершенный итог, на полную логическую ясность.
 
 Осознав просчеты своей философии логического анализа, Витгенштейн выступил с ее решительной критикой в главном труде позднего периода "Философские исследования", опубликованном посмертно. Стремление к идеальному языку "заводит нас на гладкий лед, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смысле становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоянии двигаться. Мы хотим идти: тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!" [2] - так формулировал он отход от прежних позиций. Разочаровавшись в идее абсолютного, или совершенного, логического языка, Витгенштейн обращается к обычному естественному языку, к реальной речевой деятельности людей.
 
 1 Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. С. 4.
 2 Там же. С. 126.
 
 
 Считая, что сущность языка глубоко сокрыта, мы находимся, признается философ, во власти иллюзии. Мы ошибочно полагаем, что мышление окружено ореолом кристально чистого логического порядка, который должен быть общим миру и мышлению. На деле же речевые акты совершаются в реальном мире, предполагают реальные действия с реальными предметами. Согласно новому взгляду Витгенштейна, язык - такая же часть нашей жизнедеятельности, как еда, ходьба и т.п. И потому он призывает не мудрить с употреблением слов "язык", "мир", "опыт": оно должно быть таким же простым, как употребление слов "стол", "дверь", "лампа".
 
 Спустившись с идеальных логических высот на грешную землю, продолжает философ, мы сталкиваемся с такой картиной. В мире живут реальные люди. Из их разнообразной совокупной деятельности складывается социальная жизнь. Общение, взаимопонимание людей в процессе их деятельности осуществляется с помощью языка. Люди пользуются языком для достижения различных целей. В отличие от своей прежней позиции, Витгенштейн больше не считает язык обособленным и противостоящим миру его отражением. Он рассматривает язык с совершенно иных позиций: как речевую коммуникацию, неразрывно связанную с конкретными целями людей в конкретных обстоятельствах, в разнообразных формах социальной практики. Иначе говоря, язык мыслится теперь как часть самого мира, как "форма социальной жизни". Отсюда необходимыми условиями коммуникации, естественно, признаются два взаимосвязанных процесса: понимание языка и его употребление.
 
 Акцент на употреблении языка в множестве конкретных ситуаций подчеркивает его функциональное многообразие. Нужно в корне преодолеть представление, считает Витгенштейн, что язык всегда функционирует одинаково и всегда служит одной и той же цели: передавать мысли о вещах, фактах, событиях. Философ теперь всячески подчеркивает чрезвычайное многообразие реальных употреблений языка: вариации значений, полифункциональность выражений, богатейшие смыслообразующие, экспрессивные (выразительные) и другие возможности языка.
 
 Одной из существенных особенностей этой лингвистической философии стал отказ от единой, основополагающей логической формы языка. В "Философских исследованиях" подчеркивается многообразие употреблений "символов", "слов", "предложений" и отсутствие единой логической основы разнообразного мыслительно-речевого поведения людей. Принимается, что каждый вид деятельности подчиняется своей собственной "логике".
 
 Витгенштейн трактует теперь язык не как противопоставленный миру его логический "двойник", а как набор многообразных практик или "форм жизни". Философ разъясняет, что все привычные действия языка (приказы, вопросы, рассказы и прочие) - часть нашей естественной истории. Язык понимается как живое явление, бытующее лишь в действии, практике коммуникации (общения). Для того чтобы вдохнуть жизнь в знаки языка, вовсе не нужно всякий раз добавлять к ним нечто духовное: жизнь знаку дает его применение. Таким образом значение знака толкуется как способ его употребления. Этот подход характеризуют как функционально-деятельный.
 
 При таком подходе базовыми структурами языка считаются уже не элементарные предложения, соотнесенные с "атомарными" событиями, а более или менее родственные друг другу подвижные функциональные системы языка, его практики. Витгенштейн назвал их языковыми играми. Идея языковых игр стала принципом уяснения все новых практик людей в сочетании с обслуживающими их типами языка. Понятие языковой игры, хотя оно и не очерчено четко и определенно, - ключевое в философии позднего Витгенштейна. В его основу положена аналогия между поведением людей в играх (карты, шахматы, футбол и другие) и в разных видах жизненной практики - реальных действиях, в которые вплетен язык. Игры предполагают заранее выработанные комплексы правил, задающих возможные "ходы" или логику действия. Витгенштейн разъясняет: понятия игры и правил связаны тесно, но не жестко. Игра без правил - не игра; при резком, бессистемном изменении правил она парализуется. Но игра, подчиненная чрезмерно жестким правилам, - тоже не игра: игры немыслимы без неожиданных поворотов, вариаций, творчества.
 
 Под языковыми играми понимаются, таким образом, модели работы языка, методика анализа его в действии. Этот новый метод анализа призван дифференцировать сложную картину применений языка, различать многообразие его "инструментов" и выполняемых функций. Это предусматривает различение типов, уровней, аспектов, смысловых вариаций в практике использования естественного языка в реальных условиях. А все это требует умения упрощать сложное, выявлять в нем элементарные образцы. Языковые игры - это более простые способы употребления знаков, чем те, какими мы применяем знаки нашего в высшей степени сложного повседневного языка, пояснял Витгенштейн. Их назначение - дать ключ к пониманию более зрелых и нередко неузнаваемо видоизмененных форм речевой практики.
 
 
 5. Дальнейшее развитие аналитической философии
 
 Логико-философские идеи Рассела стали программными для разработки концепций логического позитивизма (или логического эмпиризма). Рассел признавался, что среди последователей Д. Юма в XX веке он больше всего симпатизирует именно этому направлению. Со своей стороны теоретики Венского кружка, активно разрабатывавшие проблемы логического анализа науки, высоко ценили работы Рассела и опирались на них. Настольной же книгой для них стал "Логико-философский трактат" Витгенштейна.

<< Пред.           стр. 12 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу