<< Пред.           стр. 22 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава I
 ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МОРАЛИ
 
 § 1. ЭТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ "ПОСЛАНИЙ" АЛ. ПАВЛА (I в. н.э.).
 
 Трудно в общих чертах охватить все богатство тем, актуализированных посланиями апостола Павла. Они представляют собой целую энциклопедию христианской догматики, нравственной и религиозной жизни. Его личный пример и высокий духовный пафос его трудов стали образцовыми для всей последующей христианской моральной философии. Мы выделим здесь несколько проблем.
 
 Это прежде всего смысл Христовой жертвы. Для Павла смерть и воскресение Христа не только знаменует новый этап в истории спасения человека, эпоху Нового Завета, но кладет начало реальному, действительному преображению человеческой природы, ее новой жизни. Для него спасение не есть только перспектива последних дней мира - в Пасхальном событии воскресения оно уже актуально осуществилось, и избранные Богом в этой земной жизни живут в духовной форме воскресших. "Внутренний человек" преобразился, став духовным, но адекватное себе "внешнее" явление спасения он обретет но окончании времен, когда откроется весь Божественный замысел о человеке и мире и "Бог станет все во всем".
 
 Характерной особенностью стилистики "Посланий" является то, что они наполнены живым опытом переживания фундаментальных категорий христианского морального сознания - греха, смерти, жертвы, покаяния, милосердия, любви, спасения и свободы. Личностное неотделимо здесь от объективно-универсального. Переживание смерти и спасения сливают воедино и самого автора, и адресатов его посланий, и весь мир вокруг них. Это сопряжение становится возможным через мистически-реальное самоотождествление Павла с распятым Христом: "Я сораспялся Христу" (Гал., 2:19), во Христе же преображается весь мир.
 
 Несомненно, что религиозная доминанта Павловой антропологии является определяющей по отношению к этической: моральное состояние души задается объективными детерминантами религиозной картины мира - божественной и сатанинской, добро и зло интерпретируются в терминах греха и благодати. В знаменитом пассаже из 7 гл. "Послания к Римлянам" апостол описывает состояние
 
 461
 
 своей души, все еще данницы греха и смерти: "Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, а живущий во мне грех" (Рим., 7:15-20). Можно видеть здесь описание греховного бытия человека, еще не пережившего в крещении преображающего его воскресения, как об этом говорит А. Швейцер в своей известной книге об апостоле Павле [1], но в самом послании нет прямых указаний, позволяющих так однозначно соотносить описанное апостолом состояние с какими-то определенными вехами в его персональной биографии. Сам же автор Послания именно здесь максимально заостряет драматический конфликт в его душе между благодатью, открывшейся ему через сораспятие с Христом (начало внутреннего преображения), и законом греха, господствующим в том мире, в котором по-прежнему еще живет плотский, "внешний" человек.
 
 1 Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1990.
 
 
 Поэтому вряд ли будет оправданным предположение, что ап. Павел снимает в человеческой жизни различение должного и сущего - этого не допускает никакая религиозная мораль. Актуальность спасения и начало новой жизни уже на этой земле постулируется апостолом Павлом только в мистическом плане. Как они зримо реализуются в эмпирическом космосе, для которого законом является антагонизм "внутреннего" и "внешнего" планов человеческого бытия, остается тайной (возможно, отсюда берет начало августиновское противопоставление "невидимой" церкви избранных праведников - церкви "видимой", смешанной, давшее начало длительной традиции). А применительно к паулинистской этике это представляется вдвойне проблематичным - ведь в ней спасаются не все, а только избранные, не обладающие видимыми отличительными признаками спасения. Возможно, только открытая эсхатологическая перспектива позволяла Павлу переживать настоящее как будущее, актуально "встраивать" один план бытия в другой и, действительно, в этом случае все их отличия стирались.
 
 Тема "закона" получает в этом отрывке своеобразное прочтение: одним и тем же термином обозначается как противоречивая внутренняя реальность души ("Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим., 7:23)), так и
 
 462
 
 нормативная система запретов и предписаний (Павел говорит о "заповеди" (Рим., 7:8-9)), что позволяет соотнести ее с близким Павлу ветхозаветным законом. Правда, возможно, что в последнем случае под законом подразумевается вообще всякая нормативность, в том числе характеризующая и античную этику. Главное, что оба они - и эллинское и иудейское законничество - представляют для Павла примеры принудительно-внешней формы моральной императивности, которая в этом своем качестве не только не преодолевает грех, но еще и становится искушением для человека, приводя его в отчаяние. Поэтому для Павла в контраверсии закона и благодати первое понятие соотносится со всем старым, т.е. с миром, бывшим до Христа, в то время как благодать открывает то новое, которое "для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор., 1:23), в греческом тексте говорится о "скандале" для Иудеев).
 
 И здесь апостол открывает для нас еще одну сторону современного ему морального сознания, к которой античная традиция почему-то была нечувствительной. Выясняется, что моральное наставление, нравственное просвещение, рациональная дидактика, казалось бы, опирающиеся на непосредственную очевидность и "естественность" этической заповеди, вовсе еще не обеспечивает ее внутреннего признания субъектом. Закон открывает для человека грех, убеждает в неприглядности порока, внушает к нему отвращение, но тем самым только ожесточает его, потому что при этом закон не дает ему силы преодолеть это зло в себе (этот мотив станет определяющим в августиновской доктрине благодати - именно она заставляет человека внутренне принять моральный закон). После осознания нормы закона грешник оказывается пораженным вдвойне - закон как будто рождает грех в человеке, "умножает" его, заставляя видеть его там, где его словно и не было.
 
 Но, конечно, Павел вовсе не желает возвращения к состоянию блаженного неведения, хотя и признается, что он "жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил" (Рим., 7:9). Если истина свидетельствует о себе и одновременно обособляет ложь, то и закон, запрещая грех, "открывает" его для человека, очерчивая границы добра и зла. Бог полагает убийство как зло - и оно становится для человека злом, с которым с этого момента человеку становится трудно жить. Закон называет моральные начала своими именами, творя их.
 
 463
 
 Здесь и наполняется этическим смыслом мифологическая функция называния-творения, присущая Богу (хотя, с другой стороны, подобным же образом самодержавно своеволен и стоический философ, отказывающий болезни, терзающей его, в праве называться злом - пример Посидония в "Тускуланских беседах" Цицерона). Так возможно негностическое толкование ветхозаветного образа Бога, "производящего бедствия" (Ис, 45:7), хотя, конечно, христианская теодицея не может ограничиваться одной вербальной реализацией моральных абсолютов - зло должно найти себе еще и онтологическое основание.
 
 Апостол раскрывает диалектику закона и греха: "неужели от закона грех? Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил "не пожелай"... без закона грех мертв" (Рим., 7:7-8). Чтобы бороться со злом, нужно показать его, а сама его демонстрация превращается как бы в вызывание духов зла. Словно тяготея к открываемому им злу, закон, обращенный к эмпирическому миру, дискредитируется им, словно прилепляясь к нему, становясь его частью. Кроме того, тот же закон угнетает человека бесплодными требованиями самому это зло преодолеть, становясь постоянным укором для совести. Отсюда и парадоксальное и даже загадочное для исследователей отождествление ап. Павлом закона плоти и греховного мира с законом, данным этому миру для преодоления греха. Слишком уж эти антагонисты оказываются связанными друг с другом. Естественным следствием из этого почти гностического умозаключения будет обращение к такому закону, который сумел бы преодолеть грех в самом человеке, преобразив его. Ап. Павел видит такую, конечно, нечеловеческую, внеморальную силу в благодати Господней: "Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодать Божья через Иисуса Христа" (Рим., 7:24-25).
 
 Проблема закона и благодати становится в центр размышлений апостола. И здесь вновь выявляется непостижимая амбивалентность самой идеи закона: с одной стороны, закон "свят", "и заповедь свята и праведна и добра" (Рим., 7:12) - ведь она дана Богом, чтобы утвердить божественный порядок в мире; люди заключены "под стражу закона" до пришествия Христа (Гал., 3:23), закон является "детоводителем ко Христу" (воспитателем) (Гал., 3:24), с другой стороны - закон определяется как "сила греха" (1Кор., 15:56) и даже говорится: "Христос искупил нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием (Гал. 3:13-14) [1]. Предельно заостряя данную проблему, как
 
 1 До слуха русскоязычного читателя острота Павлова парадокса доходит в уже смягченной форме синодального перевода: "искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою", где в неоднозначной семантике слова "клятва" все-таки звучит еще мотив "проклятия", тем более что далее речь идет о "проклятом на древе" (в греческом тексте Септуагинты "katara" - проклятие, хула, то же означает и латинское male-dictus ("проклятый)", англ. curse в соответствующих фрагментах в латинской и английской версиях Нового Завета). Но полностью заглушить его невозможно, потому что он коренится в самих мировоззренческих и богословских основаниях Посланий. В них впервые предметом размышления становится превосходящая всякую рассудочность тайна отношения Творца к твари и мистерия Боговоплощения - то, что апостол называл "скандалом", а позже Кьеркегор - "возмущением".
 
 464
 
 это делает А. Швейцер, можно увидеть здесь элементы гностического взгляда на мир: закон людям дан Богом не непосредственно, а через ангелов, которые, владея миром, становятся выразителями темной стороны закона. Некоторые тексты Посланий, действительно побуждают к такому прочтению (повиновение закону - это порабощение "вещественными началами" мира (Гал., 4:3); господство в мире злых сил, казнивших Христа (1 Кор., 2:6-8)).
 
 Возможно - и от решения этого вопроса зависят различные версии реализации христианской теодицеи - противоречивость идеи закона заложена в неоднозначности понимания соотношения "природы вещей" и благодати в христианстве. Ведь в христианском космосе нет исключительно естественных вещей и событий - все они сотворены Богом или управляются им: все созданное благодатно. Но тогда чем же будет отличаться порядок жизни в эмпирическом космосе от порядка заповедей Декалога (закона)? Ведь оба они санкционированы Творцом. Нужно ли говорить о различии между ними по степени совершенства, как сказал бы платоник, или - по степени их благодатности? Об этот порог, разделяющий реальности разного ценностного уровня, и споткнется потом любая последующая концепция богооправдания: ей придется в той ли иной мере сводить сверхъестественный порядок вещей к естественному или наоборот, апологетизировать природный закон и профанизировать божественный.
 
 Закон не может животворить (Гал., 3:21) - вот его главный порок, и Павел противопоставляет ему благодать (синонимом ее выступают "правда Божия" или просто "вера"). Мы ограничимся близким нам этическим смыслом: благодать не просто сменяет закон или побеждает его - она устанавливает в человеке новый закон, делающий человека праведным, оправдывающий его. В ней древний закон сам себя упраздняет: "законом я умер для закона, чтобы жить для Бога" (Гал., 2:19). Несомненно, это понятие выходит за пределы естественного морального сознания - вера и благодать снимают с человека первородный грех (Рим., 5:15), преображая его для вечной жизни.
 
 465
 
 Павел говорит об актуальном воскресении человека - это мистический процесс усвоения Духа через таинство крещения и, как мы уже отмечали, трактуется он прежде всего не субъективно-человечески, а объективно-универсально. Это процесс, захватывающий человеческий дух. Мы подходим здесь к знаменитому тезису ап. Павла об оправдании (спасении) верой: "человек оправдывается верою, независимо от дел закона" (Рим., 3:28).
 
 Уже отмечалось, что вера в Средние века из определенной когнитивной установки превращается в основную теологическую добродетель. Лютеровское прочтение предполагает взгляд на веру прежде всего как на субъективную настроенность души, открытой Слову Божьему. Сама вера тоже есть Божий дар. Это вполне соответствует представлению апостола Павла, но у апостола вера как благодатный процесс не только открывает начало личной религиозной жизни, но и знаменует вступление человека вместе со всем человечеством (в его единстве с мистическим телом Христовым - церковью) в новую историческую эпоху: эпоху веры. Алостол мыслит универсально и эсхатологически. Поэтому противопоставление "веры" "делам закона" также следует интерпретировать не столько в аспекте антагонизма внутреннего мотива и предметного действия (этический взгляд) и даже не исключительно в плане противопоставления глубинной религиозности формальному ритуализму (протестантский принцип), а как переход из мира одного закона - "закона плоти", господствовавшего в язычестве и традиционном иудаизме, - в мир благодати, захваченности законом Духа, христианскую Вселенную. Потому закон и не может оправдать, т.е. спасти, никакую плоть, что им только познается грех, а спасает человека вера, через жертву Христову вовлекаяего в объективный процесс преображения (воскресения).
 
 А. Швейцер приходит к заключению, что своим принципом оправдания верой апостол "отрезает себе путь к этике" [1], словно забывая, что на этом принципе впоследствии строилась вся протестантская этика, как раз и углубившая мотивационную сферу моральной жизни. Без нее не было бы и этического учения Канта. Можно возразить А. Швейцеру, что, во-первых, отрицание "дел закона" у апостола не абсолютно, он неоднократно настаивает на исполнении закона (даже любовь есть его исполнение); во-вторых, у Павла, как далее у Лютера, речь идет о снижении значимости "дел" в смысле формальной религиозности, ритуала (иудейского или католического), что не отменяет моральной практики в том смысле, как ее понимали и Аристотель и Кант, у которых истинное "дело" морали осуществляется не внешним образом, а в человеческой душе.
 
 1 Швейцер А. Жизнь и мысли. С. 353.
 
 466
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 § 2. БОЖЕСТВЕННОЕ ПАРИ: КОНТРОВЕРСИЯ МОРАЛИЗМА И ЛЕГИЗМА
 
 Апостол Павел задал средневековой этике еще одну фундаментальную тему - соизмерения в Божественной воле произвола и законосообразности. Апостол обращается к известному ветхозаветному примеру Божественного выбора - изначального и немотивированного (можно сказать, незаслуженного) предпочтения Богом Иакова против Исава. Как известно, найти рациональное, т.е. справедливое, основание этого решения пытались многие экзегеты и до, и после Павла. Апостол не колеблясь формулирует кредо средневекового сознания, которое лучше многих умозрительных обоснований выражает новый опыт воли, практически не признаваемый античной этикой и теологией, правда, присваивая его не столько человеческому, сколько трансцендентному Божественному субъекту: "кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает" (Рим., 9:18).
 
 Эта идея оказалась чрезвычайно созвучной Августину в полемике с пелагианами, где он обильно цитирует "Послание к Римлянам". Деяния Бога, являющегося творцом законов мира и Закона человеческой жизни, не могут поверяться алгеброй справедливости - Он выше любого закона. Это же супранатуральное качество Творца апостол обнаруживает и у тех людей, кто избран и спасен для вечной жизни уже в жизни земной: "на таковых нет закона" - мысль, почти гностическая. Правда, как зримо реализуется их свобода от мира, мы достоверно судить не можем. Апостол настаивает на том, что любая внешняя Богу мотивация его воли ущемляла бы ее: "Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего" (Рим., 9:16). "Чистота" воления не допускает причастности иных начал, "дабы изволение Божие в избрании происходило". Столь же однозначно и решительно снимаются и все притязания человеческой справедливости - "А ты кто человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): "зачем ты меня так сделал?". Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (Рим., 9:20-21). Более определенно апостол разделяет их как "сосуды гнева" и "сосуды милосердия".
 
 467
 
 Здесь, возможно, мы имеем дело с первичной, жесткой редакцией последующей католической концепции "сверхдолжной (избыточной) благодати" (resartus sanctorum): благодатный дар бытия (жизни) не может быть заслугой человека, поскольку он абсолютно превосходит все возможные последующие человеческие заслуги, поэтому любые определения Божественной воли относительно человеческого бытия - как "справедливые", так и "несправедливые" - будут изначально нейтрализованы безмерностью Его дара, ведь бытие даровано человеку не однократно, а постоянно поддерживается Богом. Сколько бы ни "заслужил" человек, Господь раз и навсегда даровал ему больше.
 
 По тем же основаниям избыточность благодати в ее более гуманизированной версии предполагает, в свою очередь, и прощение заслуженных человеческим родом грехов для божественных избранников в доктрине предопределения. В конечном счете Господь помнит о первичной Своей милости и все последующие манипуляции с идеей справедливости вполне укладываются в логику благодати, включающую в себя наряду с произволом и определенную калькуляцию. В тяжбе с Богом человек изначально проигрывает.
 
 Но, как оказывается, в мире находится еще один истец, в отношениях с которым Господь вынужден опираться не на принцип свойственной ему сверхзаконной воли, уместный применительно к человеку, а на идею воли подзаконной, которая вынуждена принимать в расчет некоторую объективную легитимную норму. Бог вступает в юридический дискурс, соблюдая его правила и побеждая противника оружием казуистики. Правда, самый сильный Его ход все же основан на чистой нравственной идее самопожертвования и с ее помощью он одолевает Своего противника, нечувствительного к такого рода действиям и неспособного на них. Дух лукавства побеждается Духом любви по строгим правилам спора равных (именно здесь проявляется истинный смысл слов апостола Павла, который говорил, что он "Законом умер для Закона").
 
 В ветхозаветной "Книге Иова" Бог вступает в спор с Сатаной из-за праведного Иова. Злой дух с разрешения Бога начинает искушать Иова, подвергая его всем мыслимым мучениям. Сатана в этой книге, как и во многих других произведениях Ветхого Завета, представляет собой особый аспект самого Творца, который самодержавно господствует над всеми силами мира, - как в их позитивном для человека выражении, так и в негативном: "ибо Он причиняет раны, и Сам обвязывает их" (Иов., 5:18). Это Бог "ревнивый" и справедливый, даже если его правосудие сокрыто от человека, - разве "может человек оправдаться перед Богом?".
 
 468
 
 Дьявол (греч. "diabolos" - клеветник, хулитель) первоначально представлялся не в качестве духа зла, а как обвинитель человека перед Богом. В этом амплуа он и обрел свойства соперника Бога в борьбе за человека, выявляя перед лицом Творца моменты тварности и ничтожества человека и, соответственно, инициируя эти начала в мире и даже отождествляясь с ними. В то же время злое начало в нем оказывается неотделимым от благого. Для онтологического взгляда или диалектического метода (например, у Гегеля) они располагаются как бы на одной плоскости, становясь равномощными друг другу.
 
 Но теология не может признать их равносильность. Сливая воедино аспекты добра и зла в одном образе "князя тьмы", морально-религиозное сознание тем не менее принципиально разводит их: Сатана представляет собой часть той силы, которая, как в "Фаусте", "stets das Bose will und stets das Gute schafft" "всегда желает зла, всегда творит благое", т.е. по своим мотивам, субъективно, она всегда желает зла, но реально, объективно-предметно, всегда творит добро. Бог использует злые намерения Сатаны для того, чтобы "на выходе" получить добро (Августин говорит, что Бог не является причиной злых деяний, но Он преобразует их последствия во благо универсума). Папа Григорий Великий замечает: "Всегда неправедна воля Сатаны, но никак не лишена справедливости его власть, поскольку волю он имеет от самого себя, власть же - от Бога" (Moralia 2, 10). В этом заключен великий "позитивный" смысл зла - оно играет служебную, инструментальную роль в благих планах Бога (это лейтмотив всей христианской теодицеи).
 
 Господь, призывая Сатану в свидетели непоколебимой праведности Иова, как бы разыгрывает с ним человеческую судьбу - ее ставят на кон, ею играют. Склонивший душу человеческую на свою сторону, забирает ее себе. Сатана нечеловечески искушает праведного, а Господь напоминает ему о Своем могуществе. Характерно, что всесильный Бог принимает правила игры, признавая их объективность. Возможно, если бы Он проиграл, то Его своеволия и могущества не хватило бы для спасения Иова (Иов заслужил бы смерть). Но Он использует Сатану для посрамления зла, хотя, как и во всякой игре, риск достаточно велик. Даже если в этом сюжете Бог играет с Сатаной, только по видимости признавая его равенство Себе, значение игрового начала не снимается, а только усиливается.
 
 Поскольку эта тяжба разыгрывается в человеческой душе, она выступает на поверхности как внутренний спор самого человека, как ситуация морального конфликта, но апостол Павел, а вслед за ним и другие христианские мыслители не сомневались в участии здесь пер-
 
 469
 
 сонифицированных сверхчеловеческих нравственных начал. Апостол говорит о "живущем" в нем грехе (вспомним слова Ф.М. Достоевского о том, что человеческая душа есть поле битвы Бога и дьявола). Отсюда и специфический, "гуманистический" элемент в христианской доктрине воздаяния - Бог может простить человека, отпустить ему грехи не только потому, что Он милосерден и всесилен (этот мотив сам по себе абсолютен и не имеет вне себя никаких оснований), но и принимая во внимание лишь частичную вменяемость грешника, фактически манипулируемого активно участвующими в его жизни силами неба и ада (различные традиции и персоналии христианской мысли давали разные оценки степени этой зависимости, но не допускали возможности полного ее исключения).
 
 Характерно, что в игре при равновесии сил соперничающих начал все решает случай - например, бросок кости, сам по себе не имеющий значения субъекта действия. В рассматриваемом сюжете этот случайно-необходимый элемент космической драмы есть сам человек - невольный, пассивный, но решающий аргумент спора. Кому он поддастся, не обладая изначальными предпочтениями в ту или иную сторону, в пользу того и решится спор (это прообраз будущей формальной, безразличной воли, libertas indifferentiae).
 
 Ностальгия по потерянному раю в христианской историософии не в последнюю очередь обусловлена ощущением трагической случайности грехопадения, отсутствием каких-либо прерогативных рациональных оснований для него: оно не только не должно было случиться, но его могло бы и не быть. Все существенные характеристики данного катастрофического события выражены через различные модальности и именно этим они инициируют реальное переживание его в религиозном сознании. Оно не просто факт, а продукт воли. И даже непреложность церковного литургического чина, в который включается библейское событие, не должна скрадывать его экзистенциальной перспективы, а последняя не может быть необходимо-законосообразной. Все важнейшие события Писания, реализуя план провидения, в то же время носят вероятный характер, ориентируясь не на предметную логику, а на изволения субъектов и даже на их верховный произвол. Таково творение мира Богом - он не был принуждаем к этому никакой необходимостью, такова же и добровольная жертва Спасителя. Произвольна т.е. незаконосообразна вера Авраама, вернее, она настолько же противоречит закону мира, насколько послушна Первой заповеди высшего закона.
 
 470
 
 Сатана взял верх, совратив первых людей, и Бог вынужден был отдать мир в его власть. Отсюда берет начало самая мучительная и противоречивая проблема теодицеи - моральная квалификация земного мира, определение его принадлежности и характера господствующего в нем "закона", о котором столь неоднозначно говорит апостол. Мир - Божий, а следовательно, он благ, но он же и "во зле лежит". Просто на время он уступается Сатане, тот берет его во владение по праву победителя. Лукавый дух, творя в мире зло, одновременно и наказывает человека за грех, отчетливо выявляя в себе образ карающей десницы Господней: Бог перепоручает функцию справедливого и временами жестокого судии иной силе, гипостазируя в ней зло как таковое. Недопустимость сопряжения в одном божественном образе двух оппозиционных друг другу нравственных начал или двух взаимоисключающих функций (наказания и милосердия) наряду со стремлением сохранить этическую высоту Абсолюта и послужило основанием маркионовой доктрины, о которой пойдет речь ниже. У Маркиона ответствен за пороки мира отделенный от Высшего начала злой бог, у христиан - тварный падший ангел.
 
 И пари Бога с Сатаной, и вступление их в юридический дискурс, и следующая отсюда власть зла в мире - все это определяется Павлом как проявление "закона", т.е. некого объективно установившегося порядка вещей, - или определенного Богом, или допускаемого им. По мысли апостола, в соответствии с этим же порядком Бог делает свой хорошо рассчитанный победный "ход" - Он совершает жертвоприношение Своего Сына. По иудейскому Закону повешенный на древе проклят (Втор., 21:23), но Христос, распятый на древе, проклят быть не может. Тем самым Христос отменяет Закон. По логике вещей силы зла должны были бы предотвратить смерть Бога. Эта идея находит свое подтверждение в Евангелиях - Сын Божий знает, что Его смерть на кресте входит в планы Бога-Отца, а потому Он и Иуду принимает как бессознательного вершителя закона. Очень выразительно об этом говорит Паскаль в своей "Мистерии Иисуса".
 
 Мы уже отмечали, что в таком Божественном деянии проявляются как начала абсолютного нравственного порядка (самопожертвование Бога, чистый мотив милосердия к людям), так и элементы казуистики, следования состязательной логике. Бог обманывает Сатану, посылая в жестокий мир безгрешного Спасителя. Сатана руками книжников и римских солдат, синедриона и Пилата, осуществляющих закон этого мира, казнит его. Но тем самым он не только вершит неблагое в нравственном смысле дело, но и дело неправое - казнит невинного, т.е. совершает преступление, нарушает норму закона, "правила игры". Он превышает меру справедливого воздаяния (наказания по заслугам) и должен уплатить пеню. Эта пеня - выкуп за род человеческий, уплаченный Божественной жертвой, страданиями Христа, Его умилостивительной кровью. Сатана должен вернуть мир
 
 471
 
 Богу, потому что проиграл его. Именно потому Христос и зовется Искупителем, и это не только Его Божественный титул, но и характеристика Его роли в великой драме спасения человека. Он действительно "искупает", "выкупает" у дьявола род человеческий - в этом смысле замечателен призыв апостола к людям: "Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков" (1 Кор., 7:23). Это обращение выражает ту "свободу христианина", о которой позже говорил Лютер, - внутреннее освобождение от мира и от любых мирских установлений, поскольку Христос выкупил человека у этого мира.
 
 Конечно, на первый взгляд полным диссонансом с этим звучат многочисленные и безусловно искренние увещевания апостола к рабам и свободным сохранять их существующий статус в мире, не меняя ничего в нем, и особенно требования безусловного подчинения "властям предержащим" (Рим., 13:1-7). Такая "постникейская" по тону апологетика государственной власти смущает исследователей - ведь впереди были еще времена самых суровых гонений империи на церковь и сам апостол претерпел преследования и мученическую гибель от императорских властей.
 
 Задавая свою практическую версию разрешения коллизии "Бога и кесаря", Павел на многие века вперед определил характер взаимоотношения религиозного человека и мирской власти, не говоря уже о том, что их антагонизм представлял только частный случай более фундаментального и драматического отношения христианина к миру вообще ("нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем" (2 Кор., 6:10)). Возможно, эсхатологическое мышление, нечувствительное к ценностям эмпирической "внешней" жизни, действительно, хотело нейтрализовать их значимость не только на уровне убеждения, но и деятельно, хотя и парадоксально: подчиняясь им полностью и при этом абсолютно неизбирательно. В этом можно усмотреть вполне серьезный вариант иронической установки на снижение статусности угнетающего фактора, форму ненасильственного протеста слабого против сил мира (гротеск "итальянской забастовки"). Хотя необходимое для этого различение внутреннего (эсхатологического) и внешнего (исторического) планов человеческого бытия в "Посланиях", несомненно, присутствует, против такой интерпретации в какой-то мере говорит то обстоятельство, что апостол настраивает исполняющего не на формальное, а на совестливое послушание. Такого рода социальный конформизм знаком нам из практики скептической "исостении" или стоического "адиафорон" - позиций, внешне сходных с рекомендованной апостолом, но совершенно иначе мотивированных. Все они соответствуют друг другу в конституировании общего отчужденного от мира знаменателя мирских феноменов, основанного или на представлении об их неопределенности (скептики), или на их этической нейтральности (стоики), или на их историческом ничтожествовании (ап. Павел и вся эсхатологическая традиция христианства).
 
 472
 
 Многие христианские мыслители рассматривали этот акт великой мистерии именно под таким казуистическим углом зрения, ведь экзегеза библейского события требовала определенных рациональных оснований. И напрасно Е. Трубецкой в своей книге об Августине ("Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. н.э.") выделяет этот юридизм в качестве исключительной черты именно западного христианства в противоположность восточному. Идею "выкупа" ("искупления") "за многих" страданиями Спасителя мы находим в Евангелиях (Мф., 20:28). Имя Христа как Искупителя знает не только христианский Запад (лат. Redemptor), но и христианский Восток (греч. lutrotes). Законническая версия искупления задается Тертуллианом и Августином ("в этом искуплении кровь Христа служит как бы платой (pretium) за нас, которой дьявол не обогащается, а обуздывается" "De Trin." XV, 19), но она знакома также Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику. Последний определяет Христову жертву как "суд над судом". Этой теме посвящен специальный трактат Ансельма Кентерберийского "Почему Бог стал человеком?". О "выкупе" (lutron) жертвой Христа за род человеческий говорят Ориген, Афанасий Великий, Григорий Нисский. Интересно, что великий каппадокиец, нисколько не сомневаясь в том, что Бог мог бы своей волей освободить грешника, настаивает в этом случае на необходимости соблюдения и самим Богом того "закона", по которому осуществилась сделка, - требуется "выкуп" (lutrosis) в виде жертвы Мессии ("Orat.cat." 61A). Ориген, а вслед за ним и Григорий Нисский даже предполагают некоторую Божественную хитрость, когда дьявол попадается на крючок, казня невинного. И Павел повторяет, что грех уничтожен не "законом дел", а "законом веры" вследствие "жертвы умилостивления (hilasterion") (Рим., 3:25), т.е. благодатного, жертвенного дара Бога. Именно моральный мотив движет победительной Господней волей.
 
 Особая тема "Посланий" - это практическое отношение человека к земному миру и к своей чувственной жизни. Оно должно быть интерпретировано через эсхатологическую доминанту мышления апостола Павла. Человек еще живет в эмпирическом космосе, но уже ему не принадлежит (речь идет в первую очередь об избранных к спасению, но и не только о них). По своему видимому образу, плотски-телесно человек еще в мире, но внутренне-духовно уже его преодолел. Отсюда и амбивалентность заповедей, обращенных к земной жизни. Правда, эта черта является существенно значимой для всего христианского мировоззрения.
 
