<< Пред. стр. 5 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу
Существовали даже центры, организованные наподобие исследовательских, имеющие сложное оборудование научные сообщества, ____________________ 3 Аль-Хорезми, Мухаммад. Математические трактаты. Ташкент, 1964. С. 26.
254 такие как Мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII в.) или обсерватория Мухаммеда Улугбека близ Самарканда (XV в.).
В X в. были созданы "дома науки". И хотя слово "наука" вовсе не имело того смысла, который мы придаем ему сейчас - оно, как правило, означало религиозные знания, а "ученым" назывался прошедший специальное обучение богослов, - тем не менее в "домах науки", имевших огромные библиотеки, можно было найти книги по любой отрасли знания и доступ к ней имел всякий, стремящийся к знанию.
Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, химии, медицине, астрономии, физике, оптике и т. д.
Арабо-мусульманские ученые оставили свои имена даже в истории аэродинамики. Турецкий исследователь А. Терзиоглу изучил рукописи, отражающие историю техники и первые попытки полетов в IX-XVII вв. в странах мусульманской культуры. В них встречается описание зависимости между поверхностью крыльев и весом птицы с целью установления физических основ полета. Попытку полета сделал в 1010 г. Джаухари из Фараба. В X в.
в Андалусии Аббас ибн Фирнас совершил короткий полет с приземлением с помощью сконструированных им несущих поверхностей.
Джабир ибн Хайан высказал мысль о возможности создания живых существ искусственным путем. Соответствующую область знания он назвал "наукой об искусственном творении". "Эта наука, писал он, - возможна, ибо живое существо есть следствие взаимодействия сил природы.
Природа же, производя соответствующие вещи, подчиняется определенным законам, тайну ко 255 торых может раскрыть наука весов", т. е.
знание законов количественных отношений.
Джабир ибн Хайан провозгласил опыт в качестве основы научного исследования: "Долг занимающегося физическими науками и химией - это труд и проведение опытов.
Знание приобретается только посредством них".
Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля на почве новой культуры, учил, что "интеллект - это не что иное, как опыт"4. Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силлогизмах, говорил и Ибн Сина5. Причем опыт включается им в число посылок высшего, доказательного силлогизма, ведущего к достоверному, истинному знанию.
Отмечая факт признания роли опыта, важно, однако, определить, что вкладывается этими мыслителями в понятие опыта и какое место отводят они ему в познании.
Суть античного отношения к чувственной практике во многом выражают слова Эмпедокла: "В присутствии предметов мудрость людей возрастает"6.
Понимание опыта арабо-мусульманскими воспреемниками греческой мудрости рассмотрим на примере Ибн Сины.
Опыт им описывается как посылка, которая познается посредством разума и ощущения: "... например, если чувство каждый раз воспринимает вещь в каком-то действии или в каком-то состоянии и каждый раз видит ее именно такой, то разум познает, что это ____________________ 4 Аль-Фараби. Об общности взглядов. С. 79.
5 Ибн Сина. Книга знания. С. 90.
6 Эмпедокл. О природе // Маковельский А.
Досократики. Ч. 2. Казань, 1915. С. 216.
256 происходит не благодаря случайности"7. Опыт появляется тогда, когда душа уверена в неслучайности явлений и с ним соотносятся другие состояния вещи"8. В "Книге спасения" понятие "опыт" Ибн Сина связывает с понятием одной из потенций разумной души с наличием в умозрительной силе первых элементов разумного восприятия, которые принимаются "не путем приобретения извне"9, т. е. опыт является скорее характеристикой внутреннего содержания разумной души. Если опыт и выходит за пределы индивидуального сознания, то только в плане контакта человека с совокупностью знаний, хранимых в книгах и преданиях, знаний, получаемых от учителей, наставников.
Однако такое определение опыта не вполне адекватно реальной практике ученогоестественника. Методологические установки ученого отражают довольно высокую развитость научного знания, позволяющего построить определенную картину природы и совершенствовать эту картину. В то же время данные установки воспроизводят слабость практической вооруженности.
Практические знания, в том смысле, как их определяет Новое время, становятся реальной опорой в рассуждениях Ибн Сины об образовании гор и минералов. В доказательство идеи отсутствия пустоты Авиценна приводит естественные, т. е.
опытные, свидетельства, например, наблюдение, что кровососная банка втягивает ____________________ 7 Ибн Сина. Книга знания. С. 91.
8 Там же. С. 269.
9 Ибн Сина. О душе (фрагмент из "Книги спасения"). С. 228.
257 вместе с воздухом кожу, или наблюдения, связанные с инженерными работами, с деятельностью насоса10. К такого же рода аргументации прибегает Ибн Сина, опровергая мнение, что теплота происходит от движения, обнаруживающего огонь, скрытый внутри тела.
Этому мнению он противопоставляет наблюдение, что оловянный наконечник стрелы от движения не плавится11.
Опыт медика, наблюдения за явлениями, возникающими в результате загораживания путей проникновения "двигательной, ощущающей и воображающей сил", подтверждали вывод Ибн Сины о том, что "первым носителем телесных сил души является тонкое, проникающее в поры, тело: тело это есть не что иное, как дух". О том, что орган рождения духа - сердце, свидетельствует, по мнению Авиценны, то, что было выявлено при искусных вскрытиях12. Прославленный медик дает достаточно детальное описание сердца (первое начало), печени (второе начало), мозга (так же второе начало). Особенно подробно в "Книге исцеления" он излагает свои представления о мозге.
До Авиценны многие ученые считали, что источник зрения - хрусталик. Он же доказал, что изображение предмета дает сетчатка. Все направления терапии обогащены Ибн Синой. Он установил различия между чумой и холерой, ____________________ 10 Ибн Сина. Книга знания. С. 193.
11 Там же. С. 197.
12 Ибн Сина. Фрагменты из "Книги исцеления" // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. С. 270.
258 между плевритом и воспалением легких, дал описание проказы, диабета, язвы желудка.
Таково основное понимание роли опыта. О сдвигах, происходящих в этом понимании, я скажу позднее. Сейчас же важно выявить доминирующие характеристики представления об опыте.
Связанная с эмпирией сторона деятельности Ибн Сины, испытавшего значительное влияние учений Галена и Секста Эмпирика, дает основание выделить в его научном творчестве (как и в творчестве других передовых ученых его времени) новые, по сравнению с Аристотелем, тенденции. Это связано с тем, что Ибн Сина видел в творении вещного мира не только его "необходимость", но и его "возможность", альтернатив его развития.
Эта определенная "случайность" требовала помимо оперирования непреложными знаниями, истинами обращения к практике жизни, придания ей большего, чем в античности, методологического значения.
В исследованиях Авиценны появляются элементы аргументации, которая в Новое время определяется как эксперимент.
"Эксперименты - это посредники между природой и понятием, между природой и идеей. Рассеянный опыт слишком принижает нас и мешает достигнуть даже понятия.
Каждый эксперимент уже теоретизирует..."13.
Нередко последователи арабо-мусульманской философии и науки называют ученых стран Ближнего и Среднего Востока экспериментаторами. Я хотела бы внести в это ____________________ 13 Гете И. В. Избранные философские произведения. М., 1964. С. 147.
259 понимание ряд исторических и теоретических уточнений.
Не всякое испытание практикой является экспериментом. Иначе все необузданные манипуляции средневековых алхимиков и даже метод "проб и ошибок", характеризующий познавательную деятельность животных, мы должны были бы квалифицировать как экспериментирование. "Действие становится экспериментальным, т. е. теоретически нацеленным, когда в него включается противодействие, возвращающее наше внимание к исходному предмету"14. В это понятие я включаю целый комплекс компонентов: и мысленный эксперимент, экспериментальную практику, и категорию решающего эксперимента. Основными для этой совокупности характеристиками я считаю: 1) сознательную установку на предметнопрактическую деятельность, 2) активное вторжение в процесс наблюдения, практику, 3) стремление выявить недоказательность, недостоверность полученного знания, опровергнуть его, подвергнуть "испытанию на прочность", 4) выдвижение на передний план методологического принципа "сомнения".
Новая наука не просто обращается к реальности, опыту, факту - она вводит новый факт, новый опыт в новую теоретическую, идейную систему. Экспериментализм - это новая рационализация, вернее, построение новой системы, включающей целенаправленную опору на факт.
____________________ 14 Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII в. М., 1976. С. 13.
260 Конечно, таких "дедуктивных" элементов методологии современной науки у Авиценны мы найти не можем, но тенденцию к этому у него уже можно заметить. Для этого обратимся к анализу его врачебной деятельности.
Естественно, что как медик и фармаколог Авиценна должен был помимо простых наблюдений пытаться апробировать выводы из наблюдений на практике, т. е. проводить опыты. Излагая учение о лекарствах, Авиценна писал: "Свойства лекарств познаются двумя путями: путем сравнения и путем испытания... Испытание приводит к достоверному познанию свойства лекарства только после соблюдения (известных) условий"15. И далее следуют методологические указания по проведению опыта. Вот некоторые из них: требование свободы лекарства от дополнительных качеств; простота болезни, на которой опробуется лекарство (наличие осложнений болезни не позволяет определить причину того или иного действия лекарства): "... требуется, чтобы опыт проводился на теле человека"16.
Надо сказать, что в то время в странах Ближнего и Среднего Востока появилась обширная база для организованной врачебной практики. Скученность населения городов, довольно густая сеть торговых путей и постоянное наличие массы пришлого торгового люда, с одной стороны, и распространение эпидемий, необходимость изоляции и лечения больных - с другой, потребовали организации ____________________ 15 Ибн Сина. Канон врачебной науки.
Ташкент, 1965. Т. 2. С. 13.
16 Там же. С. 14-15.
261 таких медицинских учреждений, как больницы.
Как заметил во вступительной статье к русскому шеститомному изданию "Канона врачебной науки" Б. Д. Петров, в больницах врач имел дело уже не с единичными пациентами, а с десятками и сотнями больных, получая возможность обширной апробации своих знаний. В "Кабус-намэ", сочинении, написанном современником Ибн Сины Кей-Кавусом, говорилось: "Лечащий должен много экспериментировать... Пусть он работает в больницах, видит много больных и много лечит... дабы он видел собственными глазами то, о чем читал в книгах, и не оказывался беспомощным в лечении"17. Эта новая сфера практики сразу выдвинула медицину в разряд опытных наук.
В других областях науки и Авиценна и некоторые другие его современники также значительно расширили сферу опытного знания. Правда, чаще опыт был все еще тождествен наблюдению. Например, Бируни, описывая в "Минералогии" свойства янтаря, замечал: "Цвет его остается неизменным, но если его прокипятить в растворе шаб`а (квасцов - Прим. автора) в медном котле, то он краснеет, а если в горшке в растворе бакам`а (сандала - Прим. автора), то становится желтого цвета"18. Что касается наблюдательности, то эта сторона сознания и деятельности средневекового ученого мусульманского Востока была в высшей степени развита - все замечалось и описывалось. Тщательно собирались различные ____________________ 17 Кабус-намэ. М., 1953. С. 145.
18 Бируни. Избранные произведения.
Ташкент, 1957. Т. 1. С. 100.
262 сведения, сообщения очевидцев, легенды и т. п. Работы Бируни, например, свидетельствуют о тонкой его наблюдательности: он описывает рассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, молнии, цвет Луны во время затмения, драгоценные камни и их свойства, подмечает сходство действия янтаря и магнитного железа и т. п.
Работая над теорией образования камней, Авиценна пытался изучить состав встречающихся ему различных природных образований, испытывал их. "В Хорезме, писал он, - я задался целью расплавить один такой наконечник", представляющий упавшее с неба во время грозы тело в форме наконечника стрелы19. Там же Авиценна говорит о необходимости знания различных признаков тех или иных субстанций как основы для "создания или устранения" вещи20. Практика понимается здесь не как пассивная деятельность, а как деятельность, нацеленная на создание нового или на разрушение, уничтожение субстанции, причем не механическое, а связанное с изменением сущности. Таким образом, устанавливается корреляция между знанием истины и умением воздействовать на природу вещи, и нужен только один шаг, чтобы перейти к экспериментальной практике как методу познания.
Представление об эксперименте не было чуждо античной и тем более средневековой науке. Мы имеем в виду представление о мысленном эксперименте, правда, не ____________________ 19 Ибн Сина. Фрагменты из "Книги исцеления". С. 278.
20 Там же. С. 285.
263 оформленное понятийно. Например, отвергая притяжение и доказывая перипатетический тезис о естественном движении тел (стремлении их к своему месту), Ибн Сина строит "мысленный эксперимент". Если бы, рассуждает он, тела притягивались - огонь небом, камень землей и т. д., - то тяжелые и большие тела было бы притянуть труднее, а маленькие и легкие - легче; но в действительности мы видим обратное. Значит, движение имеет природу21.
Элементом вызревавшего методологического принципа эксперимента, в частности мысленного эксперимента, было широкое использование доказательства "от противного", которое хотя уже имело место в античности, практически не выходило за пределы математики. У мыслителей средневекового Арабского Востока оно было введено как способ построения мысли в разные сферы науки. Иногда аргументом "от противного" становились реальные факты, отклонения и нарушения в реальных объектах исследования, например, описывая работу мозга, Авиценна замечает: "Хранилище общего чувства есть сила представления, и она находится в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, действие представления нарушается... Хранилищем идеи является сила, называемая памятью, и она находится в задней части мозга. Вот почему, когда она повреждена, наступает нарушение в том, чему свойственно сохранять идею"22.
____________________ 21 Ибн Сина. Книга знания. С. 195.
22 Ибн Сина. Фрагменты из "Книги исцеления". С. 448.
264 Очень важным моментом становления нового метода было развитие такой формы анализа, как логическая критика, состоящая в опровержении какого-либо положения путем доведения его до абсурда23. Подобную работу по выяснению достоверности сомнительной посылки проделал уже аль-Фараби: "Ясно, что тот, кто не хочет в своих убеждениях и мнениях ограничиваться презумпциями (а это такие убеждения, обладатель которых не уверен в себе), - тому необходимо перейти от них к противоположностям"24.
С целью критики недостоверного суждения Авиценна вводит в анализ "испытательный" и "противодействующий" силлогизмы, позволяющие выяснить действительный характер знания, истинность которого утверждает оппонент, дать отпор невежественному претенденту. Ученый с помощью логических приемов стремится "обнаружить недостоверность" (а не просто доказать достоверность), требует "опровергнуть все эти возможности, чтобы осталась одна"25.
Это уже серьезная тенденция в развитии метода научного исследования - если и не сознательная ориентация на использование антитетики в качестве одного из центральных приемов анализа, то все же достаточно частое обращение к такому стилю мышления.
Обращение к антитетике как методологическому приему вызывалось опятьтаки необходимостью определения достоверно____________________ 23 Ибн Сина. Книга знания. С. 108-109.
24 Аль-Фараби. О классификации наук // Аль-Фараби. Философские трактаты.
Алма-Ата, 1970. С. 124.
25 Ибн Сина. Книга знания. С. 88.
265 сти знания, достоверности исходных посылок, на которых базировалось знание. Исходными посылками, принимаемыми без доказательства, признавались не только первичные принципы аксиоматического характера, но и ощущения, накопленные опытом впечатления, знания, приобретенные путем воспитания, общепринятые мнения и даже предположения, допущения и тому подобные тезисы.
Естественно, что и аподиктические, а тем более диалектические и софистические конструкции требовали постоянной проверки, пристального надзора за правильным оперированием мысли. Необходимо было проделывать работу по выделению сферы достоверного знания, отделению его от сферы мнения. А это уже само по себе означало утверждение антитетики, противоположение истины лжи, достоверности недостоверности, "склонности души верить чему-то, но в то же время сознавать возможность противоположного"26.
Что же касается области мнения, к которой Аристотель и его средневековые восточные последователи относились как к основной, повседневной жизненной сфере формирования начального, условного знания, то это область меняющейся ситуации27.
Таким образом, "возможность", "вероятность", "противоречивость" вводятся в перипатетическую науку как фундаментальные характеристики исследования.
Но тем самым предполагается признание ____________________ 26 Ибн Сина. Избранные философские произведения.
27 Ибн Сина. Математические главы "Книги знания" (Донишнома). Душанбе, 1967.
С. 63-68.
266 "недостоверности" обширной зоны знания, его приблизительности, неабсолютности, относительности, а следовательно, и сомнение в нем. Однако сомнение это не становится у восточных перипатетиков методологическим принципом исследования, а только отвечает попытке выделить область истинных достоверностей, которые составляют достояние интуитивного опыта, непосредственной очевидности.
Так же в итоге обстоит дело и с отношением к опыту. Несмотря на достаточно широкое введение его в структуру научного исследования, научного знания, опыт и тем более эксперимент не стали еще главным компонентом деятельности ученого. Математические главы "Даниш-намэ" очень наглядно показывают, что во всех областях науки (в сельском хозяйстве, астрономии, медицине и пр.) господствующим остается такой способ познания как наблюдения. Не испытание, не эксперимент направляют работу ума, а, наоборот, ум ученого подлаживается под наблюдение. Мир может наблюдаться, но в происходящие в нем процессы нельзя вторгаться - это противобожественно. В общении человека с предметным миром преобладала установка на субъект - на его преобразование, совершенствование с тем, чтобы он мог лучше видеть, распознавать и объяснять наблюдаемый объект, в котором всегда уже наличествует истина.
Находясь в пределах античной средневековой конструкции науки, Авиценна часто смешивает тончайшие наблюдения душевных явлений с метафизическими концепциями, представлениями о душевных "силах".
267 Еще ярче и определеннее взгляд на научное знание выражен в отношении Ибн Рушда к алхимии: "Весьма сомнительно, существует ли алхимия (как действительная наука); если да, то ее искусственные произведения не могут быть тождественны с произведениями природы; в лучшем случае искусство может только подражать природе, но оно никогда не достигнет действительности самой природы"28. Здесь справедливый скепсис сочетается с пиетистским почтением к природе, с неприятием вторжения в нее человека. В свете сегодняшних экологических проблем в этой позиции можно усмотреть позитивное начало, но понятно, что оно отнюдь не способствовало осознанию науки как теоретико-экспериментальной системы знания.
Само собой разумеется, что в эпоху арабомусульманского средневековья для эксперимента еще не было достаточной технической базы (инструментов, приборов). Не было и точности интуитивно схваченных концептов галилеевского времени, выражающих самые простые реальности, такие как "масса" и т. п. Близкие обыденному опыту понятия "простые вещества", "элементы", "силы", нерасчлененность обыденного опыта и научных представлений не позволяли расширить сферу антитетики, развить метод противопоставления, опровержения до принципа методологического сомнения, а повседневный опыт наблюдений превратить в ____________________ 28 Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. С. 501.
268 опыт научный, предполагающий практику эксперимента. Роль последнего могла быть понята только в условиях выдвижения опыта на передний план, осознания его значимости.
Экскурс в средневековую науку арабомусульманского Востока показывает, что в научной мысли этой эпохи, несмотря на естественные для нее слабости, наметилась серьезная тенденция, выводящая эту мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы, сознанию - дополнительную опору к разуму.
Помимо интеллектуально-интуитивных очевидностей сознание обрело еще методологическое оружие, усиливающее возможности разума. Опыт заострял деятельность таких средств познания, как наглядное восприятие и рациональное мышление, выявляя некоторые структуры вещей, которые без него были бы неясны. В эксперименте разум находил подспорье своей виртуозности в настойчивых поисках истины.
И хотя прорыва разума из умозрительной системы науки во времена творчества великих арабо-мусульманских философов не произошло, идейная потребность в нем уже явно назрела.
Рекомендуемая литература Бируни. Минералогия // Избранные произведения. Ташкент, 1957. Т. 1.
Ибн Сина. Книга знания (Даниш намэ) // Избранные философские произведе ния. М., 1980.
Ибн Сина. Канон врачебной науки. Ташкент, 1965. Т. 1.
269 Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 60-72, 94-109.
Фролова Е. А. Проблема метода в наследии Ибн Сины // Вопр. философии. 1980. N 9.
С. 87-99.
Фролова Е. А. Отношение к науке и научному знанию в арабской философии в средние века и в наши дни // Философское наследие народов Востока и современность.
М., 1983. С. 72-96.
270 10. Человек - мир - Бог в средневековой исламской культуре Недостаточная концептуальная расчлененность основных философских понятий, контрарностей (вера знание, нравственность - наука, идеальное - материальное). Взгляд на природу как божественное творение; нравственно-практические установки, вытекающие из такого взгляда.
Концепция целостности мира с точки зрения исторического прогресса и современного "экологического" мировоззрения.
В заключение, подводя итог рассказу об одной из ярких страниц в истории философской мысли, написанной арабскими, точнее арабо- и персоязычными философами, хочется остановиться на важной для ее понимания теме. Она, на мой взгляд, важна потому, что позволяет увидеть срез культуры, который, представляя какие-то основные мировоззренческие стереотипы, определял тенденции развития этой культуры и через нее - общества. Многие из этих элементов, структур сознания сохранились в культуре мусульманских стран до наших дней и в большей или меньшей степени воздействуют на их жизнь. Тема эта - место человека в системе мироздания, сотворенного, согласно исламу, Богом.
Анализ этой темы позволит пролить 271 определенный свет на понимание роли традиционных философий в сегодняшней духовной жизни, в решении волнующих всех глобальных проблем жизни планеты, в частности в формировании взгляда человека на природу, ее ценность и самоценность, на практическую и духовную деятельность человека, направленную на окружающий мир.
В отличие от китайской и индийской философий арабо-мусульманская философская мысль средневековья была не в такой степени оригинальной, она была чрезвычайно близка к философии античности (неслучайно ее называют "восточным перипатетизмом"), и потому в ней много общего с мыслью европейской, и все же их сопоставление обнаруживает своеобразие мысли на мусульманском Востоке.
Такое своеобразие определил и подход к проблеме единобожия и творения, а также взгляд на место человека в нем; это как раз те проблемы, которые весьма значимы для формирования ориентации человека в мире, для складывания тенденций общественного развития, определяющих облик современного мира с его глобальными экологическими трудностями и с тревогами за будущее человечества.
Со времени утверждения ислама на Ближнем и Среднем Востоке доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства-единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т. д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства.
272 Хотя и открещивавшееся от языческой античности, но все же и питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет наблюдаться в дальнейшем в исламе. Есть и особые оттенки в понимании творения. Представший в облике Христа Бог делал принцип творения человечески более понятным, и даже совершаемые Христом чудеса принимались как проявление сверхъестественной мощи. Близкий к земному, образ Иисуса снимал многие метафизические вопросы, переносил их из области непредставляемой абстракции в область представляемой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына. В исламе же абсолютно единый Бог, лишаемый поэтому всяких антропоморфных качеств, - Бог, которого мутакаллимы пытались утвердить в сознании верующих, - был невообразим для обычного сознания. Вообразимы были только его творения, воплощения: Вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество.
Поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером, на самом акте творения сознание верующего не фиксировалось, а так как ислам явился скорее нравственной и политической, чем мировоззренческой доктриной, то космогонические идеи отошли в нем на задний план.
В разделах, посвященных религиозной философии, я упоминала доктрину "ничто" в каламе и отмечала, что и в самом Коране нет указаний на творение из "ничего". Те места, которые повествуют о творении, или 273 неопределенны в своей полной конкретности: "И сотворили Мы небеса и землю, и то, что между ними, в шесть дней..." (50: 37), или скорее должны трактоваться как признание некой существующей извечно праматерии, из которой Бог творит видимый мир.
Свидетельства средневековых авторов говорят, что наиболее развитые теологические концепции, особенно онтология суфиев, являются концепциями философского пантеизма, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности. И в этом мире нет места "чуду" в христианском смысле.
Идея "чуда", столь характерная для христианской религии, достаточно категорически отвергается Кораном. Один из ранних богословов-мутазилитов ан-Наззам (ум. в 836 г.) отрицал наличие у Создателя атрибута воли и полагал, что "Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и грехами, они неподвластны Создателю всевышнему"1. Аллах подчиняется тому порядку, который он однажды создал, и поэтому не может творить "чудеса", ибо это будет нарушением установленного раз и навсегда порядка: Аллах не может уничтожить мир, оживить мертвого и т. п.
В христианстве, как мне видится, на смену аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную и самозаконную приходит воззрение на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек не является органичной частью космоса, он как бы ____________________ 1 Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах.
С. 62.
274 вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: "Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его..." (Псалтырь. Псалом 8). Возможно в силу такого отношения к природе в христианстве столь значительное место занимает идея чуда. В Евангелии от Иоанна рассказывается о многочисленных чудесах, совершенных Иисусом: об исцелении слепорожденного, об освобождении больного от многочисленных недугов, о сотворенном в Кане Галилейской чуде превращения воды в вино, о хождении Иисуса по морю и др. Провозглашенный венцом творения, человек получил право так же смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в Новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к природе стал относиться почти как к своему творению.
Только такое мировосприятие способно было породить фантастическую активность человека, его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад, и не только ближайшее окружение, общественную среду, но весь мир в космических масштабах, поэтому, хотя отношения между наукой и религией христианства складывались как враждебные, обе эти формы сознания были продуктами одной культуры и, более того, христианство как основная форма идеологии, с его особенностями, определило во многом особый тип научной мысли.
В исламской культуре дело обстояло несколько иначе.
В учении Мухаммада те же исходные догматы сотворения мира Богом, что и в 275 христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения - пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как концепция, направленная против местного язычества, не противостоял античности в такой степени, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и наоборот, он пользовался ее идеями при разработке своей догматики, в нем все больше проявлялся смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.
В Коране, как и в христианском учении, содержатся указания на сотворение Богом природы для человека. В нем довольно много аятов, говорящих об этом: " Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства к жизни" (7: 9); "Аллах дал вам в ваших домах жилье и дал вам из кож скота дома, которые вы легко переносите в день вашего выступления и в день вашей остановки... И Аллах дал вам из того, что создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одеяние..." (16: 82, 83); "Он, который сделал для вас землю равниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел с неба воду, и вывели Мы благодаря ей пары разных растений" (20: 55; см. также 23: 18-22; 26: 132-134 и др.). Все это Бог отдал человеку, подчинил ему. И тем не менее природа при этом довлеет себе, а вернее, Богу, она неподвластна человеку. "Аллах подчинил вам то, что на земле..." (22: 64). Созданные 276 Аллахом вещи подчиняются человеку, но он должен принимать их как дар божий, такими, как их сделал Бог, и изменить в них чтолибо может только Бог: "Мы низвели с неба воду по мере и поместили ее в земле, и Мы в состоянии ее удалить" (23: 18). Человек же должен принимать все то, что сотворено Богом, как знак его милости и могущества, и через это принятие уверовать в Бога, подчиниться ему, не пытаясь противиться божественным установлениям - в противном случае его ждет кара: "И сколько селений Мы погубили, когда они были неправедны!" (22: 44). Да и пользоваться божественными дарами должно умеренно: "Вкушайте плоды их... но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!" (6: 142).
Человек - часть мира, но мир, как и Бог, непознаваем. Есть в мире нечто, скрытое Богом от людей и запретное: "И нашептал им сатана, чтобы открыть то, что было скрыто от них..." (7: 19). С миром, созданным Богом для человека, человеку нельзя соперничать он сам по себе, как сам по себе Бог, мир подчинен человеку, но и самостоятелен по отношению к нему. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе и, пребывая в мире, понимать, что это пребывание временное, что вечность - это соитие с миром, с Богом. И как разумное существо он знает, что истина - это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом и вытекающая отсюда любовь человека к Богу и его творению: миру и другому человеку. И главное в жизни сохранить это соотношение благодатного мира и достойного его человечества, не покушающегося на изменение установленных 277 пропорций, а потому нравственного. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне через природу к Богу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с миром, не на жизнь как безоглядное утверждение познавательных, природопознающих способностей, т. е. на чистую науку, а на жизнь, сознающую бренность, ограничивающую человека чисто духовными потребностями, ибо все остальное - суета, гордыня, тлен.
Идеологическая ориентация сознания на богоугодное поведение, заключающееся в выполнении предписаний религии, обращенных в первую очередь к примитивному уму "массы", предполагала разработку концепций, объясняющих и теоретически узаконивающих "естественность" веропослушного поведения.
Прежде всего утверждалось понимание знания как неотъемлемого от религии, от религиозной веры. С одной стороны, аргументировался тезис об ограниченности, ущербности человеческого разума, не способного постичь Бога и потому вынужденного уступить место вере. С другой стороны, постулировалось знание, узрение Аллаха Пророком, который, обладая особым даром, смог стать передатчиком божественного учения. Пророк не только доподлинно знает о существовании Бога, но и глубже, чем прочие, постиг его сущность и суть его воли в отношении людей. Лишенные этого знания верующие должны довериться Пророку и его заместителям, поверить в их знание и усвоить основные предписания ислама. Знание, как оно изложено в Коране, - это знание веровательное, оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно 278 придаток веры, ее инструмент. Да и вера понимается как самое примитивное подчинение: принятие человеком неведающим мудрости людей знающих, давление на него их авторитета, к тому же подкрепленного угрозами, вызывающими страх перед последствиями неразумного поведения, неподчинения. Нерасчлененность веры и знания - не только как факт, но и как некоторая сознательная установка - является характерной чертой исламской средневековой мысли.
Безусловно, такое определение будет правомочным только в качестве подытоживающего и выявляющего общий смысл вероучения. Внутри него шла разработка понятийного аппарата и соответствующих концепций - фиксация и анализ разного типа знаний, сущности веры и ее соотношения со знанием, критериев истинного знания.
Внутри ислама существовали религиозные доктрины (такие как исмаилизм, суфизм), которые развивали концепцию Бог - человек мир, представляя достаточно напряженный характер их отношений; воскрешая и утверждая на почве новой религии античную философскую идею совечности Бога и материи, эти доктрины требуют от верующего постоянной активной устремленности. Только если суфизм выносит ее в эмоциональный план, в мистический экстаз, то исмаилизм полагает ее в плане интеллектуальном - в процессе интеллектуального восхождения к Богу, тождественному Разуму. Верующий должен устремляться через иерархические ступени к таинству. А что такое тайна? Это постоянное напряжение ума, ожидающего открытия за каждой новой ступенью, которую 279 он преодолевает на пути к Мировому разуму, и постоянное стремление предугадать эту тайну. Но все же, хотя в догматике исмаилизма большое место отводится разуму, она не позволяет низвести мир, природу, материю до положения, занимаемого ими в христианстве. Даже когда первоматерия описывается как нечто косное, аморфное, безжизненное, как "тинистый океан", как противоположность животворящему Богу, она вместе с ним образует два полюса единого мира.
Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная, картина мира представлена философией. В "восточном перипатетизме", "фалсафе", необходимосущее как конечная причина определяет сущность бытия, характер мироустройства - строгую закономерность, исключающую ее нарушение. Так называемые "чудеса" суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены.
Наиболее развитый, т. е. философский ум постигает "мудрость" бытия, устанавливая гармонию человека с природой.
Устремленность к природе - это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним частичное, умеренное пользование ею, а главное - прилаженность к ней.
Даже философы, воспринявшие от античности и разработавшие дальше логическую систему как единственно надежное средство получения аподиктического знания и искавшие в разуме и рациональном познании критерии его достоверности, были скованы некоторыми утвержденными в культуре канонами. Так при анализе сущности разума и его функции альФараби придерживался определения, данного 280 разуму Аристотелем в "Никомаховой этике", т. е. определения, придающего интеллекту качество нравственной категории. "Разумным, - пишет он, - называют они того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла"2.
Нерасчлененность или недостаточная расчлененность понятий фиксировала состояние сознания, не задавшегося целью обозначения и разведения полярностей. Оно не стимулировалось доминировавшим мировоззрением, направленным на утверждение и обоснование единства всего и вся.
Нерасчлененность понятий объекта и субъекта, например, нашла отражение и в языке, который был и языком философии.
Правда, надо заметить, что "фалсафа" вводила некоторые новые языковые образования, соответствовавшие новым понятиям. Так из греческой философии было заимствовано понятие "бытия" (каун), которое в арабском языке искусственно образовывалось из глагола "быть" (кана). Но в языке это слово не было употребительным.
Арабский аналог его - понятие "существование" (вуджуд) - предполагало в своем содержании наличие субъекта, связанность с субъектом, созерцающим это существование, включенным в него; без субъекта нет и существования вещи. То же относится к четкому разграничению понятия материи и идеального.
____________________ 2 Аль-Фараби. Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значениях (слова) интеллект // Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 18.
281 Такое разграничение пытались делать "фаласифа", но не религиозная философия и тем более не обыденная мысль в целом, что подтверждает и распространенность пантеистических концепций. Вообще, я склонна считать, что в арабо-мусульманской философии не было развитого идеализма, и вопреки распространенному мнению о "духовном", "идеалистическом" Востоке, я полагаю, что арабо-мусульманский Восток страдал от недостатка, неразвитости идеализма, от примитивного натурализма.
Даже наличие трактовок "фаласифы" как деистической, идеалистической доктрины вряд ли может свидетельствовать против такого тезиса, поскольку идеализм этот настолько неочевиден, настолько нуждается в прояснении, что теряет свою значимость, подтверждая свою неразвитость. Если доктрины "философов" не материалистичны, то и не идеалистичны тоже. А именно это я прежде всего и хочу заметить - ведь такое общее миропонимание определяло и отношение к природе как части божественного мира. Оно определило, на мой взгляд, и общую структуру, или схему, знания, изучения природы. В нем соединялись умозрение как основной способ объяснения сущего, в том числе и природных явлений, и опыта, практики, в котором преобладающим элементом было наблюдение, т. е. накопление сведений и сохранение их памятью. Опыт как способ организации исследования был обретением немногих ученых, а об эксперименте как особом роде опыта можно говорить применительно к мусульманскому средневековью только как о случайной для него форме работы ученого. Опыт, а тем более 282 эксперимент не были осознаны в качестве такого элемента в механизме исследования, который не просто существенен, а равноценен логико-дедуктивному направлению его. Не было видения совокупной значимости опыта, значимости его как средоточия, где сходится весь предваряющий труд естествоиспытателя и зачинается будущий, где подвергается испытанию прошлая работа мысли и рождается новое знание.
