ИСТОРИЯ ЭТИЧEСКИХ УЧEНИЙ 25 | Библиотека YURII.RU

536

отдельном случае оцениваются умом как подходящие, или нет. Воля способна выбирать, а следовательно, и ошибаться. Во-вторых, воля может не желать думать о блаженстве и тем самым отказаться от него. Она сохраняет господство над своим актом: "свобода действия присуща воле в любом естественном состоянии и относительно любого объекта" (De malo, VT).

Вполне в традициях христианского натурализма Фома различает принуждение и естественную необходимость. Воля не может быть принуждена ни к чему в своем действии: добровольное деяние совершается по склонности воли к своему предмету, и потому принужденная воля по определению невозможна. Воля в своих действиях свободна от необходимости, иначе относительно человека мы не могли бы говорить об ответственности и заслугах, а это уничтожило бы моральную жизнь. Но когда речь идет о естественной склонности души (воли), то можно говорить о первичной необходимости человеческой природы - стремиться к Высшему Благу и ни к чему другому. Таким же стремлением обладают и все неразумные существа, но они определены в этом влечении только своей природой, человек же обладает, кроме природы, еще и волей, способной уклоняться от высшей цели. Праведники обладают необходимо благой волей естественным образом, т.е. по природе, приверженной Богу и не желающей ничего иного, потому что они созерцают самого Бога в Его истине. Для простого же человека в силу ограниченности его знания исключительное желание блаженства, не связанное с Богом и реализованное во многих иных вещах, оказывается источником заблуждений.

Высшее благо есть цель необходимого стремления воли, но все частные блага, не будучи необходимыми благами, не могут, соответственно, двигать волю необходимым образом, поэтому здесь появляется нужда в свободном выборе. Свободный выбор предполагает размышление, завершающееся советом (consilium). Ум оценивает несколько вариантов действия, на которые воля должна ответить согласием (consensus), самодеятельно выбрав то, что для нее предпочтительней, т.е. выбор в конечном счете представляет собой акт воли (но интересен и следующий аргумент уже в пользу превосходства разума над волей - интеллект не оскверняется своим объектом: познавая зло, он не становится от этого злым, в то время как воля, желая зла, уже превращается в злую).

537

Интеллектуалистский характер этики Фомы, подчеркиваемый историками морали, заключается в том, что в ней именно знание Бога в Его истине может служить достаточным мотивом необходимо благой воли, что присуще одним блаженным праведникам. Тем самым задается идеальная модель моральности, в которой, как мы знаем, стерты многие существенные черты собственно морального сознания, в частности, возможность выбора. Несомненно, в ней сказывается свойственная как античной, так и христианской этике убежденность в неотвратимой привлекательности истины и добра: видящий истину не может не признать ее (в этом выражается естественная необходимость, основанная на интеллектуальной очевидности), а потому истина становится для души объектом волевого устремления - начинает нравиться ей (как Благо).

Следствием такого представления является взгляд на порок как на заблуждение. У Фомы, как мы видим, функция свободного выбора реализуется как раз в ситуации колебания, отсутствия достоверного знания, когнитивной неопределенности, определяемых греховным статусом человека ("гномическая" воля у св. Максима; у Августина - невежество ума и беспомощность воли). Но мы с таким же правом могли бы назвать интеллектуальной и этику протагониста Фомы Аквинского в моральной философии - Аристотеля, что существенно исказило бы ее смысл. Оба мыслителя согласны в том, что для обретения устойчивой благости эмпирической человеческой воле недостаточно одного знания-созерцания - ведь она в силу своих особых качеств может отказаться желать созерцания истины, что противоречило бы идее благой человеческой природы, но соответствовало бы реальному положению человека, движимого в своей моральной жизни не интеллектуальными интересами, а сложившимся эмпирическим складом (расположением) своей души (habitus), ставшим его "второй натурой" (habitus - латинская калька аристотелевского термина hexis).

Заблуждение - это только временное и подвижное состояние ума, и оно не может устойчиво определять превратную склонность души, т.е. стать пороком, так же как случайная правильность умственных действий еще не должна считаться добродетелью. В отличие от них "расположение" представляет собой как бы сгусток живого человеческого опыта, многократно повторявшегося и отложившегося в виде некоторой устойчивой духовной "сущности". Если следовать Аристотелю, что и делает Фома, и считать человеческую природу своеобразной материей, то расположение задает ей фиксированную, хотя и относительно подвижную, форму. Оно выражает определенное отношение субъекта к собственной природе. Расположение необходимо обретает ценностные качества: в соответствии с тем, насколько оно соответствует высшей цели человеческих стремлений,

538

оно может считаться благим или злым. Высшее благо служит абсолютным критерием различения тех или иных расположений души. Расположения - это свойства, согласно которым субъект расположен хорошо или плохо (Sum. theol. ia II ае 49, 2). Субъектом расположения является ум как средоточие всех человеческих возможностей (возможностный ум обладает необходимой для этого потенциальностью душевных определений). Ум складывается в определенную структуру, детерминирующую весь характер дальнейших отношений души к ее объектам и, что важнее всего, особенности ее реакции на обстоятельства, т.е. поведение человека.

Но не только интеллектуальные способности должны сложиться в некоторое устойчивое целое - в него включается и способность желания подобающей цели. Добро не только признается умом, но и нравится субъекту. Именно такой подход позволяет преодолеть парадоксы онтологии зла ("зло как ущерб бытия") и создает предпосылки для укоренения добра и зла в объективно-духовных сущностях. Добро становится добродетелью, т.е. благим складом души, зло - пороком, дурным складом. Моральные абсолюты антропологизируются, в то же время добро и зло не задаются изначально как врожденные свойства, а складываются в результате опыта (в этом случае принципиальное значение приобретает воспитание, создающее доброе расположение души - душевный навык).

Следовательно, добродетель есть расположение души, устойчиво располагающее нас к совершению добрых поступков, в свою очередь порок как склад души создает привычку к злым поступкам. А поскольку нравственная ценность действия соизмеряется с его приближенностью или удаленностью относительно высшей цели естественного стремления человеческого существа (от Блага), то добродетель можно будет определить как расположение, соответствующее природе, порок же - как несоответствующее, или, другими словами, всякий согласный с разумом акт будет считаться хорошим, несогласный - плохим. Благость поступка определяется как целью, ради которой он совершается - высшую оценку получает поступок, относимый к первопричине всякого блага, к Богу, - так и надлежащими обстоятельствами. Большое внимание Фома уделяет интенции поступка, направленности его на цель, - она в первую очередь и определяет его нравственное качество. Злая интенция неизбежно порождает злое деяние, а добрая интенция для полноты исполнения благого поступка требует и правильного подбора средств, без которых она недейственна. Но в любом случае благое намерение должно цениться высоко, а иногда и выше самого акта. "Поскольку человеческие дей-

539

ствия, как и природные вещи, подлежат божественному провидению, зло в человеческих поступках должно быть подчинено некоторому доброму завершению. Оно же самым подобающим образом достигается тем, что прегрешения караются. Так, справедливости, определяющейся равенством, подлежат превышения должной количественной меры. Человек же превышает свою количественную меру, когда предпочитает свою волю воле Божьей, удовлетворяя ее наперекор божественному порядку. Неравенство устраняется, когда человек считается претерпевающим нечто против своей воли, согласно порядку. Итак, человеческие прегрешения должны получать божественное наказание, а добрые деяния по той же причине должны получать награду" (Corn. Gent., III, 140).

§ 2. ТИПОЛОГИЯ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

В соответствии с "Никомаховой этикой" Аристотеля, Фома утверждает, что если бы человек был чистым духом или его тело было полностью ему подвластно, то ему достаточно было бы просто знать, что делать, чтобы действовать добродетельно, т.е. для нравственной жизни достаточно было бы интеллектуальных добродетелей. Но для нравственной жизни важны и особые расположения души, связанные со способностью желания (воли), направляющей к добру не только ум, но и всего человека в целом. Это - нравственные добродетели, можно сказать, "инстинкты" добра в душе. Две названные разновидности добродетелей не могут обойтись одна без другой: интеллектуальные добродетели, такие как интеллект, наука и мудрость, имеющие дело с первыми причинами, поскольку они не относятся к поступкам, могут существовать и без нравственных, но такая интеллектуальная добродетель, как рассудительность (prudentia), имеет прямое отношение к действенному осуществлению моральной цели - не просто правильно мыслить, но и жить, и жить достойно. Она участвует в ситуации выбора средств для достойного поведения, что требует разумной оценки обстоятельств.

Однако в силу несовершенства человеческой природы и наличия свободной воли субъект под влиянием вожделения может считать за благо то, что противоречит разуму. В этом случае разуму должны помочь нравственные расположения, ставшие второй природой человека, - они направят рассудительность в нужное русло. Следовательно, в человеческой жизни нравственные добродетели определяют желание подобающей цели (что должно делать), а рассудительность как интеллектуальная добродетель ("правильное основание действования") осуществляет выбор средств (как это сделать). Три остальные нравственные добродетели - справедливость, умеренность (воздержанность) и мужество (сила) направлены на умерение страстных начал.

540

Также в духе Аристотеля Фома определяет добродетель как некоторую середину в вещах, в действиях и в страстях, определяемую критерием разума. Среди страстей выделяются страсти вожделения (любовь и ненависть, удовольствие и печаль) и страсти гнева (надежда, страх, отвага, гнев). Страсть складывается из телесных и душевных аффектов в их единстве и является реакцией всего живого существа на значимые для него объекты. В страсти выражается желание, а наиболее общей формой осуществления желания оказывается любовь. Фома, как и Августин, видит в любви некое универсальное тяготение природы к подобному себе. В отличие от животных человеку, как разумному по природе своей существу, свойственна не только чувственная форма любви, но и любовь свободная, определенная разумом, - это умная любовь. Ее объектом в конечном счете является само благо, т.е. Бог (здесь можно увидеть прообраз будущей "интеллектуальной любви к Богу" у Б. Спинозы, которая тоже есть высшая страсть).

Томистская мораль далека от того аскетического образа, который традиционно сложился относительно средневекового мировоззрения. Мы уже говорили об оценке Фомой чувственных наслаждений: главное для него - разумная мера их реализации и соответствие их естественным началам в человеке. Можно с определенными ограничениями говорить даже о гедонизме томистского религиозно-нравственного идеала, и не только его одного, ведь достижение высшей цели человеческих стремлений - соединение с Богом, созерцание Бога, обожение - описывается у Фомы, как и в "Ареопагитиках", и в духовных гимнах Симеона Нового Богослова, в терминах любовного наслаждения, духовного "экстаза" ("рабочий термин" мистической теологии!). Сублимированное чувственное начало прорывается в них в формах, зачастую не уступающих образам сближения с "Небесным Женихом" в экстатических видениях св. Терезы. У Симеона можно обнаружить и близкий платонизму мотив "духовного опьянения", контрастирующий с аскетическим идеалом духовного "трезве-ния". Пуританская моралистика ничего подобного не допускает. Великий Данте, говоривший о любви, которая "движет Солнце и светила", как известно, находился в орбите влияния философии Фомы.

541

Человеческая жизнь в широком смысле регулируется определенными внешними нормами - законами, которые представляют собой правила, предписывающие или запрещающие некоторые действия. Для Фомы Аквинского закон есть в первую очередь выражение разума, т.е. обязательство, основанное на требованиях разума. Высшей целью закона является достижение счастья. В этом смысле томистскую мораль можно отнести к числу эвдемонистических, но само счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему (обожение в любви к Богу).

Фома различает два вида законов - вечный закон, которым Бог создал все сущее и управляет им, и человеческий. Вечный закон можно определить как естественный. Его предписания - делать добро и избегать зла, сохранять свое существование, продолжать себя в потомстве (по этой причине Фома отвергает гомосексуализм), не вредить людям и избегать невежества. Этот закон является общим для всех людей, он как бы вписан в сердце каждого. Человеческие же законы определяют жизнь человеческого сообщества во всем его многообразии. Следование божественному закону и отклонение от него предполагают награды и взыскания (наказания), причем Фома мыслит осуществление справедливого воздаяния для человека по аналогии с естественными вещами. Человек отличается от них только тем, что его действия совершаются произвольно: как в природных вещах при сохранении ими должного порядка следует сохранение и благо, а при отступлении от него - разрушение и зло, так и у человека - "если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо - но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание" (Cont. gent. III, 140). Хотя эти законы и благодатны, в -представлении о моральном воздаянии Фома, в отличие от Августина, выдвигает на передний план почти натуралистическую юрисдикцию легитимных отношений, оттесняющую божественное своеволие.

По мнению Фомы, четыре традиционные кардинальные добродетели, о которых шла речь, были присущи и язычникам, но семена этих добродетелей, которые развивались в результате упражнений, были заложены в их души Богом. К четырем традиционным добродетелям Фома присоединяет прежде всего добродетель религии. Религия есть поклонение высшему существу, воздаяние Богу должного только Ему почитания (своеобразная справедливость по отношению к сверхъестественному объекту) - она высшая из нравственных добродетелей, обращающая человека к Богу. Но существуют и специфически теологические добродетели - они не могут быть обретены самим человеком, а являются благодатными дарами Божьими. Это

542

вера, надежда и любовь. Религиозные добродетели отличаются от естественных еще и тем, что они выходят за пределы человеческого разума. Таким образом, всего в системе Фомы Аквинского выделяется три разряда добродетелей: интеллектуальные, нравственные и теологические (Sum. theol. II а II ае 62, 2). Принципиальное различие между естественными и теологическими добродетелями определяется их возможностями - первые делают человека благим всегда в каком-то отношении, вторые - причастным к совершенному благу, т.е. совершенным по его природе. А совершает это только любовь (caritas), правильной интенцией направляющая человека к Богу и соединяющая с Ним. В этом разделе моральной философии Фомы Аквинского реализуется завет Августина - без правильной любви даже добродетели язычников представляются пороками.

Вот как оценивает возможность соотнесения светских и религиозных элементов морали крупнейший современный томист (последователь философии Фомы Аквинского), историк средневековой философии Этьен Жильсон. "Среди томистов - защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно "совершать дела любви", не имея любви. Во-вторых, требовать от человека добродетелей во имя одной лишь морали - значит навязывать ему обязательства, лишенные основания" [1].

1 Жильсон Этъен. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Избранное. М.; СПб., 1999. Т. 1. С. 461.

Глава VI
ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ИОАННА ДУНСА СКОТА И УИЛЬЯМА ОККАМА

Замечательный схоластический философ, член францисканского ордена, Иоанн Дуне Скот, прозванный "Тонким Доктором" ("doctor subtilis") за чрезвычайную изощренность своей мысли, разработал оригинальную версию философии воли. Она представлена прежде всего в его неоконченном произведении, составленном на основе лекций, прочитанных в Оксфорде и Париже, - "Ordinatio", и в своде вопросов, выносимых на свободное обсуждение, - "Quaestiones quodlibetales".

Дуне Скот рассматривает соотношение воли и интеллекта в божественной природе, поскольку они являются моделирующими и для человеческого существа. Бог обладает бесконечным интеллектом и бесконечной волей, в их единстве составляющими саму сущность Бога. Интеллект представляет совершенное и истинное познание всего идеально возможного - как настоящего, так и будущего, он не только интуитивно созерцает божественную сущность, но и творит бесконечный мир идей в божественном уме. Правда, интеллект естественно ограничен законами логической необходимости (он не может мыслить-творить абсурд). Воля, которая также входит в сущность Бога, выражает отношение Бога к творению, поскольку Он творит мир своим изволением (бытие самого Бога от Его воли не зависит).

Вот как определяет соотношение между божественным интеллектом и волей сам Дуне Скот: "Божественный разум но необходимости своей природы является созерцательным, и в этом он формально несвободен, пусть даже это [познание] и угодно воле. Ведь Бог есть необходимо знающий, однако он есть знающий не благодаря собственно воле, равно, как по необходимости [своей природы], а не по Своей воле Он есть Бог. Поэтому, когда ты утверждаешь, что если воля не может не хотеть, чтобы разум познавал, то она не является вполне свободной, - этот вывод неверен, ибо ее свобода не есть свобода к внутреннему (которое как бы предшествует ее действию), но свобода ее есть свобода в отношении делаемого, а поэтому необходимо считать первой детерминацией в воле детерминацию в отношении делаемого; но это было бы не так, если бы волю предопреде-

544

лял разум. Более того, в таком случае собственно свобода (а не что-то контингентное) и не могла бы быть сохранена в воле по отношению к делаемому, ибо разум неизбежно предопределял бы волю силой простой природной необходимости, и воля необходимо сообразовывалась бы с разумом" [1].

1 Блаженный Иоанн Дунc Скот. Избранное / Сост. и общая редакция Г.Г. Майорова. М., 2001. С. 445.

Из множества возможных версий бытия, представляемых разумом, воля выбирает ту, которая ей более предпочтительна. Вот здесь и открывается вся проблемная сфера волюнтативной метафизики Дунса Скота. Что побуждает волю выбрать именно этот вариант творения, а не другой? Где основание ее предпочтения? Прежде всего заметим, что Божья воля свободно творит, а не рождает мир: в соответствии с догматикой мир не единосущен Богу, рождается только Сын, иначе творение было бы обусловлено естественной необходимостью, как это свойственно рождению. Мир творится не необходимым образом - Дунc Скот употребляет здесь понятие "контингентности" (не необходимости). Воля есть причина контингентная, т.е. не имеющая под собой никакого иного основания, кроме самой себя, это как бы causa sui - ведь выше Бога нет иных причин творения (быть причиной самого себя - значит не иметь никаких причин). Получается, что творящая божественная воля укоренена в самой себе, являясь в то же время последней причиной всего сущего - еще Августин предостерегал от поисков причин самого божественного воления. Дунc Скот утверждает, что божественная воля не зависит в своем выборе даже от разума: "та воля, воление которой беспричинно, тоже является беспричинной" (Ibid. II, 4, 41). Это абсолютно суверенная воля. Тогда и мир в своем существовании будет определен не необходимым образом, как и любая тварь. И еще - единственным мотивом, подвигающим божественную волю к творению именно этого, а не иного мира, оказывается любовь - воля творит то, что ей нравится, чего она желает, никому не отдавая в этом отчет, даже самой себе (это чистая спонтанность - тот самый неутилитарный мотив творения, о котором уже шла речь). Любовь выражает саму сущность воли - ее свободу и своеволие. Кроме того, можно говорить и об автономии божественной воли, ее самозаконодательном характере, поскольку законом бытия становится ее суверенный выбор. Благо - это то, что выбрала божественная воля, но это не значит, что она выбирает благо, - ведь вне нее нет блага (она выражает саму сущность Бога).

545

Из этой версии творения мы можем эксплицировать не только идею вторичности блага и его производности от самой божественной воли, но и неисповедимость "путей Господних" относительно мира (разум признает продукт деятельности воли задним числом, что позволяет говорить о подлинном творчестве: Бог обнаруживает, что сотворенный Его волей мир хорош, уже после акта творения).

Здесь мы затрагиваем более фундаментальную проблему, касающуюся самого характера творения в христианской доктрине. В отличие от античной метафизики, по существу сводившей творение к созерцанию (у Плотина "творить - значит наполнять все созерцаниями"), христианское учение может быть охарактеризовано как метафизика воли, поскольку в нем воля предстает как особое начало, отличное от интеллектуальной интуиции, даже если это божественная интуиция (в этом смысле позицию Спинозы, отождествлявшего волю с разумом, можно считать языческой). О новом понимании функции воли говорит и различение статуса сущности и существования в теологии Фомы Аквинского - сущность (идеи вещей в божественном уме) не может естественно-непроизвольно претвориться в существование (получить бытие, стать творением) без акта воли (трактат "О сущем и сущности"). Только воля сообщает идее реальное существование. Тот же мотив, правда, в совсем ином контексте, прослеживается и в противопоставлении божественной природы и энергии (природы и воли) в учении Григория Паламы, ставшем с XIV в. чуть ли не официальной доктриной православия (здесь воля не входит в божественную природу, но необходимо участвует в творении мира).

Существенные свойства божественной воли и интеллекта переходят и к человеку - позже Р. Декарт, тоже приверженец августиновской традиции, скажет, что человеческая воля, бесконечно уступающая божественной в своем реальном могуществе, тем не менее формально равна ей в том, что способна принять или отвергнуть все, что захочет. Дунc Скот в концепции человеческой воли прибегает к уже известному нам различению в воле двух способностей. Первая выражает некоторую внутреннюю необходимость, обусловленную естественным стремлением (appetitus naturalis) воли к блаженству: "воля необходимо и неизменно всеми силами стремится к блаженству, и что касается необходимости, это ясно, ибо если устранить эту наклонность, устранится и сама ее природа". В нем находит свое выражение исконное совершенство воли как воли доброй, не затронутой грехом. И эта свобода, как мы видим, совместима с необходимостью, но не с принуждением - ничто не может заставить волю делать то, что она не желает, т.е. чего не желает ее природа. Поэтому Дуне Скот

546

присоединяется к тому определению свободы, которое дал Ансельм Кентерберийский - "сохранение праведности воли ради самой праведности". Вторая же способность воли может быть охарактеризована как "свободное стремление, сопряженное с разумом" - это то, что мы называли "свободным выбором". В нем воля выступает в чистой самодетерминации, принадлежит самой себе и сама себя определяет. Здесь воля властвует над разумом. Но опять же в духе христианской традиции в этой возможности выбирать между двумя противоположностями (libertas oppositionis - заметим, что по Сартру эта возможность избирающей воли в свою очередь становится для нее необходимостью) Тонкий Доктор видит некоторое "несовершенство", выражающее "пассивную потенциальность воли и ее изменчивость" - например, в противоположность ей, Бог в выборе не нуждается. Свободно избирающая воля способна и грешить, а "абсолютно совершенная воля" лишена этого качества. Соответственно, Дунс Скот различает благое действие и греховное умаление. Но это возможно только потому, что сама по себе свободная воля является некоторым "субстратом", данной от Бога позитивной способностью, которая, однако, или действенна (праведна), или умалительна (порочна).

Указанная способность есть отличительный признак воли, т.е. Дунс Скот считает, что ничто, из которого сотворено все сущее, не может рассматриваться как непосредственная причина злого акта воли. Задолго до Канта он утверждает: "чтобы сохранить свободу человека", надо найти другую причину воления, нежели разум, поскольку "разум движим объектом в силу природной необходимости, воля же движет себя свободно" (Ibid. V, 2, 8). То есть разум подчинен предметной логике, неопровержимости истины, а воля может все это отвергнуть - она может отвернуться даже от блага (несовершенная воля). Великий схоласт настаивает на том, что грех может заключаться только в формально злом акте воле, для которого все последующее - мысль, слово и дело - есть только материя, а потому вменяется в вину только волевая интенция. Кроме того, только волевой акт находится во власти делающего (стоическая идея, перешедшая и к Августину). Воля властвует над склонностями, над разумом и над самой собой, поэтому "нравственное расположение" (habitus mor-alis) находится только в ведении воли.

Классификация добродетелей (наряду с "virtus" - добродетелью Дунс Скот говорит о "bonitas" - благости) также подчиняется названному различению естественных стремлений воли и свободного выбора: существует естественная благость и собственно нравственная благость. Нравственная благость включает в себя: действия, со-

547

вершенные по отношению к подобающему объекту (подать милостыню); затем те же действия воли, но совершенные с учетом всех обстоятельств, диктуемых здравым рассудком (подать именно нищему, который нуждается в ней), и, наконец, третьи, действия совершенные из чувства любви к Богу, а не просто из естественного милосердия, - именно последние обнаруживают благодать и заслуживают награды. Как мы видим, Дунс Скот различает теологическую мотивацию нравственного действия и собственно моральную, но только первое он считает "благостью" (например, непокаявшийся грешник, подающий милостыню по естественному милосердию, не может быть относим к благим людям). Поскольку благость волевого действия должна совершаться с учетом множества обстоятельств, одна цель еще не обеспечивает его полной моральности, а требуется еще "завершенное предписание здравого рассудка".

Различаются три вида актов воли: благие, злые и безразличные. Безусловно благим является любое действие, если оно делается из любви к Богу (это высший критерий нравственного действия), безусловно злым - совершаемый из ненависти к Богу, остальные деяния являются как бы "средними", безразличными: в них не заключается должная мотивация, но нет и той "неупорядоченности", которая делала бы их греховными, "ведь человек не обязывается всегда актуально относить свои действия к Богу". Тогда получается, что для Дунса Скота упомянутый им грешник совершает действие не безнравственное, но морально безразличное. Соответственно, среди злых поступков одни просто представляют собой лишенность блага, т.е. они упраздняют саму благость, другие же противоречат благу. Зло в смысле лишенности (privative) может быть действием, совершаемым относительно подобающего объекта, но без должной упорядоченности (без правильной мотивации, или просто по склонности) - его также можно отнести к морально безразличному. Стать действительно злым поступок может, только если он противоположен (соп-trarie) благу, т.е. мотивирован целью недостойной, например, подать милостыню из тщеславия. В нем уже есть нечто сверх простой лишенности, т.е. неподобающая мотивация (Ibid. V, 7).

Интересны рассуждения Дунса Скота о заповедях Декалога Моисеева. Может ли Бог своей волей отменить установленные им самим заповеди? Необходимо различать те заповеди, которые выражают природу естественного закона, т.е. такого, чьи положения имеют необходимую силу не только для людей, но и для самого Бога (даже Бог не может освободить человека от следования им, например, требовать ненависти к Себе), и те которые относятся к божественному поло-

548

жителъному праву, нарушение которых к противоречиям не приводит. К первым относятся только две главные заповеди - не почитать чужих богов и не упоминать имя Божие всуе, примыкает к ним также заповедь любви к ближнему. Все остальные не являются безусловно необходимыми практическими принципами, хотя и выводятся из первых двух, поэтому могут быть отменяемы Богом в зависимости от определенных обстоятельств, - они не содержат условий, необходимо приближающих к высшей цели (Богу) или отвращающих от нее (например, заповедь "Не убий!" была отменена Богом в случае с жертвоприношением Авраама). Заповеди Декалога оказываются неравноценными по своему смыслу - утверждение двух абсолютных законов может уживаться с отрицанием других: "Для меня возможно желать, чтобы ближний любил Бога, и однако не желать ему телесной жизни и верности супруги [1]" (Ibid. V, 8). И самое поразительное - из заповеди любви к ближнему не следует, что его нельзя убивать, ибо, как говорит Дунс Скот, этот запрет касается лишь его личного блага. Здесь отчетливо обнаруживается, что благочестие (отношение к Богу) представляет абсолютную морально-религиозную норму средневекового сознания (максиму категорическую), нравственность же как отношение к человеку - норму, всегда условную (максиму гипотетическую).

Многие важнейшие этические идеи Дунса Скота развивал другой крупнейший представитель францисканского ордена Уильям Оккам. Его деятельность как богослова, философа и моралиста приходится на десятилетия, последовавшие за фактом осуждения парижским епископом Этьеном Тампье в 1277 г. тех философских учений, которые несли в себе ярко выраженные рациональные элементы, привнесенные в них античной и арабской философией. Интересно, что в список осужденных университетских преподавателей попал и Фома Аквинский. Видимо, бросались в глаза моменты влияния интеллектуального наследия Аристотеля на его этику и богословие. В противовес подобного рода "интеллектуализму" в философии и теологии и, что особенно важно, в этике начала формироваться традиция так называемой "волюнтативной теологии" или "теологии воли", в которой идея индетерминизма и всемогущества божественной воли стала определяющей. В этом смысле весьма значимым был пример Дунса Скота.

Уильям Оккам в своем учении опирался прежде всего на первые слова Символа Веры "Верую во Бога-Отца всемогущего". С его точки зрения вещи, как контингентные реальности существуют не необходимым образом, но их бытие зависит от божественной воли. Харак-

549

терно, однако, что как и у Дунса Скота, всесильная божественная воля для Уильяма Оккама все-таки имеет существенное естественное ограничение логического порядка: "божественному могуществу следует приписать все, что не заключает очевидного противоречия" [1]. В данном случае речь идет о возможности интуитивного познания Богом несуществующих объектов.

1 Оккам Уильям. Избранное. М., 2002. С. 103.

Следовательно, у обоих францисканских мыслителей мы имеем дело с некоторым приоритетом воли перед разумом, однако примат воли при этом умеряется значимой рациональной посылкой - логическим законом. Хотя такая неожиданная гипертрофия рациональности (недопустимость противоречия в творении, нежелание принимать абсурд) сама приходит в противоречие с торжеством абсурда в учении апологета Тертуллиана, прямо заявлявшего: "Верю, потому что абсурдно".

Интересным является также дополнительное ограничение божественного всемогущества: различение двух божественных потенций - абсолютной и упорядоченной. Первая позволяет Богу делать все, что не заключает в себе противоречия (заметим, что в этом случае Оккам отрицает положения Дунса Скота, утверждая, что Бог мог бы повелеть человеку не любить Его или даже ненавидеть). Вторая упорядоченная потенция допускает, что моральные предписания зависят не только от произвольного выбора Бога, но соизмеряются для человека с "правильным разумением". Это уже создает некоторый естественный порядок моральных отношений в человеческом обществе.

ЛИТЕРАТУРА

Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1995.
Августин Исповедь. М., 1991.
Августин. Творения: В 4 т. СПб., 2000.
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
Ансельм Кентерберийский. Соч. М, 1995.
Антология мировой философии: В 4. М., 1969. Т. 1-2.
Апокрифы древних христиан. М., 1989.
Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.
Бахтин ММ. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. Библия.
Болотов В.В. Соч. М, 1999. Т. 1. 2000. Т. 2.
Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.
Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998.
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1990.
Булгаков С.Н. Агнец Божий. М., 2000.
Бычков В.В. Эстетика поздней античности. II-III века. М., 1981.
Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972.
Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.
Добротолюбие: В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.
Донини А. У истоков христианства. (От зарождения до Юстиниана) М., 1979.
Жильсон Э. Избранное: томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 1999.
История философии. Запад - Россия - Восток: В 4 кн. М., 2000. Кн. 2.
Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994.
Кефалайа ("Главы"). Коптский манихейский трактат. М., 1998.
Киприан Архимандрит. Патрология I. Париж; М., 1996.
Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.
Кремона Карло. Августин из Гиппона. М., 1995.
Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992.
Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
Майоров Г.Г. Философия эпохи патристики. М., 2001.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
Мифы народов мира: В 2 т. М., 1992. Т. 2 (ст. "Павел").
Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998.
Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000.
Посное М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054). Киев, 1991.
Праги. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.
Св. Бернар Клервоский. О благодати и свободе воли: Средние века. М., 1982. Вып. 45.
Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996.
Св. Иоанн Домаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895.
Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 1-2.
Теста Бенедетто. О таинствах церкви. М., 2000.
Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.
Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего Средневековья. М., 1989.
Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000.
Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960-1970.
Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992.
Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992.
Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998.
Фома Аквинский. Соч. М., 2002.
Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный, 2000.
Фома Аквинский. Сумма теологии I-П. Вопрос 18 // Вопросы философии. 1997. № 9.
Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998.
Хосроев А.Л. Александрийское христианство. М., 1991.
Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.
Gihon E. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 1949.
H.Urs хюп Balthasar. Kosmische Liturgie. Freiburg im Breisgau. 1941.
Patrologiae Cursus Completus. Ace. J.P. Migne. Series latina. Series graeca.

Раздел шестой
ЕВРОПА: НОВОЕ ВРЕМЯ

ВВЕДЕНИЕ

Основополагающей и центральной тенденцией философии Нового времени, и в частности, моральной философии было возвеличивание достоинства человека и обоснование его суверенности как родового и в конечном счете ответственного лишь перед самим собой существа.

В своих отдельных проявлениях моральная философия Нового времени обнаруживает себя в антитезах трансцендентализма и реализма, номинализма и утилитаризма, интеллектуализма и сентиментализма, альтруизма и эгоизма и т.д. Однако они все обрамляют фундаментальную заботу новоевропейского духа - утверждение самоценности свободного индивида. На протяжении трех-четырех столетий философия наращивает идейно-теоретический потенциал, призванный обеспечить перенесение начал добродетели с небес на землю и укоренение их в потребностях естественного человека, т.е. человека как такового, независимо от его конкретных определенностей. Даже тогда, когда религиозно или перфекционистски [1] ориентированные мыслители представляли подлинность добродетели человека в ее обращенности к Богу, - действительная моральность обращенного к Богу человека и достоинство его добродетели увязывались с фактом его личного выбора - самостоятельного и осознанного.

1 От лат. perfectio - завершение.

Есть разные символические события и даты, по которым можно отмечать начало эпохи Нового времени. Одним из таких символов для многих является событие, случившееся 31 октября 1517 г., когда Мартин Лютер собственноручно вывесил на воротах Виттенбергской церкви "95 тезисов". По букве своей они были направлены против торговли индульгенциями. По духу утверждали новый фундамент религиозности. Но по своему культурно-историческому смыслу

553

они знаменовали разрыв со старым миром, в котором сердце человека был подчинено Богу, а тело - князю или общине. Лютер как будто бы говорил еще на старом языке и отстаивал исконную веру. Но одновременно он провозглашал всеобщее священство: каждый верующий признавался священником, т.е. служителем Христовым и тем самым на каждого возлагалась ответственность за тот мир, в котором он живет.

Это умонастроение рождается не сразу. Оно возникает исподволь и развивается на протяжении более полутора столетий, начиная с Данте, Петрарки и других итальянских гуманистов, для которых достоинство человека - одна из центральных тем творчества. Но для того, чтобы возвысить достоинство человека в поэзии и философии, требовалось переосмысление судьбы и предназначения реального человека - требовалось увидеть в нем творца, по меньшей мере созидателя себя. Здесь завязывается один из проблемных узлов новоевропейской этики. Одно дело достоинство как благородство и признание отмеченной титулами родовитости и другое - достоинство как то, что обеспечено личными заслугами человека перед обществом и другими людьми, и то, что ценится независимо от происхождения, социального статуса, богатства и т.д.

Пройдет немного времени, как эти идеи гуманистов претворятся в философские рассуждения о независимости моральных способностей человека от его социального происхождения, образования, религиозных взглядов, а морального суждения или мотива - от мнения авторитета, сообщества, стечения обстоятельств и т.д. Казалось бы, вот питательная почва для пресловутого новоевропейского индивидуализма. Но ведь наряду с таким ограничением источников моральных решений этика Нового времени последовательно отделяет последние от утилитарных, пруденциальных и гедонистических соображений. В перспективе в практической философии И. Канта эта идея предстанет в утверждении абсолютной свободы и самостоятельности воли. Но воли доброй. Устанавливающей законы. Устанавливающей их для самой себя.

Несомненно, новоевропейская этика в отдельных своих версиях оказывалась апологией индивидуализма. Но это был индивидуализм, рождавшийся, с одной стороны, из противодействия различным формам социального угнетения, а с другой - из интеллектуального освоения той общественной практики, которая становилась каждодневной реальностью новых хозяйственных отношений.

554

Несмотря на такую объективно-практическую предпосылку нового образа человека, этот образ оказался в конечном счете довольно абстрактным. Образ естественного, или родового человека, или человека самого по себе был определенно интересен в контексте идейного и политического противостояния сохраняющимся рестриктивным институтам феодального общества. Однако как теоретическая модель реального индивида, или эмпирического Я, тем более такого, которое реально соотнесено с Ты или с Мы, она не всегда оказывалась достаточной. Знаменательно, что кантовская философия, будучи очевидной вершиной новоевропейской этической мысли, стала камнем преткновения для многих последующих мыслителей и действительное дальнейшее развитие этической теории опосредовалось критикой Канта и его абстрактного человека.

В истории этики эпоха Нового времени знаменательна преодолением синкретизма морального сознания, углубляющейся спецификацией этических категорий и, что существенно, становлением собственно философского понятия морали. Ведь вплоть до новоевропейского обновления философии как знания дифференцирующегося и специализирующегося понятие "мораль" фактически не известно. Это при том, что само латинское слово "moralitas" встречается в литературе по меньшей мере с IV в.

Формирование новоевропейского понятия "мораль" заняло, может быть, более двухсот лет - именно в XVII-XIX в. Здесь очевиден вклад английских моралистов, впервые заговоривших о специфичности познавательных способностей человека, направленных на восприятие моральных (душевных) предметов. Но и здесь еще нет специфического понятия "мораль". И Дж. Локк, и Р. Прайс сплошь и рядом пользуются термином "rectitude" (честность, прямота, правота, правильность), который (в случае с Локком) переводится современным русским словом "мораль". Этот термин определенно релевантен латинскому термину "honestum", которое по существу ввел в оборот морально-философского рассуждения Цицерон, подобрав, таким образом, аналог греческому понятию "калокагатия". В теоретических опытах английских моралистов были созданы условия для того, чтобы произвести тот концептуальный синтез, в результате которого лишь в середине XVIII в., в частности, благодаря Д. Юму и появляется понятие "мораль" в более менее знакомом нам значении. Однако при сохраняющемся доминировании психологизма у Юма, как и у его последователя в области моральной философии А. Смита, мораль предстает главным образом как способность, как факт индивидуального морального сознания [1].

1 Окончательно понятие морали как совокупности надличных и социально зафиксированных норм складывается в утилитаризме - у Дж.С. Милля и после него входит в обиход специальных морально-философских рассуждений.

555

Следует отметить, что понятие морали формируется в порядке обобщения тех сторон человеческой жизни, которые обозначались словами "благо (добро) и зло", "добродетель и порок", "справедливость и своенравность" и т.д. Но понятие морали формулируется и как обобщение идейных исканий, направленных на осмысление совершенства, чистоты и прозрачности в человеческих отношениях и - можно добавить - путей обретения этого совершенства. В связи с этим встают вопросы о том, какие способности необходимы человеку для освоения блага, добродетели, справедливости и т.д. и каковы надперсональные формы воплощения блага, добродетели, справедливости и т.д.

На протяжении нескольких веков новоевропейской этики в ней можно отчетливо проследить две тенденции, помимо тех, что названы выше в виде основополагающих антитез этического рассуждения. Первая - понимание человека как общественного индивида и понимание морали как общественной морали, и вторая - понимание человека как устремленной к идеалу личности и, соответственно, понимание морали как пути совершенствования. Как эти тенденции проявились в конкретных этических учениях, можно проследить в нижеследующих очерках.

557

Глава I
ГУМАНИЗМ И РЕФОРМАЦИЯ

§ 1. ЛОРЕНЦО ВАЛЛА

<< Пред. стр. 25 (из 41) След. >>

Список литературы по разделу