ФРОЛОВ ВВEДEНИE В ФИЛОСОФИЮ РАЗДEЛ И 14

В стремлении человека к Абсолюту усматривают истоки культурного творчества и протестантские теоретики, следующие августинианской традиции. Такую его интерпретацию мы обнаруживаем у Нибура, Тиллиха, сторонников теологии "смерти Бога" и иных направлений протестантской мысли. Так, Тиллих утверждает присутствие Бога в каждом акте созидания культуры. Его формулу, гласящую, что "религия есть субстанция культуры, а культура - форма религии", разделяют многие протестантские авторы.

Уже в построениях таких теоретиков неотомизма, как Маритен и Жильсон, присутствует тенденция рассматривать человека как творца культуры. Маритен связывает культуру с самосовершенствованием субъекта, то есть раскрытием внутренних ресурсов человеческой природы. Культура выглядит естественным итогом работы разума и совершенствования добродетелей человека. Эта тенденция находит свое продолжение в работах философов, ориентирующихся на синтез томизма с экзистенциализмом, немецкой философской антропологией и иными направлениями западной философии.

Усилия неотомистских теоретиков нашли свое выражение в создании образа человека, который активно созидает культурно-исторический мир, побуждаемый к этому божественным творцом универсума. Отправляясь в своих построениях от анализа специфики человеческого существования, они отнюдь не отреклись от традиционных установок христианского мировоззрения. Они движутся к ним радикально иным способом: сама динамика внутреннего мира субъекта, созидающего культуру и историю, с их точки зрения, призвана привести к божественному абсолюту. Личность изначально немыслима вне связи с Богом. Такой подход позволяет синтезировать томистский и августинианский подходы к анализу человеческого существования. Особенно ярко эта тенденция проявилась в получивших широкую популярность и официальное признание католической церкви трудах Ранера.

Поворот религиозной философии к рассмотрению человека как творца культуры оказался действенной стратегией ее обновления. В мире, утратившем измерение присутствия Бога, религиозные авторы попытались обрести его вновь в самой потребности человека к постоянному изменению, культурному творчеству. Потенциальная неисчерпаемость, открытость и незавершенность культурного творчества стали аргументом в пользу его тяготения к абсолютным ценностным основаниям, к Богу.

"Два града"

Человек, сообразно с религиозным видением его исторической миссии, является мирянином и одновременно членом церковного сообщества - гражданином "града земного" и "града Божия". Тема взаимосвязи "двух градов" в свете божественного предначертания - провиденциального плана истории и ее предполагаемого конца - эсхатологического финала всегда находилась в фокусе мыслительных усилий религиозных теоретиков. Если для Августина, жившего в эпоху крушения Римской империи, борьба погрязшего во грехе и обреченного "града земного" с "градом Божиим" выглядит непримиримой, то Фома Аквин-ский, творивший в эпоху расцвета средневековых городов, образования и культуры, верил в то, что "два града" могут мирно уживаться друг с другом. Сторонники новейшей религиозной философии тоже неминуемо задаются вопросом о том, как должны они представлять соотношение "двух градов", взаимосвязи священной и мирской истории в свете задачи разрешения существующих социокультурных противоречий на основе ценностей веры.

Во многом симптоматическое для религиозной философии XX века видение взаимосвязи "двух градов" предложил патриарх неотомизма Маритен. Общество представляется ему совокупностью личностей и одновременно "сверхличностью". Если в своем индивидуальном культурном творчестве личность стремится к божественному благу, то общество устремлено к общему благу. Маритен полагал, что в истории можно обнаружить внутреннюю цель, направляющую усилия людей. Она заключается в покорении природы и завоевании автономии для человека, в прогрессе знания, искусства и морали, в проявлении всех возможностей человеческой природы. Он утверждал, что мирской и священный смыслы истории дополняют друг друга, хотя последний никогда не будет разгадан человеком. Человек, по Маритену, всеми своими деяниями демонстрирует нерасторжимое единство и сотрудничество "двух градов".

Всемирную историю, считал Маритен, следует рассматривать в ракурсе синтеза христианства и гуманизма. Отмечая, что уже в античности обнаружились религиозные основания европейского гуманизма, связь человека и Бога, он провозгласил христианский гуманизм средневековья предпосылкой для всестороннего развития личности. Новое время, отмеченное союзом науки и техники, использованием их достижений для цели капиталистического обогащения и утратой религиозных ценностей, находит свою кульминацию в "бездуховной цивилизации" XX столетия, в которой Бог "окончательно умер". Духовное обновление культуры Маритен связывает с воплощением в жизнь выдвигаемого им идеала "интегрального гуманизма", который и предполагает христианско-гуманистическое преображение ценностей культуры. В политическом плане Маритен связывал с ним надежды на утверждение христианской демократии. Его воззрения во многом подготовили идейную платформу католического "обновления", восторжествовавшую после II Ватиканского собора.

В отличие от сторонников неотомизма представители философии духа, философии действия, персоналисты, Тейяр де Шарден, Марсель говорили о полном взаимопереплетении священной и мирской истории, нерасторжимом единении "двух градов". Эти идеи всецело приняты "христологией снизу" - теологией труда, теологией освобождения и иными концепциями. Они послужили обоснованием необходимости критического отношения к политическим реалиям, активной борьбы с социальной несправедливостью и попранием прав человека.

Идеи единства "двух градов" прослеживаются уже в сочинениях таких представителей протестантской философии, как Нибур и Тиллих. Для Тиллиха, например, история предстает одновременно священной и мирской в одной и той же серии событий. "Град Божий" понимается им как отличный от церковного сообщества, хотя и представленный в совокупности христианских церквей. Он находит свое воплощение в духовном единстве людей, осознавших свою сопричастность божественной первооснове мироздания. Понятно, что в такой трактовке "два града" пребывают в нерасторжимом единении. История, смысловым центром которой Тиллиху видится явление Христа, тяготеет к интеграции человечества, хотя ей не дано реализоваться. Рассуждая о причинах кризиса гуманистической культуры, теоретики новейших версий протестантской мысли по существу разделяют установки Тиллиха. Так, с точки зрения видных теоретиков теологии "смерти Бога" Ваханяна и Кокса, сама библейская вера, воплощенная в деяниях людей, привела к ренессансному гуманизму, триумфу науки и техники, всем последующим достижениям цивилизации. Критика итогов эволюции гуманистической культуры ведет протестантских авторов к тезису о постоянном присутствии божественного начала во внутреннем мире каждого человеческого существа. Именно на этой основе они надеются реставрировать утраченное средневековое единство религии, науки, искусства и морали.