"Даниш-намэ" Ибн Сины наглядно показывает, что во всех областях науки господствующим остается такой способ познания, как наблюдение. Мир можно наблюдать, но в него нельзя вторгаться - это противобожественно и противоестественно3. В общении человека с предметным миром преобладала установка на субъект - на его преобразование, совершенствование, с тем, ____________________ 3 В раннем средневековье, когда в мусульманском мире становилась наука, было еще очень распространенным идейно теоретически и морально объяснимое презрительное отношение ко многим "низким" ремеслам, которые могли способствовать наживе (золотых дел мастерство, мукомольное дело, профессия менялы и т. п.), которые косвенно были причастны к смерти (только не к смерти в бою за веру и общину!) и тем самым несли на себе ее клеймо (портные, шившие саваны, могильщики, мясники), или соприкасались с "грязной", мрачной стороной жизни (чистильщики, подметалы), вынужденно допускались к вторжению в естество (ветеринары, лекари-крово пускатели и даже медики-хирурги).
283 чтобы он мог лучше видеть, распознавать и объяснять наблюдаемый объект, в котором уже всегда наличествует истина. "Наука о природе, - считал Ибн Рушд, - есть умозрительная наука". И далее: "Искусство (т. е. деятельность человека - Прим. автора) может только подражать природе, но никогда не достигнет действительности самой природы"4. Здесь, как отмечалось выше, справедливый скепсис сочетается с почтением к неподвластной природе, с неприятием вмешательства в нее человека. В свете сегодняшних экологических проблем в этой позиции можно усмотреть позитивное начало, но понятно, что оно отнюдь не способствовало осознанию науки как теоретикоэкспериментальной системы знания.
Сознание жителя средневекового мусульманского города ярко представлено в уже упоминавшемся труде "Кабус-намэ".
Практицизм - вот основная нота всего произведения. "Всякое дело, которым занимается человек, - это ремесло. И нужно, чтобы дело это он знал хорошо, дабы мог извлечь из него выгоду"5. Понятие выгоды присутствует на заднем плане во всех рассуждениях автора книги; даже из занятий религиозных (и из молитвы просто, и из профессионального занятия богословием) нужно получать эту выгоду. Знание и исполнение молитвы нужны, считает он, хотя бы с точки зрения здравого смысла, "ибо молитва дает много выгод. Первое то, что всякий, кто выполняет пять обязательных ____________________ 4 Ибн Рушд. Опровержение опровержения.
С. 501.
5 Кабус-намэ. С. 126.
284 молитв, у того всегда тело и платье будут чистые, а чистота во всяком случае лучше грязи"6. Интерес к теологии у Кей-Кавуса тоже утилитарный. "Ни из какой науки, - поучает он, - ты не извлечешь столько выгоды, как из духовной... Поэтому, о сын, если можешь, займись богословием, дабы получить и этот мир и мир будущий"7. Практицизм, граничащий с цинизмом, легко переходит в сознание обычных людей, настроение которых выражено в "Кабус-намэ", в суеверие, а признание реальности всяких таинственных явлений, бесспорности спиритуальных вещей соединяется с убеждением в бесспорности материи8. Во взглядах Кей-Кавуса выделяется и еще одна характерная черта сознания его современников - приземленность, сдержанность устремлений. "Если ты не хочешь, чтобы тебя считали безумцем, не ищи того, что нельзя найти"9. На фоне приведенных сентенций, может быть, более выпукло проявятся особенности научно-философской мысли рассматриваемого времени.
Рекомендуемая литература Гайденко П. П. Эволюция понятия науки.
М., 1980. С. 380-517.
Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма.
М., 1987.
Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 94-109.
____________________ 6 Там же. С. 17.
7 Там же. С. 127.
8 См.: Там же. С. 245.
9 Там же. С. 46.
285 Фролова Е. А. Арабская мысль и ценности современного мира // Ценностные аспекты развития науки. М., 1990. С. 244-259.
286 Оглавление Введение................................. 3 1. Язычество. Ислам (Коран) как новая реальность............................ 7 2. Истоки арабо-мусульманской философии: античная мысль............ 30 3. Религиозная философия: калам рационалистическая теология.......... 41 4. Религиозная философия: философское учение в исмаилизме.................. 58 5. Религиозная философия: философия мистицизма (суфизм).................. 77 6. "Фалсафа" - "восточный перипатетизм" 100 7. Концепция знания в "фалсафе"........ 123 8. Рационализм арабо-исламской философии........................... 143 9. Связь "фалсафы" с наукой и практической деятельностью. Опыт как элемент знания...................... 153 10. Человек - мир - Бог в средневековой исламской культуре.................. 165 Учебное издание ФРОЛОВА Евгения Антоновна ИСТОРИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРАБО-ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН В авторской редакции Художник В. К. Кузнецов Корректор Т. В. Прохорова, Т. М. Романова Лицензия ЛР ь 020831 от 12. 10. 93 г.
Подписано в печать с оригинал-макета 09. 03. 95.
Формат 60х84 1/16. Печать офсетная.
Гарнитура Таймс.
Усл. печ. л. 11, 00. Уч. - изд. л. 10, 79. Тираж 500 экз. Заказ ь 008.
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН Копьютерный набор И. А. Лаврентьева Комьютерная верстка Т. В. Прохорова Отпечатано в ЦОП Института философии РАН 119842, Москва, Волхонка, 14
<< Пред. стр. 5 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу