ФРОЛОВ ВВEДEНИE В ФИЛОСОФИЮ РАЗДEЛ И 9

2. Учение о человеке

Пытаясь определить китайскую философскую традицию в целом, многие склонны характеризовать ее как преимущественно антропоморфно ориентированную. Действительно, ни онтология, ни теория познания не занимают в размышлениях китайских мыслителей столь значительного места, как тема человека.

Человек - одна из "10 тысяч вещей", но в то же время именно он является наиболее ценной из всей мирской "тьмы вещей". В чем отличие человека от всех иных существ? Он - существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. "Жэнь - "человеколюбие" - то же, что бужэнь - "не быть жестокосердным". Это значит быть сердобольным и любить людей. И - "справедливость" - то же, что и - "долженствующее". Это значит "выносить решения с должным беспристрастием". Ли - благопристойность - то же, что и ли - "поступать". Это значит следовать Пути и достигать совершенства. Чжи - "мудрость" - то же, что и чжи - "знать". Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигая сокровенное, проникают в истинное. Синь - "искренность" - то же, что чэн - "правдивость". Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону" [2].

2 Там же. С. 247.

Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практически из этических принципов, регулирующих взаимоотношения отдельного человека с другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. Их особенно волновали вопросы о добре и зле, предопределении и свободе воли, судьбе и удаче. Согласно преданию, Конфуций (551-479 до н.э.) утверждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. О том же, но в более развернутом виде говорил Мэн-цзы (IV- III века до н.э.), доказывавший, что именно изначальная доброта делает "однородными" простолюдина и совершенномудрого. Прямо противоположной точки зрения придерживался главный оппонент Мэн-цзы - Сюнь-цзы (ок. 313-238 до н.э.), настаивавший на том, что "человеческая природа зла; то, что она добра, - искусственное приобретение".

Довольно типичным для конфуцианства является представление о существовании небесного "замысла" в отношении всего сущего, и в первую очередь человека. "Человек, как только он родится, получает великий удел. Это - сущность (субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел" [3]. Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек, естественно, не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от его личных усилий.

3 Там же. С. 117.

При этом немалую роль играет правитель, воплощающий волю Неба, а потому практически всесильный. Именно от него зависит, будет ли проявлено заложенное в натуре человека доброе начало. Натура человека сравнивается с произрастанием риса. Как не всякое рисовое зернышко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем потенции. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо вложило в человека потенциальное добро, но для того, чтобы то проявилось, ему следует действовать в соответствии с правилами должного воспитания, преподанного правителем.

Правитель - основа государства, а почтение к нему является фундаментом должного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Землей и Человеком. Небо дарует жизнь, Земля - питает ее, Человек же управляет всем посредством правил и музыки, то есть соответствующего ритуала. Правитель выступает олицетворением единства всех троих: "Принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями" [1]. Нетрудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя представляла собой идеологическое обоснование императорского режима.

1 Цит. по: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 217.

Китайской духовной традиции свойственна не только "нормативная", "коллективистская" модель человека, но и "индивидуалистическая", наиболее полно представленная даосизмом. Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна - естественная, порождаемая и определяемая Дао, то есть Единым (а потому истинная), другая - искусственная, порождаемая и определяемая страстями, свойственными человеческому "я" (оттого ложная). Исходя из этого, идеальным человеком считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Совершенномудрому не пристало стремиться "к внешнему украшению, каковым являются милосердие и долг-справедливость", заботиться "о показаниях глаз и ушей", ибо он "внутри себя совершенствует искусство Дао", "странствует в гармонии тела и души" [2].

2 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. С. 51.

Сторонники даосизма проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но даже вызывающе презирать: "Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность" [3].

3 Там же. С. 60.

Нетрудно заметить созвучность даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что, когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось "общее дитя" - чань (по-японски дзен), школа буддизма, идеал которой состоит в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица на небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища.

3. Знание и рациональность

Китайская модель рефлексии определялась мировидением, которое рассматривало универсум как саморегулируемую динамичную систему с внутренне присущим ей порядком. Порядок - ли присущ миру, содержащему собственные организующие, упорядочивающие принципы. А раз так, задача состоит не в том, чтобы вскрыть линейную причинную связь, а осознать взаимозависимость всей "тьмы вещей". Отсюда и своеобразие китайской модели мышления, мыслительной стратегии.

Характерному для китайской философии ассоциативному мышлению соответствует особая методология - символизация пространственно-числовых структур, именуемая "учением о символах и числах" или коротко называемая некоторыми синологами нумерологией. Аналогом китайской нумерологии в Европе считают пифагорейско-платоническую аритмологию, для которой также центральными были категории символа (или образа) и числа. Однако если в Европе аристотелевско-стоическая логика возобладала над пифагорейско-платонической нумерологией, то в Китае, напротив, конфуцианско-даосская нумерология победила зачаточную логическую методологию - протологику моистов, школы имен, отчасти легистов и Сюнь-цзы.

Нумерология представляет собой формализованную систему, состоящую из математических и математикоподобных объектов, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически. Остов нумерологии - три вида графической символизации: геометрические формы - символы (триграммы и гексаграммы), цифры - числа и иероглифы, включающие инь-ян и у син (пять элементов).

Несмотря на крайнюю формализованность, нумерология тем не менее вполне антропо- и социоцентрична. Исследователи обращают внимание на то, что специфика главных нумерологических классификаций определена человеческим фактором. Исходные для нее числа 2, 3 и 5 ("От рождения вещам присущи двоичность, троичность, пятеричность"): "двоица образов" инь и ян - женское и мужское начало; "три материала" - "Небо, Земля, Человек" - система, концентрирующаяся на человеке; пять элементов - "вода, огонь, дерево, металл, земля" - по своему изначальному смыслу суть основные категории предметов хозяйственно-трудовой деятельности человека [1].

1 См.: Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993. С. 34.

Символы и числа соотносятся китайцами с вполне реальными пневмой (ци) и вещами-объектами (у): "Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа". Фактически вся космологическая система подвергается тотальной числовой оформленности.

Нумерология, имеющая дело с символами и числами, могла стать опосредующим звеном для перехода от эмпирики к логике. Однако эта потенциальная возможность не была реализована. Одно из возможных тому объяснений - отсутствие в классической китайской философии развитых форм идеализма, что влекло за собой и отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны только собственные - логические - законы.

Доминирующая культурная установка рассматривает всю "тьму вещей" как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание гармонического единства. Идея единства символизирована, в частности, принципом хэ. "Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь, уксус, соленые овощи, соль и сливы, приступают к приготовлению рыбы. Закипятив воду на дровах и смешав все составные части, повар добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет лишнее, добиваясь единства-хэ" [2]. Единство, таким образом, достигается посредством гармонизации, сбалансированности наличествующих элементов многообразия. Отсюда и особенность деятельной, а также увязываемой с ней умственной установки: стремиться к гармонии, опираясь на традицию предков, отличавшихся умением не нарушать мировой гармонии.

2 Цит. по: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 37.

Указанная особенность проявляется в специфике терминов, используемых в китайском языке для обозначения познавательной деятельности. Три из них наиболее значимы: сюэ (изучение), сы (размышление, рефлексия), чжи (знать, предвидеть, реализовать). Первый означает "изучение", но не в привычном для европейца смысле: обретение знания посредством размышления, а в традиционно конфуцианской трактовке знания как усвоения традиции, осведомленности о ней. Как говорил Конфуций: "Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее" [1]. Термин сы означает размышление, рефлексию в определенном смысле слова - исключительно по поводу усвоения традиции и ее применения в настоящей жизни. Наконец, чжи также соотносится только с традицией, означая знание, позволяющее следовать мудрости предков. Словом, все три термина предполагают ориентацию не на познание ранее неизвестного, не на новацию, а на верность, приверженность сложившемуся миропорядку. Красноречивее всего говорит об этом сам Великий Учитель (то есть Конфуций): "Тот, кто повторяет старое, узнает новое", "Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти - это и есть [способ] постижения знаний" [2].

1 Древнекитайская философия. Т. 1. С. 153.
2 Там же. С. 144, 154.

Если в западной традиции философия ассоциируется с постоянным скепсисом, неус-танностью поиска истины, то для китайской - типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: "Больше слушать, не придавая значения тому, что вызывает сомнения" или "Мудрый не испытывает сомнений" [3]. Словом, можно сказать, что, в отличие от западноевропейской установки: "Сомневаться и размышлять", китайская утверждает: "Учиться и только учиться"; как говорил Конфуций, "учиться и время от времени повторять изученное" [4]. Целью познания оказывается постижение того, что является правильным, то есть порядка. Правильно мыслить же означает способность классифицировать. Короче говоря, с точки зрения представителей традиционной китайской мысли, сосчитать и облечь в геометрическую структуру, то есть составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическое упорядочение - значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности.

3 Там же. С. 144, 158.
4 Там же. С. 140.

Глава 4
Арабо-мусульманская философия

• Происхождение мироздания и его устроение
• Учение о человеке
• Знание и рациональность

1. Происхождение мироздания и его устроение

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом - таухид, утверждающим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Нет бога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести это как "Нет бога, кроме Бога").

Религиозные философы в лице мутазилитов утверждали, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он неделим, неопределяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие" [5]. Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами. Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками.

5 Цит. по: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N.Y.L., 1983. P. 57.

Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870), ал-Фараби (870 - 950), Ибн Сина (латинизированное Авиценна) (980 - 1037), Ибн Рушд (латинизированное Аверроэс) (1126-1198) - разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологический - Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и не соотносимо ни с чем иным. Оно не имеет формы или материи.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании" [1]. Первопричина, согласно ал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует [порождает] все, начиная с первого интеллекта". В том же духе рассуждал и великий Авиценна.

1 Аль-Фара6и. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 203, 207.

В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии жестким разделением Бога и мира. Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики. В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают "извечно во Вселенной", но "Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет".

Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом. Они, однако, тотчас же исчезают, ибо не могут длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. "Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции". Общий вывод мутакаллимов следующий: "Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие... действующим началом является Бог".

Теизму мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), который разработал концепцию "вахдат ал-вуджуд" ("единство бытия") - важнейшее направление суфийской мысли.

Единство бытия проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен, мира явлений. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе, это абсолютное бытие без ограничений и условий. Ибн Араби именует его Абсолютом, Богом, Истиной. Это - единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, в котором "утаены" все существующие реальности.

Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он - "тень Божья". Возникновение последней - плод божественного стремления проявить себя и таким образом "увидеть собственную сущность". Желание это обусловлено "печалью одиночества", страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его имени. Однако Бог проявляет себя не полностью, постоянно "утаивая" что-то. Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи.

Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, то есть процесс реализации необходимости, каковой является божественное бытие в мире бесконечных возможностей. Различаются два уровня богоявления: первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Бога, и второй - когда оно раскрывается в конкретных формах бытия чувственного мира. Каждое имя раскрывает одну из граней Единого. В этой определенности выражается ограниченность каждого имени, принадлежность его к разряду множественности.

Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии, они существуют в уме как умопостигаемые и ведаемые. Божественные имена - богоявление в "мире скрытого", тогда как мир явлений есть проявление божественного бытия в "мире свидетельств". Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к миру явлений и имманентность (принадлежность) ему. Представления, согласно которым подобие мира божественному бытию отвергается, Ибн Араби характеризует как "невежество".

Мистический пантеизм суфизма противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков (последователей Аристотеля), развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации (истечении, порождении), весьма напоминающее то, что сформулировано Проклом. От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи (это первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Этот процесс истечения одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны. Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, то есть являются интеллектами и умопостигаемыми объектами. Далее следует иерархия подлунных бытий, являющихся либо естественными, либо производными. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает космическую иерархию.

Идеи ал-Фараби получили дальнейшее развитие и систематизацию у Ибн Сины.

2. Учение о человеке

Жесткая нормативность "социальной" модели добродетельного человека в мусульманской культуре зиждется на представлениях о зависимости всего сущего от Аллаха. Фаталистическая идея была закреплена и положена мусульманскими теологами в основу этической системы ислама. Однако уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры вокруг догмата о предопределении. Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритами (от арабского "кадар" - судьба, рок), отстаивавшими свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом. Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов. По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX веках.

При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех "индивидуалистическая" модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом "я". Выбор такого рода критерия становится возможным в силу переноса акцента с биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито Божье и тварное. В системе "вахдат ал-вуджуд" человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира - макрокосма. Более того, человек - это опосредующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного. Человек подобен драгоценному камню в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

Сердце человека подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует "отполировать", дабы отражение соответствовало Отраженному. Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон - ориентир в мире явленного бытия, для вступившего же на путь, ведущий в храм истинного бытия, роль маяков выполняют святые наставники.
Высший в иерархии суфийских наставников - ал-инсан ал-камил. Последний в своей метафизической функции решает проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, в религиозной же функции он - посредник между Богом и человеком.

Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня последователя данного учения. Для большинства суфиев, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших подчинить своей воле слабых и неискушенных.

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, на пути обретения своего истинного "я": "Цель и смысл пути - в самом себе безмерное найти" (ал-Фарид).

Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека, в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов. Самой яркой фигурой в области философской антропологии на мусульманском Востоке был ал-Фараби.

Лейтмотивом его "Трактата о взглядах жителей добродетельного города" является тема общественной природы человека. "...Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, - пишет арабский философ, - человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе" [1]. Добродетельный город, то есть идеальное общество, призван обеспечить благоприятные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми. Напротив, невежественный, или "заблудший" город, - тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", "жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться" [2].

1 Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 303.
2 Там же. С. 325, 322.

Ал-Фараби сравнивал добродетельный город со здоровым телом, в котором все органы выполняют предназначенные им функции и действуют в слаженном взаимодействии. Он утверждал, что общество должно соблюдать определенную иерархию. На вершине - глава, превосходящий всех остальных граждан по своим способностям и добродетельности. Далее следуют люди, приближающиеся к этому главе по своим качествам, каждый из них согласно собственному положению и способностям осуществляет те действия, которые требуются для достижения преследуемой главой цели. Ниже их следуют люди, действующие в соответствии с целями первых. За ними идут те, кто действует в соответствии с целями этих последних. Так располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует согласно целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения. Главой добродетельного города может быть человек, во-первых, по своей природе готовый управлять, а во-вторых, обладающий волей к реализации заложенных в нем способностей.

Ал-Фараби утверждает, что человек становится человеком тогда, когда обретает природную форму, способную и готовую стать разумом в действии. Первоначально он обладает страдательным разумом, сравнимым с материей. На следующей ступени страдательный разум переходит в разум в действии, причем через посредство приобретенного разума. Если страдательный разум является материей для приобретенного разума, последний является как бы материей для разума деятельного. "То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, - писал ал-Фараби, - к деятельному разуму, переливается Им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем - к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от Него в его способность воображения - пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий... Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом" [1]. Именно такому человеку, именуемому имамом, и подобает быть главой добродетельного города.

1 Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 316.

Во взглядах ал-Фараби на человека и общество прослеживается несомненное влияние Аристотеля (скажем, когда он рассуждает о человеческой душе и присущих ей силах-способностях), Платона (в частности, его концепции идеального правления в "Государстве"), неоплатонизма (при изложении процесса эманации, истечения различных уровней бытия). В то же время налицо и стремление адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской власти, на идеал теократической монархии.

3. Знание и рациональность

Тексты Корана и сунны дают основания утверждать, что знание рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно сунне, Мухаммед наставлял: "Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина". Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом "знание".

Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ок. 1058- 1111). Последний полагал, что вера заложена в душах от рождения. Люди же делятся на тех, кто "отстранился и забыл", и тех, кто "долго размышлял и вспомнил". Словом, речь не идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательного, в полном согласии с приписываемым Пророку речением: "Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему".

Признавая значимость разума в познании истины, ал-Газали тем не менее подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания - мистической интуиции. В целом можно сказать, что он предпринял попытку критики и в то же время некоторого синтеза всех известных его современникам подходов к познанию, примирив теологию с суфизмом, возведя последний в ранг "божественной науки".

В суфизме разуму отводится позитивная роль лишь в ограниченной области познания, так как заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У поэта-суфия Руми (1207-1273) есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.

Сердце, а не разум является главным органом познания. Призывая отказаться от трезвости рассудочных суждений и впасть в "замешательство", суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне, они уповают на силу инстинкта, раскованного, бессознательного, на свободную стихию воображения. Воображение, впрочем, служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине. В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать.

Идея обретения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Мысль о том, что, как писал Ибн Араби в своем сочинении "Геммы мудрости", "всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью", весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запрограммированности - спонтанность интуитивного озарения. Если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение истины и необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное: признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждая тем самым бесконечность процесса познания. "Тоска по скрытому знанию" - такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске истины. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, она позволила Ибн Сине назвать суфиев "братьями во истине", несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания - рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, направлено внутрь. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.

Наиболее последовательно рационалистической позиции придерживался Ибн Рушд - последний из плеяды великих мусульманских перипатетиков. Аверроэс видел в разуме "не что иное, как постижение сущего по его причинам", которое позволяет обрести "истинное знание" - "знание вещи такой, как она есть".

Ибн Рушд отводил философии более высокое по сравнению с теологией место. Он различал людей в соответствии с их познавательными способностями. К первой группе он относил простых смертных, "толпу", тех, "кто вовсе не способен к толкованию" священных текстов. Ко второй группе относятся те, кто способен к диалектическому (вероятностному) толкованию. К третьей же группе - те, кто способен к аподиктическому (доказательному) толкованию. Словом, существует толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат "к лучшему разряду людей", именно их Аллах выделил среди прочих. Однако знание, доступное философам, "не подлежит разглашению", так как человека, не способного к уразумению аподиктических толкований, это "ввергает в неверие". "Правильные толкования... нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики". Они - удел избранных.

Философия провозглашается Ибн Рушдом "спутницей и молочной сестрой" вероучения, она указывает "избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии". Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы мусульманского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли - аверроизм. Тем не менее после трех поистине золотых веков взлета философствования и процветания естественных наук произошло "угасание" рационалистических тенденций на мусульманском Востоке. Теология здесь одержала над философией фактическую победу.

ЧАСТЬ III
Философская мысль в России в XI-XIX веках

• Философская культура средневековой Руси
• Философская мысль в России в XVIII веке
• Философская мысль в России в XIX веке

Становление философской традиции - это всегда целая историческая эпоха. Философия как своеобразная, автономная сфера духовной активности человека обретает свое "лицо" в мире национальной культуры, достигшей определенного рубежа зрелости. Оригинальные философские идеи и учения не появляются "вдруг". Любомудрие, проявляющееся в самых различных областях культурного творчества народа, пройдя испытание историческим временем, находит выражение в опыте собственно философского дискурса (рассуждения), в постепенно складывающейся традиции философской культуры. Когда историки философии говорят о "древнегреческой философии", "немецкой философии", "английской философии" и т.п., то речь идет именно о том, что философия стала органической частью той или иной национальной культуры, что в общем русле культурной традиции существует вполне сформировавшаяся философская культура, включающая в себя разнообразные формы восприятия, изучения и передачи философского опыта. Какими бы уникальными чертами ни обладал "национальный" опыт философствования, отражая особенности культурно-исторического бытия народа, он уже изначально универсален, обращен к вопросам и проблемам, в подлинном смысле общечеловеческим. Иными словами, философия может иметь свою, неповторимую судьбу в различных национальных традициях, но при этом она остается философией, избирая и проходя собственный философский путь постижения истины.

Дискуссии о том, когда зарождается философская мысль России, идут уже давно и, надо полагать, будут продолжаться и в дальнейшем. Определить более или менее точную "дату рождения" философской традиции, в особенности древней, крайне сложно. Но можно вполне определенно утверждать, что исторической вехой, сделавшей возможным само возникновение подобной традиции, стало принятие Русью христианства. Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление письменности, новые формы культурного творчества - все это звенья единого культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская культура Древней Руси. Памятники древнерусской мысли свидетельствуют о том, что на этом этапе ее пути практически совпадают с "путями русского богословия" (выражение Г. В. Флоровского). Так же как и в средневековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях. Именно благодаря православному богословию Русь восприняла философскую традицию античности.

При всех драматических переломах отечественной истории связь с европейской философской традицией никогда не прерывалась. Восприятие европейской философии становится особенно интенсивным в послепетровской России. В XVIII-XIX веках русская философская мысль включается в общеевропейский философский диалог и в то же время начинает играть все более существенную и самостоятельную роль в мире русской культуры. Изучение философии в духовных академиях и университетах, публикации и обсуждения философских сочинений, возникновение философских кружков, а затем и философских направлений, исключительно глубокое осмысление философских тем в русской литературе, философское содержание общественной мысли - все это приносит свои плоды, за два столетия (в истории культуры срок совсем небольшой) русская философия в полной мере обретает творческую зрелость. В начале XX столетия в России представлены практически все основные философские направления того времени, причем в большинстве случаев в оригинальном творческом варианте, и можно сказать, что в целом достигается синхронизация философских процессов в Европе и России. Достижения в философской области были самым непосредственным образом связаны с достижениями в других сферах отечественной культуры, прежде всего в искусстве и науке. При всех противоречиях "ренессанс" в русской культурной жизни начала прошлого века - это реальность, а не идеологический фантом. И не случайно русские мыслители в последние десятилетия существования "петербургской" России смогли в своем философском творчестве предложить решения проблем, сохранивших значимость для философской мысли на протяжении всего XX столетия. Философский процесс в России, в его эволюционном развитии, был прерван в послереволюционный период. Есть все основания полагать, что тем самым философский потенциал русской культуры не был реализован в полной мере. Однако и в последующие десятилетия сделано было многое: и теми русскими философами, чей жизненный путь завершился вдали от родины, и теми, кто сохранил верность философскому Логосу, оставаясь в России.

Глава 1
Философская культура средневековой Руси

Принятие христианства имело судьбоносное значение как для древнерусской культуры в целом, так и для древнерусской мысли. Конечно, существовало и играло существенную роль языческое наследие. Богослов, философ и знаток византийской традиции Г. В. Флоровский писал даже о двух культурах: дневной (христианской) и ночной (языческой). Но как ни велика была роль языческих обычаев и представлений в жизни народа, в его психологии, к формированию философского сознания все это прямого отношения не имело. В своем стремлении к истине философия принадлежит именно к "дневной" сфере культурной жизни. И своеобразие древнерусской мысли определялось в первую очередь особенностями той интеллектуальной традиции, которая была воспринята вместе с принятием христианства. Усвоение духовного опыта Византии, переживавшей в X веке культурный расцвет ("...В X веке Византия была, строго говоря, единственной страной подлинно культурной во всем "европейском" мире" [1]), стало настоящей школой для древнерусской мысли.

1 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 (Париж, 1937). С. 2.

Приобщение Руси к миру восточно-христианской культуры открыло для нее и философское наследие античности. Воспринимался не только опыт христианской критики "языческой" философии как "внешней мудрости", свидетельствующей, по утверждению одного из самых почитаемых в Древней Руси отцов церкви - Иоанна Златоуста, лишь о "духовной немощи" древних философов, но и постепенно достигалось понимание основополагающих принципов древнегреческого философствования. Такое понимание становилось возможным в первую очередь благодаря влиянию идей ведущих представителей каппадокийской школы в раннехристианском богословии (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский - IV в.). Критика античной философии сочеталась у каппадокийцев с признанием ее духовного и культурного значения. Григорий Богослов (Назианзин) писал, что "всякий имеющий ум признает... благом не только ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, принимается за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан по худому разумению гнушаются как... удаляющею от Бога" [2].

2 Григорий Богослов. Творения: В 6 т. М., 1849. Т. 3. С. 63.

На философские взгляды каппадокийцев существенное влияние оказал платонизм. И можно сказать, что платонизм как определенный тип философского умозрения, не раз вполне отчетливо проявлявшийся в истории русской философии, сыграл немаловажную роль уже на самом раннем ее этапе. Достаточно рано в Древней Руси становятся известны идеи и великого древнегреческого философа Аристотеля, прежде всего благодаря знакомству с трудами крупнейшего представителя поздней патристики (творений отцов церкви) Иоанна Дамаскина (VIII век). Через христианство Русь вступает в культурное общение не только с Византией. Еще до крещения устанавливаются связи с южнославянским миром, и прежде всего с Болгарией, обладавшей в то время уже развитой культурной традицией. Духовное наследие Кирилла и Мефодия, выдающихся славянских просветителей, многое определило в стиле и содержании древнерусской мысли. В результате южнославянского влияния также происходило усвоение богословского опыта патристики, причем существенно то, что религиозно-философские взгляды Кирилла и Мефодия были во многом близки именно каппадокийской школе богословия.

С XI века основным идейным центром православия на Руси становится Киево-Печерский монастырь. Во взглядах и деятельности подвижников Печерского монастыря, и прежде всего самого известного среди них - Феодосия Печерского (ок. 1036-1074), можно обнаружить черты, характерные для русской религиозности на протяжении последующих столетий. Феодосий был поборником мистико-аскетической традиции греческого богословия, суровым критиком неправославных вероучений. В защите православия, в следовании его заветам состоит долг княжеской власти, считал Феодосий, одним из первых на Руси сформулировавший концепцию "богоугодного властелина". Позднее, в сочинениях инока Печерского монастыря Нестора Летописца (XI - нач. XII века), в первую очередь в его редакции "Повести временных лет", эта концепция, уходящая своими корнями в византийскую традицию, обосновывается уже на историческом материале, раскрывается в оценках фактов русской и мировой истории. Присутствует в "Повести" и идея единства Руси на основе религиозной правды.

Одним из наиболее ранних памятников отечественной богословской мысли является "Слово о законе и благодати" первого русского митрополита Илариона (становится митрополитом в 1051 году). Критикуя религиозный национализм, киевский митрополит обосновывал универсальное, вселенское значение божественной благодати как духовного дара, обретение которого возможно для человека независимо от его национальной принадлежности. Благодать для Илариона предполагает духовную свободу личности, принимающей этот дар и стремящейся к истине. Благодать "живит" ум, а ум познает истину, писал религиозный мыслитель. Согласно его христианской историософии, центральным событием мировой истории является смена эпохи закона, установленного Богом, эрой благодати (Новый Завет). Но и духовная свобода, связанная с христианством, и истина, обретенная через благодать, требуют немалых усилий для их утверждения и защиты. Для этого, по Илариону, необходимы как нравственно-интеллектуальные усилия, предполагающие "благие помыслы и остроумие", так и государственно-политические: надо, чтобы "благочестие" "сопряжено было с властью". В сочинении митрополита Илариона уже вполне ясно выражен идеал Святой Руси, имевший огромное значение для русского религиозного сознания.

В XII веке к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей - князь Владимир Мономах (1053-1125). Центральную роль в знаменитом "Поучении" киевского князя играет идея правды. Правда, по Мономаху, - это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в "Поучении" гораздо шире: правда требует от властителя стать на защиту слабых ("не вдавайте сильным погубити человека") и даже не допускать смертной казни. Власть не выводит того, кто ею наделен, из моральной сферы, а, напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. Автор "Поучения", опираясь на авторитет отцов церкви и, в частности, цитируя Василия Великого, писал о соблазне гордыни, уводящем человека от правды: "Более всего не имейте гордости в сердце и уме" [1]. Высоко оценивал русский князь знания, интеллектуальный труд: "Не забывайте того хорошего, что вы умеете, а чего не умеете, тому учитесь, - как отец мой, дома сидя, научился пяти языкам, отсюда ведь честь от других стран" [2]. То, что Мономах явно не был сторонником обожествления земной власти, связано с его пониманием человека как уникальной, неповторимой личности ("Если весь мир собрать вместе, никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом, по мудрости Божьей"). Оценивая концепцию власти Владимира Мономаха, его нравственные и религиозно-антропологические идеи, можно сделать вывод, что уже на раннем этапе русской мысли мы встречаемся с вполне последовательным неприятием того типа идеологии, которая санкционирует высшее право одних манипулировать судьбами других людей и народов.

1 Златоструй. Древняя Русь X-XIII веков. М., 1990. С. 166.
2 Там же. С. 167.

Еще одним крупным церковным и культурным деятелем Древней Руси был Климент Смолятич (ум. после 1164), ставший вторым, после Илариона, русским митрополитом Киева. Климент был знатоком сочинений не только византийских, но и античных авторов. Изучал он Платона и Аристотеля, по его словам, "славных мужей эллинского мира". Ссылаясь на авторитет святых отцов, Климент Смолятич обосновывал в своих сочинениях "полезность" философии для понимания смысла Священного Писания. В "Послании Фоме" он утверждал: "Христос сказал святым ученикам и апостолам: "Вам дано знать тайны царствия, а для прочих притчи". Не в том ли... моя философия... что описанные у евангелиста чудеса Христовы хочу разуметь

иносказательно и духовно?" [3] "Уму" человеческому не дано постигнуть премудрость Божию - в этом митрополит был убежден. Но он был убежден также и в том, что философское искание истины необходимо. Русский иерарх не мог бы сказать, подобно раннему христианскому теологу Тертуллиану: "После Христа мы не нуждаемся в любознательности, после Евангелия мы не имеем нужды в исследовании". Настаивая на "полезности" символическо-философского толкования Священного Писания, Климент в своем "Послании" опирался в первую очередь на труды Григория Богослова, крупнейшего представителя каппадокийской школы.

3 Там же. С. 184.

Кирилл Туровский (ок. ИЗО - не позднее 1182), епископ Туровский, современник Климента, был авторитетной фигурой в русской церкви (уже современники называли его "вторым Златоустом"). В сочинениях Кирилла ("Притча о человеческой душе и теле", "Повесть о белоризце-человеке и о монашестве" и других) получают развитие темы, традиционные для русской религиозной мысли, начиная с митрополита Илариона и Феодосия Печерского. Как и Климент Смолятич, он допускал аллегорическое истолкование Священного Писания и пользовался этим приемом достаточно широко. В его религиозной антропологии решающим критерием в оценке всех действий человека служил критерий сотериологический (связанный со спасением). Подлинный смысл и значение может иметь только то, что способствует достижению спасения - единственно существенной цели человеческого бытия. Поэтому Кирилл отдавал вполне в духе православной традиции предпочтение "ангельскому житию", монашескому пути. Только подвиг смиренномудрия, который должен осуществить инок в своем служении, позволяет ему пройти единственно верным, "узким путем", ведущим к спасению. Смиренномудрие - важнейшая христианская добродетель и одно из центральных понятий патристики. Разъяснению духовного содержания смиренномудрия были в значительной степени посвящены "Поучения" аввы Дорофея (VI-VII века), популярнейшего на Руси патристического автора. Смиренномудрие предполагает такое духовное состояние, при котором христианский подвижник, стяжая благодать Святого Духа суровым подвигом нравственной аскезы, не только не замыкается от мира, но глубочайшим образом переживает как греховность мира, так и свою нравственную ответственность (в буквальном смысле - "за грехи мира") и собственное человеческое несовершенство. Когда религиозные мыслители Древней Руси - в данном случае Кирилл Туровский - признавали единственно верным жизненным выбором для христианина монашеское служение, то такую позицию никоим образом нельзя сводить к мироотрицанию. "Нет места чистого в нем, все скверна", - писал Кирилл о "мирском" человеке. Но ради этого грешного человека принял страдания и крестную смерть Христос, и о спасении души человеческой молит Бога каждый христианский подвижник. Как и для Климента Смолятича, человек для Кирилла Туровского - центральная фигура мироздания, "венец творения". Он наделен свободой воли и сам должен прийти к "правде", возвещенной Христом. Русский религиозный мыслитель, опираясь на традицию патристики, развивал учение о "стройном разуме" как возможном для человека духовно-нравственном состоянии, когда достигается реальная гармония между верой и разумом. Идея "стройного разума" имела своим истоком смиренномудрие как один из фундаментальных принципов православного учения о спасении.

Оригинальным памятником древнерусской мысли является "Моление" Даниила Заточника (XII век). В "Молении" высоко оценивается ум человека, ведущий его к мудрости, которая для автора неотделима от нравственности: "Вострубим, яко во златокованые трубы, в разум ума своего и начнем бити в сребреные арганы возвитие мудрости своеа, и ударим в бубны ума своего, поюще в боговдохновенныя свирели, да восплачются в нас душеполезные помыслы" [1]. Пронизывающий все произведение пафос апологии мудрости имеет не только моральный, но и, несомненно, эстетический характер: мудрое начало создает нравственную гармонию в душе человека, делает прекрасным его духовный облик. В сочинениях русских мыслителей рано осознается и достаточно определенно формулируется идеал единства истины, добра и красоты. Яркий пример этого - "Моление" Даниила Заточника. Придавая особое значение мудрости и образованию как одному из основных ее источников, автор пишет о себе: "Аз бо не во Афинах ростох, не от философ научихся, но бых падая аки пчела по розным цветом и оттуда избирая сладость словесную и совокупляя мудрость, яко в мех воды морские" [2]. "Моление" свидетельствует, что многотрудные усилия автора в самообразовании не были напрасны - уровень его знаний и общей культуры очень высок. "Не в Афинах выросший" мыслитель прекрасно знал византийскую и античную традиции.

1 Памятники литературы Древней Руси. XVII век. М., 1980. С. 388.
2 Там же. С. 398.

Как и его предшественники, Даниил Заточник - кем бы он ни был в социальной действительности (существуют разные версии на этот счет) - в духовном плане был прежде всего христианином. Тем не менее определенная тенденция налицо. Это касается в первую очередь понимания мудрости. Мудрость, о которой идет речь в "Молении", предполагает религиозно-нравственное основание, и все же - на личностном и общественном уровнях - это именно человеческая мудрость: мудрость мыслителя, мудрость обычного человека, мудрость правителя. Христианский идеал смиренномудрия не ставится под сомнение, но словно отступает на второй план. В "Молении" Даниила Заточника русская мысль едва ли не впервые оказывается захваченной чувством величия человеческого разума, безграничностью его возможностей. Человек "вдруг" предстает как центральная фигура мироздания не только в своем отношении к Богу (венец творения, сотворенный по образу Божию), но и сам по себе, как субъект познающий и творческий. В XII- XIII веках подобные мотивы можно обнаружить не только в "Молении" Даниила Заточника, но и, например, в "Толковой Палее" ("палея" в переводе с греческого означает "древность"), сочинении анонимного автора.

Существенную роль в формировании философской культуры Древней Руси играла переводная литература. Одним из наиболее ранних трудов такого рода был сборник "Евагрия философа разуми", содержащий выдержки из сочинений Евагрия Понтийского (IV в.). Проповедник и монах Евагрий излагал идеи многих античных мыслителей: от пифагорейцев до Секста Эмпирика. Весьма определенные представления об античной мысли русские книжники могли почерпнуть, читая популярнейший сборник "Пчела". Сборник содержал выдержки из творений отцов церкви, а также отрывки из сочинений крупнейших античных авторов, знакомил с идеями Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля, Софокла, Плутарха, Эпикура и многих других. В XIII-XIV веках широкую популярность на Руси приобретает "Диоптра", сочинение византийского автора Филиппа Пустынника (Философа), крупного знатока античной мысли и оригинального богослова.

Оценивая начальный и уже поэтому важнейший этап русской религиозно-философской мысли, надо признать, что это был период творческого усвоения культурного и интеллектуального наследия, полученного Русью вместе с принятием христианства. Русские религиозные мыслители, опираясь на традицию, обращаются к темам, которые и в дальнейшем будут ведущими в русской философии. Уже в древнейших памятниках отечественной мысли центральное место занимают проблемы антропологические, историософские и этические.

В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. Серьезное влияние на русскую религиозную мысль XV-XVIII веков оказал исихазм. Иси-хазм (от греч. - покой, отрешенность), возникший на Афоне в XIII-XIV веках (крупнейшие представители - Григорий Синаит, Григорий Палама), имел своим истоком нравственно-аскетическое учение христианских подвижников IV-VII веков (Макария Египетского, Евагрия, Иоанна Лествичника и других) о стяжании благодати через "очищение сердца", постоянное волевое усилие в отвержении греховных помыслов, практически непрерывную молитвенную практику. В афонском исихазме (прежде всего у Паламы) этот опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии: учением о различии божественной сущности и божественных "энергий" (самовыявлений), творчески действующих в тварном мире. Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма XIV века. Труды же Григория Сина-ита и Григория Паламы пользовались большим авторитетом в Московской Руси. В XV-XVI веках традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами.

Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (ок. 1433-1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Вернувшись на родину, он основывает скит на реке Соре. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика "внутреннего делания". Последняя означала постоянную "внутреннюю молитву" и "трезвение сердца". Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые "помыслы", монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому "интересу" ведет к "борьбе помыслов", связыванию ("сочетанию") души, ее "пленению" страстями и, наконец, к гибели. В его богословской позиции интересно соединение безусловной традиционности ("Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем") с признанием необходимости критической трезвости, ибо "писания многа, но не все божественна". Религиозный философ и историк культуры Г. П. Федотов писал по этому поводу: "Далекий от презрения к человеческому разуму, преподобный Нил, не ставя его выше Священного писания, делает его орудием исследования Писания".

Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439-1515) - идеолог формирующейся в XV-XVI веках самодержавной московской государственности. В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный (священный) смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: "Царь Божий слуга есть" и царям "подобает преклонятися и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную". Такую традиционную для христианства концепцию монархической власти он формулирует в своем знаменитом "Просветителе" (впоследствии настольная книга Ивана Грозного). В своих богословских взглядах Иосиф Волоцкий следовал патристической традиции и, вероятно, мог бы вслед за Иоанном Дамаскиным, особо им чтимым, заявить: "Я не скажу ничего от себя". В "Просветителе" он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от "помыслов" и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный "естественному" человеку.

С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана и возникшая в XV-XVI веках на Руси историософская концепция "Москвы - третьего Рима". После падения Византии (1453) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль "православного царства" отныне принадлежит русскому государству. Сама идея "христианского царства" - традиционная для христианской историософии, как восточной (Византия), так и западной. В Византии возникает идея

"странствующего царства", согласно которой центральное место в христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследующее историческую миссию Византии. В XV-XVI веках подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: "Повесть о новгородском белом клобуке", цикл сказаний о Мономаховом венце и другие. Наиболее последовательно идея Москвы - третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства. (Необходимо учитывать, что в тот исторический период были сильны эсхатологические настроения и близость "конца времен" переживалась очень остро. Так что Руси предстояло стать оплотом христианства уже буквально на последнем историческом рубеже.) Обращаясь к великому князю, Филофей писал, что "вся христианския царства снидошас в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти" [1]. Эта знаменитая формула - еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, теперь уже непосредственно связанного с верой в реальность подлинно православной государственности.

1 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 440.
Оба лидера, непримиримые идейные противники - Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, - были, в конце концов, канонизированы церковью. Иосифлянство сыграло значительную роль в процессе государственного строительства Руси. Не иссякла и традиция духовного подвижничества, "умного делания", поддержанная и развитая в XV веке нестяжателями. Уже в XIX веке она обретет новые силы в русском старчестве, и прежде всего в духовном подвиге Серафима Саровского и подвижников Оптиной пустыни.

Судьба распорядилась так, что в религиозные русские споры XVI века оказался вовлечен греческий мыслитель Максим Грек, до принятия пострига Михаил Триволис (ок. 1470-1556). Ему, прибывшему в Москву в качестве переводчика с греческого и не знавшему первоначально даже русского языка, предстояло, многое претерпев, стать одной из ярких фигур в истории русской религиозно-философской мысли, а после смерти - русским святым. Максим Грек высоко оценивал значение философии: "Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине божественная" [1]. Вслед за отцами церкви он различал философию "внутреннюю" ("священную") и "внешнюю" ("светскую"). Последняя может быть как полезна, так и вредна в зависимости от того, определяется ли она подлинной, "горнейшей" премудростью. Максим Грек традиционно выделял в человеке три начала: плотское, душевное и духовное. Ум - "кормчий души", и он должен играть роль главенствующую по отношению к душе и телу. Но ум сам нуждается в просвещении, которое неотделимо от нравственного совершенствования. Нравственные усилия позволяют "мысль от плоти обуздати". Такой результат связан не только с моральным, но и с познавательным опытом: чтобы постичь истину, надо жить в ней. Необходимо просвещение не только ума, но и сердца. Если сердце "суетно", то никакое постижение истины (а следовательно, и спасение) невозможно. Сердце в данном случае - традиционный символ цельности духовной жизни. У Максима Грека, как это принято в христианской традиции, достичь чистоты сердца и ума позволяет любовь, которая "превыше всего", любовь к Богу и ближнему. Влияние исихазма заметно в отношении Максима к "молчанию" как состоянию духовной сосредоточенности, позволяющей отойти от суетности и приблизиться к истине. В истории философии он высоко ценил Сократа, Платона ("внешних философов верховного") и Аристотеля (хотя и критиковал учение последнего, видя в нем идейный источник католической схоластики), из христианских мыслителей выделял Августина и Иоанна Дамаскина. В своих воззрениях на государственную власть Максим Грек был сторонником гармонического единства ("богоизбранного супружества") власти светской и духовной. Его идеал - просвещенный властитель, глубоко осознающий свою ответственность перед Богом и народом, признающий религиозно-нравственный авторитет церкви.

1 Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983. С. 176.

Значительную роль играли философские идеи в творчестве известного оппонента Ивана Грозного князя Андрея Курбского (ок. 1528-1583). В его комментариях к сочинениям Иоанна Дамаскина обнаруживаются и знания учений древних философов, и самостоятельные философские размышления. Опираясь на идеи Аристотеля, Курбский развивал учение о естественной природе человека: "Человек самовластен по естеству и волю имеет по естеству природную". В философии он видел прежде всего знание о сущности вещей и "этику", учение о человеке. В истории русской мысли особое место занимают сочинения Курбского, посвященные вопросам логики: "Сказ о логике", "Толкования на дщицу кафегорий" и другие.

XVII век стал в истории Руси эпохой "смутного времени", церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, инок Чудова монастыря, Евфимий, Карион Истомин и другие), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и другие). Значительным вкладом в отечественную философскую культуру стали труды хорвата Юрия Крижанича, выдвинувшего и пропагандировавшего идею славянского единства, в особенности его "Политика", где содержалась оригинальная концепция философского знания. В XVII веке формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В начале века была создана Киево-Могилянская академия, а в 1687 году в Москве - Славяно-греко-латинская. Первые руководители Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Софроний Лихуды были авторами первых русских философских учебников: "Логики", "Риторики", "Психологии" и других, которые содержали обширный материал из области древней и новой европейской философии. Процесс освоения мирового философского опыта приобретал все более систематический характер. Новый этап истории отечественной философии будет связан уже с эпохой петровских преобразований, с новыми формами светской русской культуры. Однако было бы явным преувеличением считать, что традиция древнерусской духовности навсегда осталась в прошлом. И в новой самодержавной России своеобразные черты этой традиции будут жить в церковном сознании, в творчестве деятелей отечественной культуры и русских мыслителей последующих веков.

Глава 2
Философская мысль в России в XVIII веке

В Европе, пережившей в XVI веке глубокий религиозный кризис, завершившийся Реформацией и жесточайшими религиозными войнами, крепнул и набирал силу "дух капитализма", получая, по известной характеристике немецкого социолога М. Вебера, мировоззренческое оправдание в религиозно-этической программе протестантизма. Происходило, с одной стороны, как бы растворение религиозных принципов и ценностей в сфере вполне обыденной, мирской жизнедеятельности, а с другой - в качестве антитезы христианскому мировоззрению формировалась идеология, основанная на антропоцентристском гуманизме и обретающем все более радикальные черты просветительском рационализме. Культ разума, преклонение перед наукой, раскрывающей буквально с каждым годом свои поистине фантастические возможности, проповедь свободомыслия и даже "воинствующего атеизма" - все это в сознании образованных слоев европейского общества XVIII века сочеталось с весьма интенсивным и глубоким увлечением мистицизмом, модой на оккультизм в его древних и новейших формах.

Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически меняющийся, чреватый духовными и социальными потрясениями, во многих отношениях уже достаточно чуждый духовному миру европейского средневековья и тем более Московской Руси. Конечно, и для России XVIII столетие стало веком секуляризации. И даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начинались гораздо раньше - в эпоху Возрождения. Под непосредственным влиянием западной идеологии происходило в XVIII веке формирование светской российской философии. Впрочем, как уже отмечалось, серьезное влияние западноевропейской традиции имело место и в предшествующие столетия. Ведь не о Петре 1, а об Иване III сказал Н. М. Карамзин: "Раздрал завесу между Европою и нами". В XVII веке - столетии смуты и раскола - культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение западное культурное влияние приобрело в середине века, после присоединения Украины. Киев в тот период был средоточием православной богословской и философской мысли. Среди видных ученых, преподавателей Киево-Могилянской академии, были ее основатель, крупнейший украинский просветитель и церковный деятель Петр Могила, Захарий Копыстенский, Тарасий Земка и другие. Не случайно выдающийся украинский мыслитель XVIII века Г. С. Сковорода, которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии. И не только он, но и знаменитый православный старец Паисий Величковский. Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович - известнейший церковный деятель эпохи петровских реформ.

В творчестве Григория Саввича Сковороды (1722-1794) трудно обнаружить какие-либо серьезные связи с происходившими в России грандиозными социальными преобразованиями. В его трудах продолжалась традиция отечественной мысли XVII века, задолго до реформы Петра I испытавшей влияние различных направлений западноевропейской философии. Сын простого казака, Сковорода учился в Киевской академии, много путешествовал (побывал в Польше, Венгрии, Австрии, Италии, Германии), овладел несколькими языками (в том числе греческим и древнееврейским), знал как древнюю, так и новоевропейскую философию. Большая часть жизни философа прошла в странничестве. Странствуя, он пишет свои философские и поэтические произведения. Широко известна эпитафия на могиле мыслителя-странника, написанная им самим: "Мир ловил меня, но не поймал".
В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" писал о религиозном чувстве отчуждения от мира как важнейшем в мироощущении Сковороды. Речь шла о мистическом переживании двойственности мирового бытия и об отчуждении именно от того, что воспринималось религиозным мыслителем как внешняя, "суетная", небытийственная сторона жизни. Этим "миром" Сковорода и не желал быть "пойманным". В то же время ему было присуще переживание реальности иного, высшего уровня бытия, к познанию которого, по его убеждению, человек может и должен стремиться: "Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, то есть в наружности, и увидишь в ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость". К познанию "следов Божиих" в мире можно прийти, только храня верность древнему философскому завету: познай самого себя. "Не измерив себя прежде всего, - писал мыслитель, - какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?" В обосновании исключительного значения философского размышления Сковорода не останавливался и перед отождествлением процесса самопознания с богопознанием: "Познать себя и уразуметь Бога - один труд". Антропоцентризм религиозной философии украинского мыслителя в первую очередь сближает его с идейным миром новоевропейской философии.

В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные для средневековой отечественной мысли. Это, в частности, относится к его учению о сердце как средоточии духовного и телесного бытия человека. Влияние платонизма проявляется в обосновании им роли эроса в эстетических переживаниях человека и в том, что сама любовь предполагает определенное "сродство" с ее предметом - изначальную, метафизическую предрасположенность сердца. В учении о "таящемся в человеке Духе Божием", о том, что каждый человек в своем земном существовании есть лишь "сон и тень истинного человека", Сковорода близок к построениям европейских мистиков, в частности к И. Экхарту (кон. XIII - нач. XIV века) с его учением о "сокровенной глубине" в Боге и человеке. Присутствуют у мыслителя и мистико-пантеистические мотивы: "Бог всю тварь проницает и содержит... Бог есть основание и вечный план нашей плоти... Тайная пружина всему..." и т.п. Антропоцентризм метафизики Сковороды самым непосредственным образом связан с пантеизмом. В данном случае можно сказать, что его философский путь во многом совпадал с развитием европейской мысли XVI-XVII веков. Совпадение антропоцентристских и пантеистических установок мы можем наблюдать и в натурфилософском пантеизме (Дж. Бруно, Ф. Патрици, Дж. Кардано и другие), и в мистическом пантеизме Я. Бёме, С. Франка, Ангелуса Силезиуса. Конечно, Сковороде ближе вторая, мистическая традиция, хотя элементы пантеизма натуралистического типа в его мировоззрении также присутствуют вполне отчетливо.

Н. О. Лосский в книге "История русской философии" определил Сковороду как преимущественно христианского моралиста. Этические идеи действительно занимали существенное место в учении мыслителя. Но они определяются общим характером его метафизического мировосприятия. "О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!" - восклицает он уже в конце жизни. Тенденция мироотрицания в немонашеском мистицизме нередко проявлялась с исключительным драматизмом. Нечто подобное пережил и Сковорода. В его понимании этическая задача человека состоит в том, чтобы осознать и обрести мистическое начало в себе и в этом смысле стать наконец самим собой. Но превращению эмпирического субъекта в "истинного человека" препятствует воля, влекущая личность в мир борьбы и страданий. "Всяк обоживший свою волю враг есть Божией воле, не может войти в Царствие Божие", - провозглашает Сковорода. Мотив "безвольности" в самых разнообразных вариантах характерен для мистических традиций как Запада, так и Востока. Присутствует он и в творчестве Сковороды: отчасти как результат определенных идейных влияний, но в гораздо большей мере как отражение личного духовного опыта, опыта постоянной и мучительно борьбы с "клейкой стихийностью мира", с "эмпирическим человеком" в себе самом. В конце жизни Сковорода, как и многие мистики до него, склонялся к тому, чтобы признать эмпирическую действительность уже непосредственным воплощением зла. Уходя в мистических прозрениях из этого мира в "мир первородный", человек тем самым оказывается и "по ту сторону добра и зла". Зеньковский считал, что "в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли". В целом с этим выводом можно согласиться. Причем религиозно-философское творчество украинского мыслителя связано с тем процессом секуляризации отечественной духовной культуры, который начался задолго до петровских преобразований.

Однако судить по взглядам Сквовороды о процессах, происходивших в XVIII веке в церковном сознании, достаточно сложно. Он никогда не был церковным деятелем, и его идеи не могли оказать сколько-нибудь существенного влияния на жизнь церкви. Другое дело Феофан Прокопович (1681-1736) - один из сподвижников Петра I и ведущий церковный иерарх того времени. Он был человеком широко образованным: учился в Киево-Могилянской академии и за рубежом (в Риме). Некоторое время преподавал в Киево-Могилянской академии. В 1718 году он становится епископом, а в 1721-м - вице-президентом Синода. В общественной деятельности Феофан Прокопович всегда выступал как сторонник и идеолог петровских реформ, в том числе и церковной. Им разработан "Духовный регламент" - своего рода идеологический манифест, обосновывающий политику абсолютистского государства в отношении церкви. В "Регламенте" и в политическом трактате "Правда воли монаршей" он отстаивал идею неограниченности царской власти, ее священный, абсолютный характер. Постоянно критикуя католицизм за его претензии на политическую власть (папоцезаризм), он, по существу, впадал в противоположную крайность, наделяя монархическую государственность священными атрибутами (цезаре-папизм). Деятели церкви, причем отнюдь не враги петровских реформ, выступали против именно этой идеологии (Стефан Яворский и другие).

<< Пред. стр. 9 (из 18) След. >>

Список литературы по разделу