Диалог "двух градов" понимается религиозными философами как средство внесения высших религиозных ценностей в культуру современности, ибо именно в вере они видят универсальную панацею от трагического разлада сфер научно-технического разума, искусства и морали, порожденного Новым временем. Признавая фундаментальную осмысленность мирской истории, наличие в ней внутренней цели, связанной с совершенствованием человечества, его культуры, религиозные философы подчеркивают значимость земных деяний личности. Они рисуют образ человека, сопричастного божественному предначертанию, гражданина "двух градов", вдохновляемого свыше в своих земных свершениях. Лейтмотивом их философских построений является стремление преодолеть социокультурные противоречия путем поиска универсальных ценностных ориентиров развития человечества.
2. Русская религиозная философия

• "Религиозно-философский ренессанс"

• Д. С. Мережковский
• В. В. Розанов
• В. Ф. Эрн
• П. И. Новгородцев
• Е. Н. Трубецкой
• Н. А. Бердяев
• С. Н. Булгаков
• П. А. Флоренский
• С. Л. Франк
• Н. О. Лосский
• Л. Шестов
• Г. П. Федотов
• Л. П. Карсавин
• И. А. Ильин. Б. П. Вышеславцев.
• В. В. Зеньковский. Г. В. Флоровский

"Религиозно-философский ренессанс"

Духовное движение, традиционно именуемое "русским религиозно-философским ренессансом", начинается на рубеже XIX и XX веков как вполне закономерное явление в истории отечественной мысли и культуры. Предпосылками для этого движения стали: философский элемент в традиции русской православной мысли, никогда не утрачивавший своего значения, в том числе и в петербургский период; творчество русских романтиков, славянофилов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского и многих других мыслителей, в котором обсуждались метафизические проблемы человеческого и культурно-исторического бытия. Наконец, непосредственное и очень значительное влияние оказала метафизика всеединства Вл. С. Соловьева и сама личность философа. Влияние это трудно переоценить, вне его нельзя представить не только последующую российскую метафизику всеединства, но и весь "религиозно-философский ренессанс". Уже вскоре после кончины мыслителя его имя становится символом духовных исканий эпохи.

Безусловно, существенную роль сыграли также обстоятельства социального порядка: разочарование определенной части российской интеллигенции в политическом радикализме и материалистической идеологии (особенно после революции 1905 года), ее обращение к традиционным, в том числе религиозным, ценностям.

Всякая истинная философия - поздний плод культурного развития, она возникает и существует как "зрячий разум" культуры, развертываясь в непрерывном и преемственном диалоге идей. Русская религиозная философия XX столетия формируется на излете "петербургской" эпохи, перед очередным и, может быть, самым драматичным разрывом в российской истории. Это исключительно сложное духовное явление, ставшее возможным в том числе и благодаря высокому уровню культуры петербургской России начала века. Можно спорить об элитарности или "узости" культурного слоя ее носителей, о перспективах ее дальнейшего развития, но при всех противоречиях эта явно не "массовая" культура отвечала самым высоким критериям.

Философский процесс в России в начале XX века, безусловно, не исчерпывался религиозной философией. В тогдашней русской мысли в той или иной степени были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Религиозная философия в тот период не была "магистральным" или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.). Позднее в философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и вполне может быть признано ведущим направлением.

В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях, а об определенной российской традиции религиозной метафизики. В послекантовской философии отношение к метафизике обусловливало характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители, определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза и Эфрона В. С. Соловьев дает определение метафизики как "умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира". Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания "бытия самого по себе" (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозной сферой: "Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание". Такая задача вызывает "также вопрос об истинном отношении между философией и религией" [1].

1 Соловьев В. С. Метафизика // Новый энциклопедический словарь. Т. 26. С. 379, 383.

В русской религиозной философии XX века мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства B.C. Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к его тезису о "потребности метафизического познания" как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы. Конечно, признание столь фундаментальной роли метафизики не представляет собой ничего исключительного в истории философии. Крупнейший реформатор метафизической традиции И. Кант писал в "Критике чистого разума", что "метафизика не существует в качестве готовой постройки, но действует во всех людях как природное расположение". Уже в XX столетии М. Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт западной метафизики, также настаивал на укорененности "метафизической потребности" в человеческой природе: "Пока человек остается разумным живым существом - он метафизическое живое существо".

В последней трети XIX века в России с апологией метафизики и соответственно с критикой позитивизма выступает отнюдь не только один В. С. Соловьев. Последовательный выбор в пользу метафизики сделали, например, такие мыслители, как Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905), крупнейший в то время в России историк философии, близкий в своих философских воззрениях к метафизике всеединства, и Лев Михайлович Лопатин (1855-1920), развивавший принципы персоналистической метафизики. Русский "религиозно-философский ренессанс" не следует отрывать от его истоков, игнорировать то, что уже было сделано в области метафизики в XIX веке и, конечно, в еще более ранние периоды. Но в то же время эти связи не были такими уж прямыми и непосредственными. Подчас они и обрывались. В начале XX века к религиозной философии приходили различными, часто весьма противоречивыми путями. Далеко не все, кто в это время "возвращался" к религиозной традиции и пытался строить философское миросозерцание на фундаменте православной веры, смогли пройти этот путь до конца.
Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания в Петербурге (1901- 1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и православной церковью были Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, В. В. Розанов и другие. Председательствовал на собраниях епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх. Речь шла о возможности христианского общества, государства и культуры, о возможности развития церкви. Ожидания интеллигенции были велики. Сильны были в начале века и настроения апокалипсические. В предчувствии эсхатологического финала ожидали в буквальном смысле вселенского духовного возрождения, нового откровения и обновления церковной жизни, "нового религиозного сознания". Эти чрезмерно экзальтированные ожидания не оправдались. "Соединение церкви с миром не состоялось", - вынужден был констатировать Мережковский. Точнее было бы сказать, что не состоялось соединение с церковью "религиозной" интеллигенции, оставшейся, по сути, на своих исходных критических позициях в отношении церкви "исторической". И все же этот диалог имел вполне определенный культурно-исторический смысл. Об этом писал Г. В. Флоровский, в целом оценивавший собрания достаточно критически: "Конечно, совсем не впервые тогда "историческая Церковь" встретилась с миром и с культурой... Но то была новая встреча, встреча интеллигенции с Церковью, после бурного опыта нигилизма, отречения и забвения. То был... возврат к вере... В замысле "Собраний" была неизбежная двусмысленность. И задачу собраний стороны понимали очень по-разному... Однако нельзя сказать, что "Собрания" не удались. Ибо встреча состоялась, ради которой они были задуманы" [1].

1 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 470.

Религиозно-философское движение получило свое продолжение. В 1905 году в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева (Н. А. Бердяев, А. Белый, Вяч. И. Иванов, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и др.). В 1907 году начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала "Новый путь", который начал выходить в 1903 году. Религиозно-метафизический выбор был вполне отчетливо обозначен в сборнике "Проблемы идеализма" (1902), в котором его авторы (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве и др.), расставаясь с собственными идеологическими увлечениями прежних лет (в частности, с марксистским прошлым), предрекали "метафизический поворот" и "небывалый расцвет метафизики". Можно сказать, что и другой, более поздний и гораздо более знаменитый сборник "Вехи" (1909) имел не столько собственно философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы - М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк - именно так и понимали свою задачу. "Вехи" должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И конечно, решалась задача критики традиции российского радикализма. Но необходимо учитывать, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. В 1910 году в Москве было образовано философское издательство "Путь", первым изданием которого стал сборник "О Владимире Соловьеве" (1911). Издательство "Путь" обращается к творчеству и других русских религиозных мыслителей: издаются сочинения И. В. Киреевского, выходят книги Бердяева о А. С. Хомякове, В. Ф. Эрна о Г. С. Сковороде и другие.

Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это в существенной мере относится и к русской религиозной философии XX века. Выделяя в качестве ведущего направления последней метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. Религиозно-философские воззрения Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, Г. П. Федотова (при всех различиях между ними) близки традиции христианского персонализма, а идеи Л. Шестова
- экзистенциальной философии. В этих случаях также следует прежде всего стремиться к пониманию личностного своеобразия философских позиций тех, кто в начале XX века избирает путь религиозной метафизики. Надо сказать, что в тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах. Эпоха "серебряного века" российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной "литературной" метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков - Д. С. Мережковского и В. В. Розанова.

Д. С. Мережковский

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865-1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы, он стоял у истоков поэзии русского символизма. Известность Мережковскому принесли его историко-литературные труды: "Л. Толстой и Достоевский" (1901-1903), "Вечные спутники" (1897) и другие. Своеобразный символизм пронизывает творчество Мережковского-романиста, прежде всего его трилогию "Христос и Антихрист" (1896-1905). Значительный период его литературной деятельности пришелся на время эмиграции (эмигрировал в 1920 году): "Тайна трех" (1925), "Рождение богов" (1925), "Тайна Запада. Атлантида - Европа" (1930) и другие произведения. Умер он в Париже.

Мережковский увидел в Соловьеве предвестника "нового религиозного сознания". Но ценил он "своего" Соловьева - визионера, "безумного и безмолвного пророка", а не "красноречивого философа". Последний же, по собственному признанию Мережковского, был ему глубоко чужд. Во всем творчестве Соловьева он выделял "Три разговора", а точнее, "апокалипсическую" часть этого сочинения ("Краткую повесть об Антихристе"). Именно апокалипсическая тема стала самой глубокой в его творчестве. Может быть, как никто другой из русских религиозных мыслителей он переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в преддверии Первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в книге "Тайна Запада. Атлантида - Европа" он говорит о том, что она написана "после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы". Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно и излечение невозможно: "историческая церковь" не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей "правде о небе" изолирована от мира, чужда ему, а с другой - в своей исторической практике сама лишь часть исторического тела человечества и соответственно подвержена тем же болезням. Спасение современного человечества может иметь только трансцендентный источник - "второе пришествие". Иначе, по убеждению Мережковского, история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, ведет лишь к торжеству "грядущего Хама" - вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле "новое религиозное сознание", провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалипсическое, ожидающее конца времен и "религии Третьего Завета", но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить "прах старого мира".

Мережковский не развил свою идею "мистической, религиозной революции" в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с огромным пафосом. "Мы отплыли от всех берегов", "лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем", "наступил век революции: политическая и социальная - только предвестие последней, завершающей, религиозной" - эти и им подобные утверждения в решающей степени определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского.

Революционно-метафизическая открытость будущего, по Мережковскому, - это не только ситуация, в которой оказалось современное человечество. В своих трудах по истории религии и культуры, в исторических романах он стремился показать, что вся мировая история носила катастрофический характер, человечество всегда жило в преддверии конца истории, отнюдь не ошибаясь в своих апокалипсических предчувствиях, потому что конец уже не раз должен был наступить. Гибнет мифическая Атлантида, погибают пораженные внутренними болезнями (а не только в результате внешних ударов) древние цивилизации Америки, античный мир, и не раз уже цивилизационная катастрофа могла стать последним рубежом человеческой истории. Этого не происходит благодаря религиозной революции. Такой спасительной "революцией" для древнего мира стало пришествие Христа ("Рим погиб - спасся мир"). Надо сказать, что, при всем своем неизбывном историческом пессимизме, Мережковский не утверждал, что человечество не имеет исторического будущего. Христианство, он в это верил, несмотря на всю неполноту и несовершенство его исторических форм, остается той духовной силой, которая может вновь "спасти" историю. В конечном счете все зависит от того, какой выбор сделает человечество: "Только единою жертвою Голгофскою кончена бесконечность человеческих жертв, и, чтобы возобновить ее, как мы это пытались только что сделать в первой всемирной войне и, может быть, во второй - попытаемся, нужно отменить Голгофскую жертву, превратить историческую личность Христа в миф, как мы это и пытаемся сделать. Сделаем ли, вот вопрос, которым судьбы нашего второго человечества решаются, может быть, так же грозно, как судьбы первого" [1].

1 Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида - Европа // Мережковский Д. С. Тайна Трех. М., 1999. С. 585-586.

В. В. Розанов

Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры "серебряного века" творчество Василия Васильевича Розанова (1856-1919) - явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. "Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова" (Н. А. Бердяев). 3. Н. Гиппиус видела в Розанове "одного из гениальных наших писателей". Аналогичный отзыв принадлежит П. Б. Струве - "один из первых наших писателей". А. А. Блок писал о "духе глубины и пытливости", пронизывающем творчество Розанова. Но следует заметить, что оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Талант Розанова-писателя признавали практически все, значение его как мыслителя - очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. В. Зеньковский, охарактеризовавший Розанова как "одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов" [2].

2 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 266.

Символично, что уже в начале своего творческого пути Розанов выступает в последовательно философском жанре, создает философский труд "О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания" (1886). Писал он этот труд, уже обретя "свое" понимание философии: "Я писал свое сочинение без книг, без совета... В моей голове все был образ той древней науки, когда люди любили истину и искали ее, и о том, что находили - говорили друг другу. И хотя я знал, что та древняя наука умерла, а живущая не похожа на нее, я думал и поступал так, как будто бы она была жива еще".

Этот философский опыт Розанова никакого общественного резонанса не вызвал. Но даже если бы судьба распорядилась иначе и он добился бы успехов именно на профессиональном философском поприще, трудно поверить, что в конечном счете он мог стать иным, не тем Розановым, которого мы знаем. Ведь только особенностями личной судьбы продиктована известная розановская характеристика русской философии: "Мы, русские, имеем две формы выражения философских интересов... официальную "философию" наших университетских кафедр... и как бы философское сектантство". Университетская философия, по Розанову, носит совершенно не творческий характер: "литературное прибавление к магистерским или докторским экзаменам". Зато вторая, "сектантская" ветвь - "полна жизненного пороха", "пытает тайны бытия", "тесно связана с нашей литературой" (Природа и история, 1903).

Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 90-е годы, когда он, обосновавшись в Петербурге, отдает все силы публицистике определенно консервативного направления. "Непримиримый Розанов 90-х годов", - напишет он много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал. Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал, главной темы, уже совершенно не журналистского толка, темы творчества, темы жизни. Розанов считал, что тема эта родилась в конечном счете из наиболее личного интимного опыта, из любви к своей семье. (Не получив развода от своей первой, ушедшей от него жены, он был вынужден пойти на тайное венчание с любимой женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих незаконнорожденных детей.) "Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика христианства - все выросло из одной боли... Литературное и личное до такой степени слилось, что для меня не было "литературы", а было "мое дело"... Личное перелилось в универсальное" [1].

1 Розанов В. В. Опавшие листья (Короб второй и последний) // Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 341.

Розановское "универсальное" - это прежде всего его метафизика пола. В 1898 году в одном из писем он утверждает: "Пол в человеке - не орган и не функция, не мясо и не физиология - но зиждительное лицо... Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее - из Него и от Него". Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен разуму смысл самого бытия. "Все инстинктивно чувствуют, - писал Розанов, - что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т. е. что это есть загадка рождающего пола" [2]. Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом ("коперниковской вещью"). В розановской антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но связь эта имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, "ночной" сфере человеческого бытия: в половой любви.

2 Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. С. 21.

Розанову было абсолютно чуждо то метафизическое пренебрежение родовой жизнью, которое в истории европейской и русской мысли представлено многими яркими именами. Философ "Вечной женственности" В. С. Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически "ниспадающая" в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом - раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: "узел пола в младенце", который "с того света приходит", "от Бога его душа ниспадает". Любовь, семья, рождение детей - это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое "отвлечение", уход от бытия. Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов сам постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: "Нет крупинки в нас, когтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала", "пол выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен", "пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него" и т.п.

В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнении в "историческом христианстве". Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть "великое недоразумение" в том, что исторически в церковной жизни "из подражания Христу... в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий". Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (уже в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что "нисколько не против Христа"), он оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии "исторически" сложившегося идеала церкви ("искание страданий") с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления: "религию Голгофы" и "религию Вифлеема" - можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. И он не мог не понимать, что христианство без символов Голгофы и Креста - это уже не христианство. Розанов перестает говорить о "великом недоразумении" и каких-то, хотя бы тоже "великих" искажениях. Он полностью берет на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем неприятии именно сущности христианства. Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании бытия: "Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя" [1]. Отсюда, согласно Розанову, "метафизику христианства" составляет иночество. Г. В. Флоровский писал о том, что Розанов "никогда не понимал... огненной тайны Боговоплощения", "он не принимал и тайны Богочеловечества вообще" [2]. Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему "слишком человеческому", верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда его тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через "попрание" смерти Крестом, этот "огненный" путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством было бы ошибочно считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не "вписывается" в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна "мироотрицания". В своей критике тенденций, связанных с отречением от мира и не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия "тварного" и прежде всего человеческого, всегда имела решающее значение.

1 Розанов В. В. Темный лик // Розанов В. В. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 423.
2 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 460.

В. Ф. Эрн

Владимир Францевич Эрн (1882-1917) окончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1905 году он становится одним из организаторов и активных участников Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Обе его диссертации были посвящены творчеству итальянских католических мыслителей: магистерская "Розмини и его теория знания" (1914) и докторская "Философия Джоберти" (1916). В начале 1917 года увидела свет первая часть его последней, так и незавершенной работы "Верховное постижение Платона".

В историко-философском контексте позиция Эрна определяется совершенно отчетливо: он стоял у истоков того опыта возвращения к онтологии, к онтологизму, который в философии XX века представлен не одним ярким именем. Конечно, Эрн с его максимой "вперед к Платону" кажется гораздо оптимистичней, например, М. Хайдеггера, считавшего, что "бытийная оставленность" европейской культуры и философии проявилась уже в платонизме. И если немецкий философ писал о "преодолении метафизики", то в России Эрном и другими религиозными мыслителями ставилась задача ее возрождения и развития. Но при всех различиях можно утверждать, что определенно обозначившийся в русской метафизике начала XX века поворот к онтологии сопоставим с соответствующими тенденциями в европейской философии.

Своеобразие онтологизма Эрна в существенной мере связано с критикой "меонизма" рационалистической философии и с учением о Логосе. В Новое время, по Эрну, происходит разрыв с онтологизмом античной и средневековой мысли и начинается эпоха господства меонической (от греческого те - отрицание, on - бытие, то есть небытие), иначе говоря, безбытийной, философии. Сам по себе меонизм не возникает "вдруг", и его исторические формы многообразны: от описанного Платоном ограниченно-самодовольного, "пещерного" философствования до грандиозных рационалистических построений новоевропейской философии. "Кардинальной, конституирующей" чертой этого философского меонизма оказывается, согласно Эрну, последовательное "отрицание природы как Сущего" [1]. Рационализм, как он представлен в европейской философии, по Эрну, "принципиально и безнадежно-сознательно хаотизирует жизнь" [2]. Соответственно и философский иррационализм в своей апелляции к хаосу - в природе и человеке - остается полностью в границах общей парадигмы, заданной его философским антиподом. Рационализм и иррационализм - два неразрывно связанных между собой момента развития европейской философии по пути меонизма.

1 Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Сочинения. М., 1991. С. 115.
2 Там же. С. 283.

Подлинной альтернативой рационализму в историко-философской концепции Эрна выступает не иррационализм, а "логизм", философия Логоса. Сущим природу (Вселенную, мир, человека) делает ее изначальная и неразрывная связь с Логосом. Понимание этой связи становится источником онтологизма античной философии и, религиозно преображенное в христианстве, метафизически оформляется в патристической мысли (учениях отцов церкви), последовательно онтологичной. В обоих случаях "природа как Сущее", принципиально не сводимая ни к каким мертвым схемам, согласно Эрну, сохраняет свое значение для мысли. Все пронизано живым Логосом, все полно бытия. Но и сама мысль бытийственна, и человек никак не может в своем философском опыте быть "сторонним наблюдателем". Эта роль для него допустима в опыте научном, когда речь идет о познании истин "частичных" и в этом смысле относительных. У философии (метафизики) же своя задача: она не может не стремиться к познанию абсолютному, иначе она просто перестает быть философией.

Излагая свою концепцию "логизма", Эрн не провозглашал некое новое направление в философии. Философия Логоса всегда персоналистична. Для "логизма" единство в истории философии в конечном счете определяется не механическим и безличным прогрессом философского знания, а той любовью к истине, тем философским Эросом, который обнаруживает себя в личностном философском опыте самых разных мыслителей: Платона, Августина, Г. С. Сковороды, В. С. Соловьева и многих других. В историческом плане "логизм" уже состоялся. Сама человеческая культура как "солидарная преемственность творчества" есть результат верности духу "логизма" ее творцов. Культура и Логос нераздельны, как нераздельны Логос и природа, Логос и жизнь. Распад живых связей, считал Эрн, происходит в цивилизации, питаемой рационализмом. Философ верил, что ситуация не фатальна и многое зависит от того, произойдет или нет "метафизический переворот" в философии. Философия должна ответить на вызов рационализма и вернуть человека в "дом бытия" (известный хайдеггеровский образ представляется здесь уместным), где нет "искусственных преград, воздвигнутых рационализмом" между человеческой мыслью и Сущим, и сама мысль осознается в "метафизической глубине", в изначальной коренной связи с живым Логосом.

Важнейшей чертой отечественной философской традиции Эрн считал именно онтологизм. Он, с присущим ему философским темпераментом, предельно остро поставил задачу "возвращения" к онтологии, к онтологизму платонизма и христианской метафизики (такого рода онтологизм мыслитель обнаруживал не только в православной, но и в католической традиции). В данном случае мы имеем дело не с религиозными исканиями и не с попытками религиозного модернизма ("новое религиозное сознание" и пр.), а с совершенно последовательной метафизической позицией. В начале XX века постепенно определяется круг основных тем и проблем христианской метафизики в России, и одна из ключевых ролей в этом процессе безусловно принадлежала Эрну.

Интерес к метафизике и в том числе к религиозно-метафизическим идеям имел глубокий характер и нашел отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, и в частности в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П. И. Новгородцева.

П. И. Новгородцев

Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) - профессор Московского университета, либеральный общественный деятель. Под его редакцией в 1902 году увидел свет сборник "Проблемы идеализма", который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В статье сборника "Нравственный идеализм в философии права" Новгородцев, критикуя исторический релятивизм в понимании права (прежде всего в позитивистской трактовке), отстаивал тезис о метафизическо-нравственных основаниях "естественного права" и утверждал необходимость "признания абсолютных начал". В своей мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей В. С. Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии были посвящены основные труды Новгородцева: его докторская диссертация "Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве" (1901), работы "Кризис современного правосознания" (1909), "Об общественном идеале" (1917) и другие. Исключительное положение в философских воззрениях Новгородцева занимали антропологические идеи, и прежде всего его учение о личности. Мыслитель последовательно развивал представление о метафизической природе личности, настаивая на том, что "проблема личности" коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее морали и религиозных потребностях. В работе "Об общественном идеале" Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения, именно признание необходимости "абсолютного общественного идеала", принципиально не сводимого ни к какой социально-исторической эпохе, "ступени", "формации" и т.п., позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и иде-ологем "земного рая". "Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала... Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно ввиду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства - значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою" [1]. Поздние сочинения Новгородцева: "О путях и задачах русской интеллигенции", "Существо русского православного сознания", "Восстановление святынь" и другие свидетельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни совершенно определенно лежали в области религии и метафизики.

1 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 91.
Е. Н. Трубецкой

Правоведом, профессором Московского университета был Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) - видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства "Путь" и Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. К религиозной метафизике Е. Н. Трубецкой, так же как и его брат С. Н. Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием В. С. Соловьева, с которым поддерживал дружеские отношения на протяжении многих лет. Среди философских сочинений Трубецкого - "Философия Ницше" (1904), "История философии права" (1907), "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), "Метафизические предположения познания" (1917), "Смысл жизни" (1918) и другие. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: "Умозрение в красках", "Два мира в древнерусской иконописи", "Россия в ее иконе".

В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства В. С. Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в его наследии и в своем фундаментальном исследовании "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества B.C. Соловьева видел "бессмертную

душу его учения". "Бог в одно и то же время и трансцендентен и имманентен миру: Его внутренняя жизнь по отношению к миру есть отрешенное, запредельное, но вместе с тем Он является в мире как действующая творческая сила" [2], - писал Трубецкой, объясняя религиозное содержание метафизики всеединства. По Трубецкому, именно в учении о Богочеловечестве Соловьев решительно преодолевал пантеистическую идеологию, растворяющую божественное и человеческое начало в некоем универсальном, космическом процессе становления абсолютного единства: "Центральная идея Соловьева есть утверждение Богочеловечества как подвига и дела, но такой подвиг непременно предполагает первоначальную раздельность сущности мира и человека от сущности божественной... Наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма, и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева, заключается в его собственном учении о Богочеловечестве" [3].

2 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 321.
3 Там же. С. 401-402.

Можно сказать, что радикальный онтологизм соловьевской метафизики всеединства существенно корректируется Трубецким, настаивавшим на определяющем значении и даже "первичности" метафизического познания. Своеобразный гносеологизм философии всеединства Трубецкого отчетливо выражен в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как "необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания". Последовательно настаивая на "нераздельности и неслиянности" Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и при характеристике процесса познания: наше познание, считал он, "возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной". Полное же единство такого рода в человеческом познании, по мнению Трубецкого, невозможно и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого ("в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем").

Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, она оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность "встречного" движения, в самораскрытие Абсолюта, в божественную любовь и благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.

Н. А. Бердяев

Николая Александровича Бердяева (187 - 1948) проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Бердяев учился на юридическом факультете Киевского университета, но увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета и ссылке. "Марксистский" период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование его мировоззрения и личности не оказал. Вполне обоснованной представляется точка зрения, что он, в сущности, никогда и не был марксистом - ни в общемировоззренческом и общефилософском плане, ни в смысле приверженности конкретным принципам и методологии марксизма, ни, наконец, в сфере идеологии: бердяевская антибуржуазность с годами только усилилась, не прекращалась и его критика современной индустриальной цивилизации, но во всем этом, так же как и в его оценках социализма - в данном случае не важно, "положительных" или "отрицательных" (имело место и то и другое), - не было ничего специфически марксистского. Уже участие Бердяева в сборнике "Проблемы идеализма" (1902) показало, что марксистский этап для него практически закончен. В своей статье "Этическая проблема в свете философского идеализма" он декларировал "тесную связь этики с метафизикой и с религией". Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской позиции, причем в сфере метафизики и религиозной философии. Тема России - одна из центральных в творчестве Бердяева, и именно с этой темой связаны наиболее драматичные перемены в его мировоззрении. Отношение к Февральской революции у него с самого начала было двойственным: падение монархии он считал неизбежным и необходимым, но и "вступление в великую неизвестность" послереволюционного будущего воспринималось им как чреватое хаосом, падением в "пучину насилия". Неприятие Октября и большевизма не помешало Бердяеву проявлять исключительную активность в послереволюционные годы: философ выступал с публичными лекциями, преподавал в университете, был одним из руководителей Всероссийского союза писателей, организовал Вольную академию духовной культуры и т.д. Вся эта деятельность окончательно оборвалась в 1922 году, когда Бердяев вместе с большой группой деятелей отечественной культуры был выслан за границу. Умер в Кламаре (недалеко от Парижа). За год до смерти он был избран почетным доктором Кембриджского университета.

Две книги Бердяева - "Философия свободы" (1911) и "Смысл творчества" (1916) - символически обозначили духовный выбор философа. Понимание им как свободы, так и творчества не осталось неизменным, и тот, кто желает уяснить смысл философии свободы Бердяева и его апологию творчества, должен обратиться к более зрелым трудам мыслителя, написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей - свободы и творчества - в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в России, в предреволюционные годы. В дальнейшем он будет вводить и и развивать другие исключительно важные для него понятия-символы: дух, "царство" которого онтологически противостоит "царству природы", объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов "царства природы", трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, "рабских" оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в конечной, эсхатологической перспективе, и т.д. Но внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются темы свободы и творчества. Свобода - это то, что в глубинном смысле на онтологическом уровне определяет содержание "царства духа", смысл его противостояния "царству природы". Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает "позитивный" аспект человеческого бытия в метафизике Бердяева и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном, вообще в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

Бердяев сам себя называл "философом свободы". И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Интуиция свободы - изначальная бердяевс-кая интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея - единственная в том смысле, что буквально все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только ей "подчинены", но и сводимы к ней. "Мир" есть зло... Из мира нужно уйти, преодолеть его до конца... Свобода от "мира" - пафос моей книги" [1], - утверждал он. В подобном "отрицательном" определении свободы ничего специфического бердяевского еще нет. Такого рода пафос "отречения от мира" представлен в истории религиозной мысли достаточно широко. В. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной биографии Бердяева. Вот только дуализм этот, отнюдь не исчезнув с годами, приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от "злого" мира, свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью и уже не только, скажем так, в функциональном смысле - возможность метафизического "ухода" или "возвращения", но сама по себе как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда как раз и надо стремиться уйти из нашего мира, мира "мнимостей", где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской метафизике - это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая "трещина" в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Бог и свобода - эти два начала образуют два онтологических центра в его религиозной философии. Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. "Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию" [2].

1 Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 258. 2 Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 261.

Русский философ онтологизировал свободу ради метафизического оправдания именно свободы человеческой личности. Его экзистенциальное переживание фундаментального, решающего значения человеческой свободы было исключительно глубоким. Следуя этой своей основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, "безосновной" свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта "коренящаяся в Ничто, в Ungrund" (в немецком языке - бездна, безосновность, символическое понятие Я. Бёме, чье творчество русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко) свобода преображается Божественной Любовью "без насилия над ней". Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости "оперирования мифами".)

Бердяев писал о М. Хайдеггере как о "быть может, самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада" [1], усматривая этот пессимизм в его "метафизике предельной богооставленности", в том, что "разрыв человеческого бытия и божественного у него достигает предельного выражения" [2]. По мнению Бердяева, подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная бессубъектная и безосновная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается "оптимистичней" Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Хайдеггеровская "фундаментальная онтология" монистична, она не знает иного, внебытийного метафизического центра. Бердяев же, став на путь дуалистической "диалектики божественного и человеческого", оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от "безосновной свободы". Судьба же бердяевского "свободного" человека во

времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: "Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача" [3], ибо человек в культуре достигает не того, что нужно его творческой природе, не преображения бытия. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становится все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.

Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или "православность" собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь С. Н. Булгакова.

1 Бердяев Н. Л. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 292.
2 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 277.
3 Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 521.

С. Н. Булгаков

Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) окончил юридический факультет Московского университета, в 90-х годах увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги "От марксизма к идеализму" (1903). Он участвует в сборниках "Проблемы идеализма" (1902) и "Вехи" (1909), в религиозно-философских журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни". Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: "Философия хозяйства" (1912) и "Свет невечерний" (1917). В 1918 году он принимает сан священника. В 1922 году Булгаков был выслан из России. С 1925 года и до конца своих дней он был профессором и деканом Православного богословского института в Париже. Его творческая деятельность в эти годы практически всецело протекала в сфере богословия.

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении В. С. Соловьева о Софии "наиболее оригинальный" элемент метафизики всеединства, но "незаконченный" и "недоговоренный", Булгаков развивал софийную тему начиная с "Философии хозяйства" и вплоть до своих последних богословских творений "Утешитель" (1936) и "Невеста Агнца" (1945). Его трактовка Софии как "идеальной основы мира", Души мира, Вечной Женственности, нетварного "вечного образа" и даже "четвертой ипостаси" была воспринята резко критически в церковных православных кругах и осуждена, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова - это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму, в которой предпринята попытка радикального - в границах христианской парадигмы - обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, как обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, "живым единством бытия".

В "Свете невечернем" утверждается, что "София присутствует в мире как его основа", хотя она и трансцендентна изменяющемуся миру, ее нельзя отделить от него, а тем более противопоставить ему "то, что в нем подлинно есть или что скрепляет его бытие в небытии, именно и есть София" [1]. Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу - это именно тварный мир, "вызванный к бытию из ничто". Но при всей своей "вторичности" космос (мир) обладает "собственной божественностью, которая есть тварная София" ("Невеста Агнца"). Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть душа ("энтелехия мира"). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, "предвечную Софию" и мир как "становящуюся Софию". Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода "религиозный материализм", развивал идею "духовной телесности" и др.).

Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится "зрячей" и в то же время человек познает именно "как око Мировой Души", человеческая личность "придана" софийности "как ее субъект или ипостась". Смысл истории также "софиен": историческое творчество человека оказывается "сопричастным" вечности, будучи выражением универсальной "логики" развития живого, одушевленного (софийного) космоса. "София правит историей... - утверждал Булгаков в "Философии хозяйства". - Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет" [2]. В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.

1 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 194. 2 Булгаков С. Н. Философия хозяйства// Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.С. 171.

П. А. Флоренский

Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении "конкретной метафизики" Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Флоренский учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей, в частности в сочинении по теории множеств - "О символах бесконечности". В 1904 году Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 году Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 года он - профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 года и вплоть до Февральской революции был редактором академического журнала "Богословский вестник". В 20-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни: участие в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, научно-исследовательская работа в государственных научных учреждениях (им был сделан ряд серьезных научных открытий), преподавание в ВХУТЕМАСе (профессор с 1921 года), редактирование "Технической энциклопедии" и многое другое. В 1933 году он был арестован и осужден. С 1934 года находился в Соловецком лагере. 8 декабря 1937 года П. А. Флоренский был расстрелян.

"Конкретную метафизику" Флоренского в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма, на историко-философский опыт христианизации платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. Философ А. Ф. Лосев отмечал исключительную "глубину" и "тонкость" его "концепции" платонизма. В. В. Зеньковский в "Истории русской философии" подчеркивает, что "Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания" [1]. Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: "Довольно философствовали над религией и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду". Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности - было в высшей степени присуще этому мыслителю.

1 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 187.

Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум "раздроблен и расколот", "надтреснут" и тварный мир в его бытийственности, и все это следствие грехопадения. Однако жажда "всецелостной и вековечной Истины" остается в природе даже "падшего" человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. "Я не знаю, - писал мыслитель в своем основном сочинении "Столп и утверждение истины", - есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она - все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье" [2].

2 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. С. 67.

Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и т.п., Флоренский в этой своей критике менее всего был склонен отрицать значение разума. Напротив, возрожденческому субъективизму он противопоставлял средневековый тип миросозерцания как "объективный" путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и другими чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум "причастен бытию" и способен, опираясь на опыт "приобщения" к Истине в "подвиге веры", пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. "Поврежденность" мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение.

Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софиологической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божиеи прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в церкви, в нетленной красоте тварного мира, в "идеальном" в человеческой природе и т.д. Истинная же бытийственность как "тварное естество, воспринятое Божественным Словом" раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает "энергию" бытия. Метафизика Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.

С. Л. Франк

Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли принято считать философию Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Он учился на юридическом факультете Московского университета, а в дальнейшем изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от "легального марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга "Предмет знания" (1915, магистерская диссертация). В своей докторской диссертации "Душа человека" (1917) он предпринимает фундаментальный опыт построения философской психологии, последовательно критикуя тотальный эмпиризм "научной" психологии и в то же время указывая на "тупиковость" психологического субъективизма, всегда связанного с субъективизмом философского типа. Душевная жизнь человека рассматривается Франком как обладающий всей полнотой реальности и особой организацией целостный, динамический мир, не сводимый ни к каким "внешним" факторам и ни в каком смысле не вторичный. Во внутреннем опыте личности, который никогда не бывает психологически замкнутым (Я всегда предполагает Ты и Мы), раскрывается абсолютное духовное бытие и душа встречает Бога как "последнюю глубину реальности".

В 1922 году С. Л. Франк был выслан из России. До 1937 года он жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции: "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939) и другие.
Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим "к старой, но еще не устаревшей секте платоников". Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства В. С. Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Франк исходит из интуиции всеединства бытия: "Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим" ("Непостижимое"). Всеединство это имеет, по Франку, абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. "Даже понятие Бога не составляет исключения... Он немыслим без отношения к тому, что есть его творение". Впрочем, рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе и философ вводит понятие "металогичности" как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это "первичное знание", полученное таким "металогическим" образом, Франк отличает от знания "отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на "первичном", интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

Однако наделенный даром интуиции и способный к "живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. "Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью... как содержание непосредственного опыта" ("Предмет знания"). Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в "Предмете знания", становится ведущей в метафизике книги Франка "Непостижимое". "Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого" [1], - утверждал философ, размышляя о том, с какой "жуткой очевидностью" раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно "непостижимости" мира.

Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют, считал мыслитель, связывая их прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный "свет во тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. "Как бы сильны и трагичны ни были борения, которые мы иногда здесь испытываем... они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве "Бога-со-мной" [2]. Осознание такого единства приходит в личном духовном опыте и становится основанием для служения общечеловеческому делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.

1 Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 217.
2 Там же. С. 510.

Н. О. Лосский

Обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965), мы выходим за пределы традиции философии всеединства. Он закончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а в дальнейшем стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922 году. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 года после переезда в США - в Свято-Владимирской духовной академии (штат Нью-Йорк). Наиболее фундаментальные труды философа: "Обоснование интуитивизма" (1906), "Мир как органическое целое" (1917), "Основные вопросы гносеологии" (1919), "Свобода воли" (1927), "Условия абсолютного добра" (1949) и другие. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему "интуитивизма", а в плане онтологическом как "иерархический персонализм". Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания и онтологией у него имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как "созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир - это "некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное Я) - "сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим "органическим миром". Таким образом, "единство мира" в версии Лосского становится решающим условием и основой познания, получая наименование "гносеологической координации". Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его "интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное "идеальное бытие" (мир отвлеченного теоретического знания "в платоновском смысле"), которое является конституирующим принципом "реального бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма французского философа А. Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, "металогического" бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.

Персонализм Лосского прежде всего выражается в его учении о "субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих Я, которые не только познают, но и творят "все реальное бытие". Лосский готов признать "субстанциальных деятелей" единственной субстанцией, "сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей "за пределы различия между психическими и материальными процессами". Всегда совместное творчество "деятелей" образует "единую систему космоса", однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует "металогическое бытие", о котором свидетельствует "мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее "сверхкосмического принципа" бытия.

Именно стремление к "абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления "онтологической пропасти между Богом и миром". В религиозной метафизике мыслителя путь человека и соответственно всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой "онтологической теории ценностей" Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство "Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни" [1].

1 Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 51.
Религиозная философия, признавая реальность и определяющую роль сверхразумного начала, в любом случае ограничивает претензии разумного познания. Однако на путь иррационализма она становится тогда, когда все подлинно "действительное" в природном и сверхприродном мире, в человеке объявляется чуждым или враждебным разуму. Русской религиозной метафизике подобный иррационалистический пафос в целом не был свойствен; например, "волящий разум" А. С. Хомякова, его же понимание веры как "зрячести" разума, существеннейшая роль умозрения в российской метафизике всеединства, начиная с В. С. Соловьева. В. Ф. Эрн, отвергая рационализм и даже рацио, противопоставлял последнему Логос, начало безусловно не иррациональное. В метафизике Н. О. Лосского ключевую роль играет учение об "интеллектуальной интуиции". Иррационалистические мотивы присутствуют в метафизике Н. А. Бердяева, прежде всего в его онтологии - идея иррациональной свободы. Но, как признавал сам мыслитель, он никогда не считал разум и разумное познание злом, никогда не видел в них "источник тяготеющей над нашей жизнью необходимости". Бердяев писал это в статье, посвященной памяти своего друга Л. Шестова, чье творчество и представляет яркий пример последовательного иррационализма в российской метафизике.
Л. Шестов

Лев Шестое (псевдоним Льва Исааковича Шварцмана) (1866-1938) окончил юридический факультет Киевского университета. В молодости он прошел через увлечение левыми идеями, серьезно занимался проблемами экономического и социального положения российского пролетариата (этим вопросам была посвящена его диссертация). В дальнейшем (по крайней мере, уже в 90-е годы) Шестов уходит от всякой политики в мир литературной критики и философской эссеистики, и выбор этот оказался окончательным. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции - с 1919 года) прошла во Франции.

Уже в первой большой работе Шестова-литератора "Шекспир и его критик Брандес" (1898) основные темы его творчества намечены вполне определенно: судьба отдельного, индивидуального человека в равнодушном и беспощадном мире природной и социальной необходимости; наука и "научное мировоззрение", по существу оправдывающие и благословляющие полнейшую безысходность человеческого существования, лишающие жизнь даже трагического смысла. Критика разума вообще и философского умозрения в первую очередь становятся сутью и содержанием всего дальнейшего творчества Шестова. Во имя чего он сделал этот последовательный и радикальный выбор в пользу иррационализма? Что побудило этого тонкого мыслителя, безусловно наделенного даром "ясного мышления" и столь же "ясного изложения", тратить все свои духовные силы на бесконечную и непримиримую борьбу с философским разумом, фактически со всей метафизической традицией - от Платона до своего друга Э. Гуссерля?

Бердяев был склонен считать, что "основная идея" Шестова заключалась в борьбе последнего "против власти общеобязательного" и в отстаивании значения "личной истины", которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт ("личная истина") значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде позиция Шестова утрачивает своеобразие и, в сущности, мало чем отличается от позиции самого Бердяева, который с не меньшей энергией отстаивал значение духовного опыта личности. Однако на самом деле различие гораздо глубже. Шестов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего метафизическом вопросе - вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании "царства свободы" - это не более чем обычный идеализм, причем идеализм как в философском, так и в житейском смысле, то есть нечто возвышенное, но не жизненное, не мощное ("Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия"). Бердяевскому "гнозису" несотворенной свободы Шестов противопоставляет собственное ее понимание. "Вера есть свобода", "свобода приходит не от знания, а от веры"... - подобные утверждения постоянно присутствуют в поздних произведениях Шестова.

Именно идея веры - свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и, надо подчеркнуть, свободный путь веры. Вера у Шестова свободна потому, что это вера вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Но не только "внешняя" необходимость природы или рацио чужда вере - свободе Шестова. Ничуть не в меньшей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной Любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (мыслителей, наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды.

Шестов искренне и глубоко критиковал "веру философов" за ее философически-олимпийское спокойствие, нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Б. Спинозы: "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать". Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и безусловно философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же как его философский "двойник" Кьеркегор никогда не отождествлял себя с "рыцарем веры" Авраамом. Экзистенциальный философ не пророчествует и не формулирует символ веры, не утверждает догматику. Он, даже отрицая разум, говорит о том, что считает истинным, - не больше, но и не меньше. Иррационализм Шестова не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со "священным", и в нем бесспорно была логика, и не какая-то "своя", особенная, а единственно возможная, универсальная логика человеческой мысли. Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается с трагедии, но это не исключает, а, напротив, предполагает напряженность мысли. Эта философия исходит из предположения (или надежды, если говорить более "экзистенциальным" языком), "что неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать...".

Представление о единой истории, о раз и навсегда случающихся событиях восторжествовало, по Шестову, в европейской мысли. Для него же единственный смысл истории заключается в том, что она может иметь "сослагательное наклонение". Идея веры - свободы появляется в творчестве Шестова как единственно возможный "положительный" ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Он не мог рационально доказать, что "бывшее станет не бывшим", что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира, стремления представить его "лучшим из миров". Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее "разумное" оправдание значили для него слишком мало.

Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов "освобождал место вере": только Бог может уже не в мысли, а в реальности "исправить" историю, сделать бывшее небывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал Шестов. "Для Бога нет ничего невозможного" - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Киргегарда - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной" [1]. Но вера предполагает выход уже за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это "вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог только верить и надеяться.

Существенную роль играли метафизические идеи в творчестве двух крупных русских историков-медиевистов: Г. П. Федотова и Л. П. Карсавина.

1 Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 284.

Г. П. Федотов

Георгий Петрович Федотов (1886-1951) - прежде всего историк, историк культуры. Ученый-медиевист (окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, где был, как и Л. П. Карсавин, учеником выдающегося российского медиевиста И. М. Гревса), Федотов - автор многочисленных работ о культуре русского и европейского средневековья. Среди них: "Абеляр" (1924), "Святые Древней Руси" (1931), "Стихи духовные" (1935), "The Russian Religious Mind" (1946-1948) и другие. В то же время Федотов - своеобразный христианский мыслитель, не только исследователь, но и философ культуры. Большая часть его творческой биографии пришлась на период эмиграции: уехал из России в 1925 году; в 1926-1940 годах - профессор Православного богословского института в Париже; в 1940 году эмигрировал в США, преподавал в Православной духовной семинарии в Нью-Йорке.

Апология культуры - ведущая тема творчества Федотова-мыслителя. Отстаивая безусловную ценность культурного творчества, Федотов отвергал как крайности антропоцентристского гуманизма, так и радикальный теоцентризм, отрицающий связь между культурным миром человека и миром божественным, между "землей" и "небом" (критиковал, например, "теоцентрическое богословие" К. Барта, упрекал Н. А. Бердяева в том, что тот "пренебрегает" во имя творческого акта его плодами: "произведениями искусства или мысли" ("Бердяев-мыслитель"). В образах христианской эсхатологии Федотов отказывался видеть лишь указание на неизбежность конца, отрицающего традицию земного "общего дела" многих поколений в строительстве мира культуры. "Теперь уже ясно, какие две концепции эсхатологии и культуры отвергаются христианским опытом Откровения и истории. Первая концепция - бесконечного, никогда не завершенного прогресса, которой жила секуляризованная Европа двух последних столетий. Вторая концепция - насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии" ("Эсхатология и культура").

Историософская позиция Федотова включала в себя критику различных вариантов исторического детерминизма: "рационалистически-пантеистического" (гегельянство), материалистической абсолютизации "значения косных, материальных сил" в истории, религиозного фатализма ("давление Божественной воли"). "Не разделяя доктрины исторического детерминизма, - писал мыслитель, - мы допускаем возможность выбора между различными вариантами исторического пути народов" ("Россия и свобода"). В истории, по Федотову, "царит свобода" - это живой, непрерывный процесс культурно-исторического творчества, в котором нет места механическому автоматизму, фатальной предопределенности событий. Культурной традиции, сохраняющей единство истории, постоянно угрожают социальные катастрофы, и прежде всего войны и революции. Взгляд на революцию как на "суд Божий над народами" (Ж. де Местр, отчасти Н. А. Бердяев) был совершенно чужд Федотову. Еще в меньшей степени он был склонен видеть в революционных потрясениях необходимое условие социального прогресса. Для него революция - всегда разрыв традиции, результатом чего становятся неисчислимые человеческие жертвы и опасность социальной и культурной деградации. За революционное "величие" приходится платить тяжким трудом последующих поколений, вынужденных продолжать культурное строительство на революционном пепелище. В идеализации революции, в создании революционного мифа мыслитель видел один из самых опасных идеологических соблазнов.
Федотов считал, что культура, являясь в полной мере общечеловеческим делом, имеет метафизический (можно сказать, онтологический) смысл и ее "неудача" (в версии Н. А. Бердяева или, при всех отличиях, Л. Ше-стова) была бы равносильна не только историческому, но и окончательному, метафизическому поражению человека. Опыт историка и интуиция мыслителя определяли его веру в невозможность такого итога и в то, что будущее, и в эсхатологической перспективе, не станет отрицанием значения культурного творчества. Создавая культуру, человек одерживает победу даже перед лицом вечности.

Л. П. Карсавин

Философское творчество Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) представляет оригинальный вариант российской метафизики всеединства. Он был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: "Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков" (1912), "Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках" (1915) и других. В 1922 году он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году вместе с другими деятелями культуры Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует ряд философских трудов: "Философия истории" (1923), "О началах" (1925) и другие. В 1928 году он становится профессором Каунасского университета. В 1949 году Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря. Смертельно больной мыслитель буквально до последних дней продолжал заниматься творчеством, писал религиозно-философские сочинения, создал шедевры философской поэзии, духовно поддерживал других заключенных.
Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о влиянии на него неоплатонизма, взглядов Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Николая Кузанского, из русских мыслителей - А. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Своеобразие метафизики философа в значительной мере связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) различных ее сфер. Он ввел понятия "общего фонда" (общего типа сознания) и "среднего человека" - индивида, в сознании которого основные установки "общего фонда" носят доминирующий характер. В конечном счете, по Карсавину, структурное единство преобладает в истории, выражая не только организацию ее эмпирического "тела", но и онтологический смысл.

Идея всеединства в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматривается как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания). Придавая исключительное метафизическое значение христианскому догмату троичности, Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство - разъединение - восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог (Абсолют) является источником и целью исторического бытия человечества как "всеединого субъекта истории". Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к "обожению" определяет принцип триединства. Внутри человечества - субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти "всеединые" объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве ("стяженное единство"), но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же "единства" механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной "атомизацией" индивида в рамках индивидуалистической идеологии, либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа неизбежно, согласно Карсавину, оказывается путем тупиковым.

И. А. Ильин, В. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, Г. В. Флоренский

Религиозная метафизика в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция) играла весьма существенную роль. Можно назвать еще целый ряд ярких мыслителей-метафизиков: Иван Александрович Ильин (1883-1954) - автор глубоких историко-философских сочинений ("Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" и др.), трудов по философии права, нравственной философии, философии религии ("Аксиомы религиозного опыта" и др.), эстетике; центральное место в религиозно-философской эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судьбы; Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954), основные метафизические идеи которого нашли отражение в его книге "Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати"; Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) - автор фундаментальной "Истории русской философии", "Основ христианской философии" и других сочинений; Георгий Васильевич Флоровский (1893-1979) - богослов и философ, историк русской мысли ("Пути русского богословия"). Это далеко не полный перечень.

3. Философский мистицизм

<< Пред. стр. 14 (из 18) След. >>

Список литературы по разделу