 473
 
 Как отмечает С.С. Аверинцев [1], отношение христианина к миру не может быть ни чувственным (по сути он отрешен от мира), ни бесчувственным (мир - творение Божие и место нравственного подвига человека) - его можно определить как сочувственное (это характерно и для буддийского миросозерцания): взгляд на мир без вожделения и отвращения, постоянное ощущение его утраты и надежда на жизнь вечную. Ярче всего этот двойственный мотив звучит в догмате о прославленном теле и в образе "нового неба и новой земли": мир, к которому привязан человек, остается существовать и даже увековечивается, но воскресает нетленным и преображается (в противоположность гностике, в которой спасается только дух, уходящий за пределы материального мира, а последний просто отбрасывается). Co-распятие апостола Павла Христу и преграждает ему путь к растворению в материальном мире. Знаменитая формула его нового мироотношения звучит так: "и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего" (1Кор., 7:31).
 
 1 Философская энциклопедия: В 5 т. М. 1960-1970. Т. 5. Ст. "Христианство".
 
 
 Хотя до скорого наступления ("время уже коротко") Царства Христова все люди должны оставаться в том статусе, который они имеют, у апостола все же и в этом мире существуют несомненные приоритеты, например, замужество благо, но девство оценивается выше. Апостол хочет освободить человека от земных забот, чтобы он безраздельно служил Богу, поскольку служение плоти приводит человека к скорбям. В этом пассаже отчетливо проглядывают аскетические черты учения Павла, впрочем, достаточно сдержанные, ведь он обращался не к монахам. Апостол словно хочет вывести все чувственные элементы в адиафорон, нейтрализовать их, в то же время не превращая эту деятельность в специальную дисциплину, иначе она отнимет много сил и будет отвлекать от подготовки к будущей жизни. Ведь времени оставалось мало! Иное ощущение времени было у профессиональных подвижников на стезе стяжания Духа Святого, христианских аскетов, - для них Царство Божие отодвигалось в неопределенность и еще было время спасать душу и тело.
 
 Апостол различает дела плоти (блуд, идолослужение, вражда, ссоры, убийство) и дела духа (любовь, мир, милосердие, вера, кротость). Можно предположить, что последние являются зримыми приметами избрания, смерти и воскресения с Христом: здесь этика
 
 
 474
 
 апостола смыкается с его мистикой. На спасенных уже в этой жизни нет закона (Гал., 5:19-23), вернее, они подчиняются не закону мира (плоти), а закону благодати (духа). Павел называет их "пневматиками", повзрослевшими в добродетели, в то время как остальные, "плотские", суть еще "младенцы во Христе".
 
 Можно вспомнить также известные образы "твердой пищи" знания, "гносиса", ,и "млека" веры, правда, в этом случае речь идет уже не столько об этической дифференциации, а о разных уровнях познания, отсюда и элементы гностической лексики. Против такого гностического самовозвеличения апостол и выдвигает принцип любви: "Знание надмевает, а любовь назидает" (1 Кор., 8:1) - он адекватно вписывается в контекст общей оценки мирской мудрости у Павла, которая позже стала эталоном, - по ней христианская доктрина сверяла и собственные интеллектуальные достижения, и языческую мудрость. Мера, установленная для человеческого разума, стала моральной нормой, правилом предписываемого человеку смирения перед Божественной высотой: "Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор., 1:27); "мудрость мира сего есть безумие перед Богом" (1 Кор., 3:19).
 
 Читающего "Послания" не может не тронуть гимн любви в 1-м Послании к Коринфянам - эту добродетель апостол ставит выше всех других: в будущем мире, когда утратят значение вера и надежда, одна любовь останется: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы" (1 Кор., 13:1-3). Как известно, евангельская вера переставляет горы, но, как оказывается, без любви и она - ничто. Эти две "внутренние" добродетели сливаются в одну - в "веру, действующую любовью" (Гал., 5:6). Трудно, наверное, найти во всей христианской литературе более красноречивое свидетельство превосходства глубинного нравственного начала над сферой внешней жизни.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 § 3. РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
 
 Среди памятников раннехристианской литературы, примыкающей к апокрифической традиции, особое место занимает так называемая литература двух путей, относимая к "Апостольскому Преданию". Речь в ней идет о различении пути жизни и пути смерти, предстоящих каждому человеку. Эта тема задана ветхозоветной традицией: "вот
 
 475
 
 Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти" (Иер., 28:8). Самый известный памятник из этой группы носит название Дидахе ("Учение двенадцати апостолов") (II в. н.э.). Этот памятник весь пронизан ожиданием скорого пришествия Христа и его Царства. Никакие земные интересы человека не могут рассматриваться как константные и значимые - ни национальные, ни семейные, ни личностные. Его лейтмотив - "Да прейдет этот мир". Задача человека в этом мире - всем своим образом жизни готовиться к будущему, исполняя христианские заповеди ("путь жизни"). В других произведениях этого крута говорится о пути света и пути тьмы; пути Бога и пути чуждого ему образа и воли. Истинный пророк, воплощающий в себе все добродетели, характеризуется тем, что он имеет "нрав Господень", т.е. Христос выступает здесь как высший образец нравственной жизни.
 
 Эсхатологические и аскетические идеи определяют Послания, приписываемые Клименту, епископу Римскому. Климент призывает человека жить по Христову учению: чтить Бога и сердцем, и мыслью, всеми силами стремиться к исходу из мира и не желать мирских вещей, поскольку это желание "отталкивает нас от пути праведного". Здесь снова идет речь о "двух путях". Автор посланий во многом повторяет идеи ап. Павла. Важнейший мотив Второго Послания - это убежденность в том, что именно исполнение евангельских нравственных заповедей позволит приблизить Царствие Божие.
 
 Среди творений "Мужей Апостольских" выделяется "Пастырь" Ерма - один из выдающихся памятников апокалиптической мысли II в. н.э. В нем рисуется образ строящейся башни, в основание которой кладутся камни разного качества. Башня символизирует Церковь, а камни - различные категории людей, различающихся по своим морально-религиозным качествам. Высшее место занимают апостолы, епископы, диаконы; затем идут мученики за имя Господне, далее - исполняющие заповеди, новообращенные и кающиеся. Мотив покаяния является у Ерма одним из определяющих. Другие разновидности "камней", отмеченные теми или иными пороками, отставляются - это сомневающиеся, двоедушные, не способные к покаянию, отпавшие. Речь идет об идеальной Церкви, а не эмпирической, ведь в нее включаются только совершенные. В этом можно видеть прообраз будущего различения двух церквей - "видимой" и "невидимой", а также двух категорий людей - достойных спасения и не удостоенных его. Исследователи находят в "Пастыре" выражение двух направлений в церковной дисциплине: 1) снисходительного отношения к грешникам; 2) ригористически-непримиримого, близкого будущему монтанизму (монтанисты отрицали допустимость прощения в случае тяжелых нравственных прогрешений - убийства, прелюбодеяния и отступничества).
 
 476
 
 Идея, движущая автором данного произведения, - это очищение нравов и возвращение к первоначальной чистоте Церкви, которая к его времени уже начала погрязать в мирских интересах. Появилось социальное неравенство; стремление к стяжанию богатства и роскоши, осуждаемое Евангелием, проникло в клир; наконец, некоторые члены церкви усомнились в скором пришествии Господа. Звучат в "Пастыре" и аскетические мотивы воздержания и праведности. В то же время он проникнут настроением евангельской простоты и в качестве добродетелей предписывает незлобивость, великодушие, терпение, веселье, милосердие и беззаботность. В этом литературном свидетельстве становящегося христианства уже отчетливо выступает проблема соизмерения высоких, если вообще выполнимых, требований христианской морали с возможностями эмпирического, погруженного в мир человека, т.е. проблема спасения в миру. Одним из ответов на нее была монашеская практика.
 
 В интереснейшем памятнике апологетики II в н.э. - "Послании к Диогнету" - двойственность мирского статуса христианина, его безродинность, получила весьма красноречивое выражение. Автор не только отмечает противоречивость христианского мироотношения, определяемого эсхатологическими ожиданиями, но подчеркивает его и гордится им. На его примере видно, что парадоксальность нового сознания, ярко проявившаяся у Тертуллиана, вырастает из евангельских заповедей, апеллирующих в этом мире к царству "не от мира сего": "(христиане) представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество - чужбина... Они во плоти, но не живут по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы... Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут их, но они оказываются праведны. Злословят, но они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтение". Живущие в мире, они находятся в нем "как бы в темнице" [1].
 
 1 Цит. по: Киприан Архимандрит. Патрология I. Париж; М., 1996. С. 32.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава II
 НЕДОГМАТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ МОРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
 
 § 1. СИНКРЕТИЧЕСКИЕ ДОКТРИНЫ ПЕРВЫХ ВЕКОВ НОВОЙ ЭРЫ
 
 К числу синкретических доктрин начала новой эры можно отнести герметические учения, собственно гностицизм, учение Маркиона, манихейство (часто их объединяют под общим названием гностики). При всей сложности проблемы их классификации для нас важно то, что они представляют собой продукт переходной от античности к христианству эпохи и соединяют в себе языческие черты, имеющие античное и восточное происхождение, с несомненными элементами христианского мировоззрения. В этом смысле можно видеть в них проявление и "острой эллинизации христианства" (А. Гарнак) и христианизации язычества. Для истории этики они представляют важнейший пример мировоззренческого и этического дуализма - онтологизации двух фундаментальных начал мира, выступающих в виде универсальной оппозиции добра и зла.
 
 Влияние этих учений на современную им духовную жизнь было огромно - они составляли мощную конкуренцию не только уходящей античной традиции, но и восходящей христианской доктрине, оставаясь как бы посредине между ними и подвергаясь уничтожающей критике с той и с другой стороны (достаточно вспомнить трактаты против гностиков у Плотина и антигностические сочинения христианских апологетов Иринея и Ипполита). Не случайно для христианской истории слово "манихейство" стало нарицательным как выражение названной субстанциальной двойственности.
 
 Характерно, что и языческие, и христианские оппоненты гностики при всем своем несходстве были едины в неприятии ее исходного мировоззренческого пессимизма. Особый интерес представляют психологические и идеологические мотивы этой критики - в них можно увидеть бессознательное стремление к сублимации и рассудочному преодолению никогда не изжитого европейской культурой (и в античности, и в христианстве) тяготения к субстанциализации зла вкупе с осознанием невозможности преодолеть его логическими средствами. К примеру, все христианские богословы отрицают субстанциальность зла, но воплощенное зло активно и зримо, и вовсе не метафо-
 
 478
 
 рически, спорит с Богом на небесах и участвует в делах мира в образах Сатаны, дьявола, Вельзевула, Мефистофеля, "князя мира сего" и Антихриста (они и представляют вживе тот самый грех, живущий в человеке, о котором говорит апостол в "Послании к Римлянам").
 
 Христианская доктрина, будучи, как мы уже отмечали, вторичной моделирующей системой, зависимой от религиозной парадигмы, при всем желании не смогла бы отделить от своего интеллектуального дискурса тот мифологический субстрат, который определял характер Писания, особенно в сфере нравственной философии. Даже если схоластика и создает чрезвычайно разработанные варианты почти что научной этики (например, у Абеляра или Дунса Скота), она не может вырвать их из догматического, т.е. мифологического, контекста и должна так или иначе признавать участие в нравственной жизни человека персональных воплощений добра и зла.
 
 Об исторической устойчивости этой традиции свидетельствует опыт еретических учений в Европе - альбигойцев, вальденсов, катаров и многих других наследников манихейства и гностики. Добавим к этому и то, что плотиновская доктрина по сути не преодолела дуализма, что манихейский дух проник в самое ядро августиновского учения и что гностические элементы рассыпаны по "Посланиям" ап. Павла. Определение онтологического статуса зла - непростая задача для любой теодицеи. Дело еще более усугубляется сложностью дефиниции самого понятия гностики - современная наука видит в ней не только своеобразное культурно-историческое явление начала новой эры, но и устойчивую субстанцию любого достаточно серьезного мировоззрения (гностика как "вечная проблема").
 
 Герметизм - от имени греческого бога Гермеса, близкого к египетскому богу Тэту, основателю письменности, наук и искусств. Важнейшая функция Гермеса, сделавшая его одновременно столь значимым персонажем и мифическим автором множества произведений - его душеводительство в страну мертвых, принадлежность двум мирам, знание тайн запредельного. Основные трактаты - "Пой-мандр" ("Пастырь мужей") и "Асклепий". Не случайно обращение и к богу врачевания Асклепию (Эскулапу) - он воплощал магические функции, мог воскрешать мертвых, соединял в себе смерть и жизнь. К тому же врачевание Асклепия могло пониматься сколь угодно отвлеченно - умирающий Сократ просил принести в жертву Асклепию петуха: ведь он уже "излечился" от жизни.
 
 479
 
 Герметическая мифология сводится к следующему: первичный бог, называемый Отцом и Умом, будучи муже-женского пола, рождает второго бога - Демиурга, который создает из отпавшей от родителя материи новый, далекий от совершенства Отца мир, "нижнюю природу". Кроме этого, высший бог создает и первичного Человека, андрогинное существо, равное богу и бессмертное. Человек прорывает совершенную божественную сферу и обращается взором к нижнему миру, влюбляется в свое отражение в зеркале природы и соединяется с ней, забывая свое бессмертие; он разделяется на мужское и женское начала и превращается в обыкновенного человека, а обретя тело, становится смертным. Любовь оказывается началом смерти. Природа захватывает его, рождая от их союза семь планетных сфер, закрепляющих профанический статус Человека. Позже, увещеваемый Поймандром, человек возвращается к богу, пройдя все сферы и оставив свое материальное тело. Подобным же путем должен пойти и каждый человек. В этом повествовании отчетливо слышны мотивы мирского пессимизма, стремления к уходу от мира, аскетики.
 
 Хотя мировоззрение герметики еще чисто языческого порядка и в нем можно обнаружить множество параллелей с неоплатонизмом, оно, как отмечает А.Ф. Лосев, уже обнаруживает черты близкого христианству персонализма в понимании бога и человека. Во всяком случае, часть творческих космических функций переходит к человеку, правда, именно они и получают негативные квалификации (своеобразное "грехопадение" через творчество). Здесь же проходит граница между язычеством герметики и христианской антропологией. Для авторов герметической литературы спасение человека заключается в отказе от его мирского воплощения, в какой бы форме оно ни проявлялось - в творении ли сфер, в рождении ли потомства. Мирская любовь порабощает цельного человека, расщепляет его, умножает в воплощениях. Если у апостола Павла или в "Послании к Диогнету" мы имели дело с определенной амбивалентностью мирооотношения, то в герметике абсолютно доминантным становится один мотив - ухода из мира. В христианстве он тоже звучит совершенно отчетливо, но имеет своим источником ожидание близкого конца мира, эсхатологию. Здесь сила его минорного звучания умеряется и восполняется позитивностью мироприемлющего представления о благом Творце, сохраняющем свою связь с миром и опекающем его (по мере дальнейшего исторического движения европейской культуры в Средние века эта тема будет только усиливаться).
 
 В герметике, как и в гностике в целом, мироотрицание носит принципиальный характер, поскольку здесь или создатель мира оказывается далеко не совершенным в своем творческом порыве, или материя (природа) полностью отчуждается от него и обретает неведомые ему измерения. Поэтому и спасение трактуется только как уход
 
 480
 
 духа в родственную ему область и полное оставление мира в его падшем статусе. Интересно то, что мотив пренебрежения к феномену половой дифференциации и плотского размножения рода человеческого перешел из герметики к некоторым мыслителям восточной христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, В. Соловьев), хотя он мог иметь и иные корни.
 
 Во II в. н.э. в Александрии сложились две наиболее влиятельные системы гностической мудрости - их авторами были Василид и Валентин. В их чрезвычайно сложной и запутанной мифологии можно выделить следующие значимые элементы.
 
 У Василида в основе всего сущего лежит сверхсущее Первоначало. Оно отделяет от себя некоторую всесеменную массу реального бытия ("панспермию"). В ней смешаны несовместимые друг с другом начала добра и зла, которые через грандиозный процесс создания мира вторичными началами, архонтами и зонами, должны отделиться друг от друга. Это разделение трактуется как спасение духа из плена низшего мира - его осуществляет Христос, но это не Христос церковного предания. В его смерти Василид видит разделение трех начал мира - телесного, душевного и духовного, при этом человек, следующий примеру Христа, носитель последнего, высшего начала (пневматик-гностик) преодолевает узы мира и мир над ним уже не властен. Сам Христос не страдал и даже распят был только по видимости, смеясь над своими мучителями (представление об иллюзорности, кажимости страданий и смерти Христа получило название докетизма). Этим несовершенным миром правят сотворившие его злые ангелы, и гностики-пневматики путем долгих перевоплощений и аскетической жизни освобождаются от него, возвращаясь к истоку. Все остальные, не удостоившиеся избрания, останутся в нижнем мире, но навсегда избавятся от страданий, потому что по воле Провидения мир покроет пелена "великого затмения" ("милость" сомнительного морального порядка).
 
 Более разработанной и популярной была доктрина Валентина. Начало всего, Праотец есть потенция всего, бездна сущего. Из него выделяются пары-сизигии Ум и Истина, Логос и Жизнь, рождающие далее чету Человека и Церкви. Раскрытие божества продолжается до полноты бытия (плеромы), которую окружает кенома (пустота). Последний женский эон София (мудрость), устремившись к истоку, нарушает установленный порядок и порождает своего ущербного двойника Ахам от (ложную мудрость). В ней можно видеть проявление личностного начала, персонального произвола, и этот порыв лишен разумного основания. Все последующее тоже несет на себе черты тра-
 
 481
 
 гической случайности: Ахамот творит Демиурга, который в свою очередь создает материальный мир, заполняя кеному. В нем появляется и Космократ ("владыка космоса") - носитель зла. Этот мир представляет собой овеществление первоначальной тоски и скорби Софии-Ахамот: из ее ужаса появились горы, из ее слез - моря, из ее отчаяния - демоны. Он лишен смысла и знания о себе. Спасает его Иисус (у Валентина фигурируют даже три различных Иисуса), но это не Богочеловек христианства. Здесь все люди тоже делятся на три класса, из которых спасаются только "духовные" (пневматики), а "душевные" и "телесные" погибают вместе со всем миром.
 
 Учение ближневосточного пророка III в. Мани - манихейство - выдает несомненное влияние на него зороастризма. Зародившись в Персии при Сасанидах и получив на некоторое время большое влияние, оно распространилось на огромную территорию от Пиренейского полуострова до Китая. Хотя манихейство даже утвердилось в VIII в. в качестве государственной религии среди уйгуров, оно в целом везде преследовалось, став как бы "мировой ересью". Мани говорил об исходном раздельном существовании двух противоположных начал света и тьмы, добра и зла. Их случайное смешение приводит к появлению мира, в котором живет человек. Элементы добра окружены здесь стихией тьмы, а действительность переживается как экзистенциальная трагедия. Стремление к спасению частиц света становится основным мотивом в манихействе. Оно заключается в конечном полном разделении первичных субстанций и высвобождении света. В пеструю иконографию манихейских пророков входят Адам, Авраам, Ной, Заратустра, Лао-цзы, Будда, Христос и сам Мани. Из зороастризма манихейство взяло представление о предвечном бытии двух начал в вечном времени и их окончательном разделении по окончании истории; из буддизма - концепцию перерождения душ и негативное отношение к земному бытию; из христианства - учение о параклете (утешителе) и образ Христа.
 
 Все перечисленные выше доктрины объединяются общим взглядом на мир как на царство зла, сотворенное злым Демиургом или порожденное темной бессознательной силой. Интересно, что в них, как правило, первичный принцип выступает как позитивное начало, но производный от него творец материального мира (Демиург) или иная творческая сила рассматриваются как "злое" божество, а его продукт - как мир зла. Но наиболее резко и последовательно разделение благого бога и злого Демиурга обнаруживается в маркионизме.
 
 482
 
 Маркион, воспитанный в христианской семье, был отлучен от церкви, но позже основал собственную церковь, просуществовавшую до X в. и вновь возродившуюся в идеях богомилов и альбигойцев. Он считался злейшим врагом христианской церкви - недаром св. Поликарп Смирнский, встретив Маркиона, воскликнул: "Узнаю тебя, перворожденный сын Сатаны!"
 
 Успех его проповеди объясняется особыми историческими обстоятельствами II в. - возникшей опасностью растворения христианства в иудаистской традиции в случае строгого следования ветхозаветному закону. Появилась необходимость в обособлении от него новозаветного благовествования, что нашло свое выражение, например, в противопоставлении закона и благодати у ап. Павла. Но Павел, как мы знаем, не отрицал великую историческую значимость и воспитательный смысл Моисеева закона, считая его божественным даром язычникам. Не то у Маркиона - он чрезмерно обостренно ощущал противоречие между евангельской этикой и моралью закона и, исходя из этого, абсолютно противопоставлял Новый Завет Ветхому, считая первый творением благого бога, второй же - созданием бога злого. Ветхозаветный бог становится у него началом зла как такового, он есть "дикий и воинственный судья", а не евангельский Бог прощения и любви. Бог Ветхого Завета определяется и как Демиург, творец ужасного мира. Ему противостоит иной Господь, неведомый миру, - Бог любви новозаветного откровения, только по видимости принявший материальное тело в образе Иисуса и воззвавший к страждущим и обремененным, обещая им спасение. Но спасет Он только тех, кто ведет жизнь аскетическую и добродетельную, в то время как Демиург вершит свою собственную превратную справедливость на земле. Одна из гностических сект - наасены - дошла до утверждения о том, что мир есть "грязное творение". Эта мысль перекликается с некоторыми позднеантичными сентенциями - человек как "мешок с нечистотами" у Марка Аврелия, материальный мир как "разукрашенный труп" у Плотина.
 
 Возвращаясь к понятию "докетизм" (кажимость телесного, материального начала), можно увидеть в нем выражение более универсального принципа, нежели только его христологическая интерпретация. А.Ф. Лосев видит в гностическом учении о материи "чистейший иллюзионизм" [1], поскольку материя есть только субъективное представление Софии, объективация ее страстей. В этом случае и весь материальный мир, а также и существующее в нем зло будут представлять собой некую иллюзию. Докетизм и проводит черту, отделяющую христианское понимание зла, спасения, жертвы и ис-
 
 483
 
 купления от гностического: для христианства реален не только сотворенный Богом мир, но и зло в нем. Отсюда и особая сложность решения проблемы зла в мире - оно должно быть не призрачным, поскольку Не призрачен и мир, а в этом случае признание реальности зла требует его онтологической обоснованности. В той же мере реальны и страсти Господни, искупающие это зло, иначе утрачивается смысл Христовой жертвы.
 
 1 "Итоги тысячелетнего развития". М., 1992. Кн. 1. С. 304.
 
 
 Но и в гностике материя не может быть полностью сведена к иллюзии, поскольку превратное (плотское) стремление Софии, ее страсть, является космологическим фактом, пусть и не имеющим рациональных оснований (как и отклонение атомов у Эпикура). И еще - в самой античности, в частности, в неоплатонизме Плотина и Порфирия, несомненно, также присутствует докетическая идея практически в том же выражении, что и в гностике.
 
 Докетизм гностики нашел свое выражение и в отрицании мученичества - поскольку Христос только по видимости претерпел смерть, мученичество за веру, на которое героически обрекали себя перво-христиане, лишается для гностиков реального смысла: оно тоже будет иллюзорным. Об этом говорится в "Свидетельстве истины" - одном из произведений, найденных в Наг-Хаммади в 1945 г. в библиотеке коптской литературы. В отличие от христиан гностики отрицали и телесное воскресение, замещая его духовным (о духовном воскресении человека как свершившемся уже в земном мире говорил и ап. Павел). В этом трактате аскетизм доведен до предела - его автор, движимый стремлением к очищению от плотских начал, привязывающих человека к миру, отвергает необходимость плотского общения даже с целью деторождения. Здесь же совершенно отчетливо обнаруживается основной мотив гностической критики в адрес ветхозаветного бога - она имеет под собой прежде всего нравственные основания.
 
 Гностики предельно утрировали стремление религиозного духа новой эры к созданию возвышенного образа Бога, лишенного всяких реликтов мифологического имморализма. Этот Бог должен был воплощать только любовь, смирение И милосердие. А Бог Ветхого Завета, с их точки зрения, не соответствовал этим моральным требованиям (проблема морального "оправдания" Бога, как известно, всегда актуальна и для христианской теодицеи). Последовательное проведение единого этического принципа применительно к божественной реальности приводило к разрушению целостного образа Бога: этический пуризм гностики вызывал необходимость развести двух Богов, один из которых представлял высоту моральных абсолютов,
 
 484
 
 другой же - только творческую потенцию. Моральное начало, в свою очередь, отрывалось от эмпирического мира. Гностики предлагали интерпретацию библейских сюжетов, совершенно отличную от христианской: злой бог из зависти запретил первым людям познание добра и зла, а мудрый змей открыл им его. Широко распространена была версия, отождествлявшая ветхозаветного змея с Христом.
 
 Своеобразный феномен гностики, засвидетельствованный христианскими писателями и особенно интересный для историка нравов, - это его либертинизм (моральная вседозволенность). До сих пор мы констатировали исключительно аскетические черты гностических учений. Вседозволенность в этическом смысле представляет собой другую сторону той же самой гностики. Современников, особенно христиан, шокировало пренебрежение некоторых адептов гносиса к моральным запретам, особенно в половой сфере, доходящее до разрешения промискуитета (в форме "священного брака" - апокриф "Тайная книга Нории"). Согласно представлениям гностической секты карпократиан, душа, прежде чем получить освобождение, должна пройти по всему кругу бытия, испытать все, в том числе и зло, чтобы, познав, преодолеть его, поскольку освобождает от мира только знание (гносис).
 
 Эти на первый взгляд экстравагантные формы поведения требуют своего истолкования. Трудно согласиться с мнением А.Ф. Лосева, что либертинизм гностиков представляет собой "чудовищный" символ "всей античной философско-эстетической гибели" [1]. Во-первых, у язычества в целом было свое специфическое отношение к человеческому индивидууму, к его душе и тем более к его телу, иногда вовсе не похожее на христианское (сам же А.Ф. Лосев неоднократно подчеркивает культ телесного в античности и его стихийность). Достаточно привести "чудовищный" пример практически легитимного языческого либертинизма (либертинизма в христианском понимании!) - это общеантичная практика педерастии и гомосексуализма, против которой столь гневно восстает А.Ф. Лосев в своих "Очерках античного символизма и мифологии". Одной из зримых примет новой христианской, вернее библейской, морали, принципиально отличающих ее от античной, был запрет на "содомский грех" и на человеческие жертвоприношения, в частности на гладиаторские игры. Естественно, именно с этой позиции апологетика и критиковала как античный, так и гностический "либертинизм", хотя, несомненно, Античность погибла отнюдь не от такой "греховной" любви, а от варварских нашествий.
 
 1 "Итоги тысячелетнего развития". С. 305.
 
 485
 
 Можно ли считать либертинизм симптомом упадка, даже гибели культуры? Если так, то античная культура подвергалась процессу умирания с самого своего начала - ведь в дионисийских мистериях, представляющих собой, может быть, и маргинальный, но тем не менее чрезвычайно существенный элемент социальной жизни греческого полиса еще с VII в. до н.э., практиковались самые дикие обряды, торжествовала абсолютная вседозволенность. Но известно также, что архетипика дионисийского мифа и ритуала вошла в структуру античного сознания, определила характер многих философских доктрин (в частности, платонизма и неоплатонизма). А языческие праздники Сатурналии - гротескные оргии вседозволенности, в которых привычная вселенная словно переворачивалась вверх ногами: господа прислуживали слугам, все установленные порядки подвергались осмеянию и пародировались, моральные запреты отменялись! Их место в античной культурной традиции раскрывается в знаменитых "Сатурналиях" позднеримского писателя Макробия. Либертинизм языческих праздников вошел в плоть и кровь человека Средневековья. О социальной значимости сатурнальной культуры говорит В. Тэрнер в книге "Символ и ритуал" [1].
 
 1 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
 
 
 Кроме того, носителями идеи моральной вседозволенности в сфере философии и в повседневной практике были во времена классического эллинства киники, а далее и их последователи - стоики.
 
 Мотивы гностического либертинизма тоже представляются неоднозначными. Во-первых, в них обозначается эзотерический момент доктрины, когда избранный гностик в силу своего исходного совершенства и превосходства над миром может позволить себе любую форму поведения: она всегда будет совершенной по своим собственным критериям. Его внутреннее величие светит на фоне падшего мира отраженным светом высшей реальности, и именно в таком превратном контексте несоразмерности двух планов реальности оно получает зримую форму вызывающе экстравагантного поведения (нравственный субъект выше мира). Во-вторых, именно в гностике мы видим исторически значимый прецедент той жизненной установки, которая определяется тезисом Достоевского "если Бога нет, то все дозволено". Мир гностиков действительно покинут Богом, в нем утрачены все моральные ориентиры и нет воздаяния за грехи. В морально обезличенном мире любое человеческое деяние оказывается "по ту сторону" добра и зла.
 
 486
 
 Основанием такого рода поведения также мог служить весьма примечательный мотив уже спиритуалистического порядка - пренебрежение телесным началом в человеке выводило плотские отношения в область адиафорон: не все ли равно, что происходит в низшей материи, если это не затрагивает сам дух?
 
 
 
 
 

<< Пред.           стр. 22 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу