<< Пред. стр. 30 (из 41) След. >>
Список литературы по разделу
Во многих произведениях Дидро, принесших ему славу, так или иначе затрагиваются морально-философские темы и проблемы. Это: "Философские мысли" (1746), "Прогулка скептика, или Аллеи" (1747, опубл. 1830), "Мысли к истолкованию природы" (1753). В статье "Эпикуреизм" в Энциклопедии есть раздел "Мораль", в которой взгляды Эпикура излагаются на языке представлений самого Дидро. В более широком контексте французской философии того времени представляет интерес полемическое сочинение "Последовательное опровержение книги Гельвеция "О человеке" (1773, 1774, полн. опубл. 1875). Для понимания моральных взглядов Дидро, а также его критики нравов и отдельных моральных характеров важны такие художественные произведения, как: "Монахиня" (1760), "Племянник Рамо" (1772), "Жак-фаталист" (1773); опубликованные посмертно в 1796 г. [1]
1 Все названные произведения, за исключением "Монахини", опубликованы в наиболее доступном из современных полных изданий: Дидро Д. Соч. в 2 т. / Сост. и ред. В.Н. Кузнецов. М., 1986, 1991. Художественные произведения Дидро издавались на русском языке неоднократно.
Природа морали. Дидро начинал свою литературную деятельность с переводов различных произведений английских авторов. К моменту выхода "Принципов нравственной философии" он уже был известен как переводчик ряда значительных английских трудов. Но только "Принципы..." включаются в собрания сочинений Дидро, и это свидетельствует о сложившейся традиции считать Дидро по крайней мере соавтором этого французского произведения. Сопоставление перевода Дидро с трактатом Шефтсбери показывает, что французский текст в значительной, если не сказать подавляющей части, совпадает с оригиналом. Однако как в названии произведения, опубликованного Дидро, происходит некий, на первый взгляд, лишь стилистический сдвиг, так и в этико-философском содержании трактата
633
происходят изменения. В переводе Дидро (и благодаря именно переводу) несколько снижается сентименталистское содержание "Исследования о заслуге, или добродетели" Шефтсбери и на первый план выдвигается идея гармонии себялюбивых и общественных интересов (не эмоций, как у Шефтсбери).
Публикация авторизованного перевода не была случайной в творческой биографии Дидро; основные морально-философские установки этого произведения, включая те, которые были связаны с этическим сентиментализмом, прослеживаются во многих рассуждениях Дидро на темы практической философии. Однако не следует рассматривать Дидро как преемника этического сентиментализма Шефтсбери. Временами, он даже более склонялся к взглядам, которые были свойственны ярому критику Шефтсбери - Мандевилю. Так, в заметках 1767 года он прямо отвергал теорию морального чувства Хатчесона и Смита, считая ее достойной, скорее, поэзии, нежели философии. Врожденному моральному чувству Дидро противопоставлял опыт: ребенок с малых лет подмечает, что нравится взрослым, и научается вести себя так, чтобы быть приятным для окружающих и, стало быть, полезным для себя [1].
Действительные основы моральных взглядов Дидро можно почерпнуть в "Молитве" - небольшом тексте, которым завершаются "Мысли к истолкованию природы" и в котором он изложил свое этическое кредо. Дидро понимал рискованность этого своего исповедания и при издании "Мыслей" поместил "Молитву" лишь в трех (!) экземплярах книги. В ней, как и в "Мыслях" в целом, Дидро обращается к молодым людям. Без обиняков заявляя о своем скептицизме, о своем глубочайшем сомнении в существовании Бога, он утверждает ряд нравственных принципов. Это: а) себялюбие - основа действий, б) нравственные решения - автономны (по отношению к Божеству) и неподотчетны (Божеству), в) нравственное значение действий обусловлено не их причинами, а их результатами, г) человек полностью ответствен за собственную жизнь [2].
Дидро - эвдемонист. Стимул и цель человеческой жизни он усматривает в счастье. Поэтому первым шагом нравственной философии должно быть отыскание того, в чем состоит "истинное счастье" [3].
1 Дидро Д. Салон 1767 года // Дидро Д. Собр. соч.: В 10 т. Т. VI. Искусство / Пер. под ред. Н. Жарковой; общ. ред. вступ. ст.. примеч. Д. Аркина. М., 1946. С. 292.
2 Дидро Д. Мысли к истолкованию природы // Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 377- 378.
3 Дидро Д. Статьи из "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" // Дидро Д. Указ. соч. Т. 2. С. 537.
634
Счастье, по Дидро, это синоним блага, и потому счастье состоит в наслаждении и в пользе - истинном наслаждении и истинной пользе, что, впрочем, для Дидро, суть одно и то же. Полемизируя с Гельвеци-ем, Дидро не допускал возможности сведения всего разнообразия духовной жизни к проявлениям физической чувствительности или личной корысти [1]. У развитого и образованного человека стремление к духовным наслаждениям никогда не уступит жажде чувственных.
Добродетель состоит в принесении пользы, а порок - в причинении вреда [2]. Поэтому "всеобщая полезность и общественное согласие должны быть двумя великими правилами наших действий" [3]. Соответствующим образом должно быть устроено общество. Развивая идеи, изложенные в "Принципах...", Дидро указывал на необходимость деятельной взаимозависимости общего и частного интересов, так, чтобы "благо отдельных лиц было тесно связано с общим благом; чтобы гражданин не мог повредить обществу, не повредив самому себе" [4].
1 Дидро расходился в этом с Гельвецием, рассуждая о морали. Затрагивая же физиологические вопросы, он легко мог придти к выводу о том, что от какого-нибудь легкого телесного недуга может зависеть "разум, вкусы, антипатии, желания, характер, поступки, мораль, пороки, добродетели, счастье и несчастье человека, наконец, счастье и несчастье всех окружающих нас" (Элементы физиологии. С. 512). Исследователи творчества Дидро указывают на присущую ему особенность рассматривать явления в их различных, порой противоположных определениях (См.: Длугач Т.Б. Дидро // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 663; Maclntyre A. A Short History of Ethics: A History of Moral Philosophy from the Homeric age to the Twentieth Century. New York, 1996. P. 182).
2 Сон Д'Аламбера // Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 432. Близкую мысль Дидро высказывает в "Принципах..." (и ее не было у Шефтсбери), соотнося добродетель и порок с "благом для общества и для всех его членов" и завершая этими словами трактат. (Принципы нравственной философии // Дидро Д. Указ. соч. Т. 1. С. 163).
3 Статьи из "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел". С. 538.
4 Разговор философа с женой маршала де*** // Дидро Д. Указ. соч. Т. 1. С. 459. См. также: Дидро Д. Бог и человек. Сочинение де Вальмира // Дидро Д. Избр. атеистические соч. / Ред. Х.Н. Момджян. М., 1956. С. 176.
Образ счастья. Подлинного счастья можно достигнуть, следуя естественным потребностям, а не страстным желаниям. Дидро нисколько не отвергает чувственных удовольствий. Однако перечислив все, доставляющее ему наслаждение - будь то изысканное кушанье, прекрасное вино, нежность любимой или пирушка с друзьями, - Дидро добавляет: "мне бесконечно сладостнее оказать помощь несчастному..., подать спасительный совет, прочесть занимательную книгу, совершить прогулку в обществе друга или женщины, близкой моему сердцу, провести несколько часов в занятиях с моими детьми,
635
написать удачную страницу, исполнить общественный долг, сказать той, кого я люблю, несколько слов, таких ласковых и нежных, что руки ее обовьются вокруг моей шеи. Есть поступки, ради которых я отдал бы все состояние" [1]. Подлинное счастье, по Дидро, не может не основываться на честности, справедливости, милосердии и внутренней независимости личности.
Эвдемонизм Дидро носит умеренно-гедонистический характер (в отличие от утилитаристского эвдемонизма Гельвеция). Природа склоняет человека к предпочтению удовольствий; - разум подсказывает не ограничивать удовольствия, а избегать или хотя бы ограничивать те страдания, которые сопровождают некоторые удовольствия. Рассуждая об этом, Дидро замечает: "Стоиками становятся, но эпикурейцами рождаются" [2].
1 Дидро Д. Племянник Рамо // Дидро Д. Указ. соч. Т. 2. С. 79.
2 Дидро Д. Эпикуреизм // Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 539.
Разоблачение эгоистического имморализма. Приведенное выше понимание счастья Дидро высказывает в вымышленной беседе с Жаном Франсуа Рамо - племянником известного и в наше время французского композитора Жана Филиппа Рамо, одного из создателей классического музыкального стиля. Племянник Рамо послужил лишь прототипом персонажа одноименной философской повести. Реальный Рамо, несомненно, был человеком парижской богемы, однако не обязательно был таким откровенным циником, ни во что не ставящим моральные нормы и добродетели, каким он предстает в повести Дидро.
В племяннике Рамо нередко усматривают прообраз героев романов де Сада. Но Рамо не был не только садистом, но и гедонистом. Он именно циник, эгоист - ниспровергатель нравственности. В лице Рамо Дидро создал один из первых литературных образов эстетствующего имморалиста. Рамо интеллектуален, обладает утонченным художественным вкусом, он неплохой музыкант и вместе с тем он не устает без утайки рассказывать о таких своих склонностях и привычках, которые не могут не порождать зла и не приносить страданий как другим людям, его близким, так и ему самому. Разумность и чувство прекрасного оказались соединенными в его характере с отсутствием элементарного морального чувства, обязательности и совестливости. Он одним из первых в европейской традиции продемонстрировал возможность сознательной приверженности злу, точнее, тому, что принято считать злом и что, оказывается, вполне
636
приемлемо, если это отвечает личным интересам. "...Своим порокам я чаще радуюсь, чем огорчаюсь из-за них... - без смущения заявляет он. - Если уж быть великим в чем-либо, то прежде всего в дурных делах" [1]. Рамо - не только человек богемы, он и человек мира богатых, и Дидро, заставляя Рамо шаг за шагом декларировать свой имморализм, одновременно разоблачает и нравственность современного ему общества, в котором размываются общечеловеческие моральные принципы.
Про себя Рамо заявляет, что он, посредственный музыкант, прекрасно разбирается в морали и многого достиг "благодаря системе, точному суждению, разумному и правильному взгляду". Что это за "мораль"? - Прежде всего, это мораль исключительного себялюбия, опосредствованного страстью к наслаждению и богатству - к богатству ради наслаждения. Рамо признает существование "правил всеобщей совести" [2], но только для того, чтобы подчеркнуть, что их никто не исполняет. Исключения из этих правил и составляют моральную жизнь. Они встречаются везде, и суть одна: стремление к доходу есть основный мотив человеческих поступков. Так же и словом "добродетель" всего лишь украшено мечтательное направление ума, необычный склад души, своеобразный вкус. Кому-то это по нраву. Но как скучен был бы мир, будь он мудрым и добродетельным.
Поэтому для Рамо нет ни отечества, ни дружбы. Достоинство удачно подменено богатством (богатством легко прикрыться и от позора, и от бесчестья). А на место обязанностей поставлено умение прислуживать: "Надо прислуживаться, ездить к знатным особам, изучать их вкусы, потакать их прихотям, угождать порокам, одобрять несправедливость - вот в чем секрет" [3]. При этом должно быть чувство меры, чтобы... ускользать от позора, бесчестья и законов, - как диссонансов в общественной гармонии.
1 Дидро Д. Племянник Рамо. С. 99. В прежнем русском издании это место переведено несколько иначе: "Если где-нибудь нужно быть великим, то это преимущественно во зле" (Дидро Д. Избр. филос. произв. М., 1941. С. 248).
2 Дидро Д. Племянник Рамо. С. 75-76.
3 Там же. С. 78.
"Мораль" Рамо может привлекать на фоне лицемерия и ханжества добропорядочного общества. Рамо апеллирует к естественности и непринужденности. Если себялюбие естественно и выражается в стремлении к богатству, почему надо это скрывать? Главное - счастье, и если счастье, говорит Рамо, понятое как почет, богатство и власть, можно получить пороками - пороками, присущими мне, "пороками, отвечающими нравам моего народа, приходящимися по
637
вкусу моим покровителям и более соответствующими их мелким нуждам", нужно ли прибегать к добродетели? [1] Рамо упивается своим положением - "счастливого разбойника среди разбойников богатых", готового вместе с тем на любую гнусность и порок при условии, что никто его к этому не принуждает: "Я готов пожертвовать достоинством..., но по своей собственной вoле, а не по чужому приказанию. Допустимо ли, что бы мне сказали: "Пресмыкайся!" - и чтобы я был обязан пресмыкаться!" [2].
1 Дидро Д. Племянник Рамо. С. 80.
2 Там же. С. 82.
Апелляция Рамо к естественности и свободе в наибольшей степени сближает его с героями де Сада. А характер естественности и свободы, к которым он апеллирует, его игнорирование требований здравого смысла и рациональности, делают его антигероем Просвещения.
Критика христианской этики. В отношении к религии Дидро, получивший в отрочестве религиозное образование, эволюционировал от скептицизма и деизма к атеизму и радикальному антиклерикализму. Большинство его философских и художественных произведений пронизаны критикой религиозного мировоззрения, христианского учения, церковных и монастырских нравов.
Критика христианской этики развивается Дидро по двум направлениям. Это критика собственно морального учения христианства, направленная главным образом на выявление в нем лицемерия, ханжества и внутренних противоречий, и философско-этическая критика христианской этики.
И здесь в различных рассуждениях Дидро наиболее примечательны два аргумента. Во-первых, христианская этика, как и христианское учение в целом, апеллируя к божественному авторитету, а затем и к авторитету многочисленных святых, подменяет убежденность авторитаризмом, в то время как действительно необходимым основанием убежденности должен быть только разум.
Во-вторых, христианская этика индивидуалистична - она покоится на индивидуальной исключительности. Из Священного Писания следует, что христианские добродетели под силу лишь избранным; добродетель оказывается привилегией, ведь подвиги христианских святых не могут рассматриваться в качестве примера для всеобщего подражания. Дидро выдвигает в связи с этим критерий универсализуемости: "Могу ли я презирать в одном человеке то, что уважаю в
638
другом? Разумеется, нет. Истина, не зависящая от моей прихоти, должна быть правилом для моих суждений, и я не стану одному вменять в преступление то, чем я восхищаюсь как добродетелью в другом" [1]. Добродетель должна быть императивом, не только в равной мере вменяемым каждому, но и не противоречащим принципам общественной жизни.
1 Дидро Д. Философские мысли // Дидро Д. Указ. соч. Т. 1. С. 165.
§ 4. ГЕЛЬВЕЦИИ
Имя Клода Адриана Гельвеция (Claude Adrien Helvetius, 1715-1771) в наше время, возможно, не так популярно, как имена Вольтера, Дидро или Руссо, хотя он, несомненно, относится к кругу наиболее видных французских просветителей. При жизни он воспринимался во Франции как один из наиболее радикальных мыслителей и по праву считается одним из идеологов Французской революции. Именно материалист и атеист Гельвеций предложил наиболее разработанную в рамках французского Просвещения теорию морали, развернутую на фоне непримиримой критики существующих нравов, в первую очередь, аристократических и церковных.
Перу молодого Гельвеция принадлежат, помимо литературных произведений, небольшие эссе, написанные в жанре посланий - "О любви к знанию", "Об удовольствии" (1738), "О надменности и лени ума", "О ремеслах" (1740); а так же небольшие фрагменты "О суеверии", "О себялюбии", "О роскоши". В эти же годы он пишет поэму "Счастье", которая была опубликована посмертно (1772). В 1758 г. было опубликовано одно из основных произведений Гельвеция - книга "Об уме". Книга сразу вызвала бурю негодования со стороны иезуитов и янсенистов. Критика была столь угрожающей, что Гельвецию, дабы избежать суда или эмиграции, пришлось пойти на двукратное отречение, которое сыграло свою роль исключительно благодаря его связям в высшем свете. В том же году книга была запрещена Сорбонной, осуждена парижским архиепископом, Папой Римским и, наконец, приговорена Парижским парламентом к публичному сожжению. С совсем других позиций многие идеи подверглись критике со стороны большинства просветителей, в том числе Вольтера, Руссо, Дидро. Спустя некоторое время Гельвеций начал работу над другим своим трудом - "О человеке, его умственных способностях и его воспитании", который вышел в свет после смерти автора, в 1772 г. в Лондоне.
639
Понимание этики. Оба произведения Гельвеция пронизаны этической проблематикой. Сам Гельвеций пишет в первых строках трактата "Об уме": "Знание ума... так тесно связано со знанием сердца и страстей человеческих, что нельзя было писать о нем, не затрагивая хотя бы той части этики, которая обща людям всех наций" [1]. Однако Гельвеций особенным образом понимает этику. Он одновременно говорит об этике как науке - науке, аналогичной "всем другим наукам", т.е. естественным наукам, и об этике как сфере общественной жизни, наряду с политикой, и об этике как принципах поведения. Во французской философии того времени еще не дифференцируются специальное, философское и обычное знание о морали, а знание о морали воспринимается в единстве с практическим моральным опытом.
Несистематически Гельвеций устанавливает следующие требования к этике как исследованию нравственности. Во-первых, в этике недопустимо оторванное от жизни умозрение. Идеалом для этики должна стать "экспериментальная физика" - в том смысле, что, как и в физике, в этике следует восходить от фактов к причинам [2]. Во-вторых, моральные факты должны браться не изолированно, а в их историческом развитии - нравственность должна пониматься исторически. Последнего, по мнению Гельвеция, не хватало Монтеню - писателю, которого он высоко ценил, при том, что в изучении нравов Монтень сделал гораздо больше, чем платоники (и под платониками Гельвеций вполне мог иметь в виду Шефтсбери), которые, не желая знать фактов, доверяют только абстрактным рассуждениям [3]. В-третьих, в изучении нравственности следует опираться на ум, а не на интуицию. В-четвертых, этика должна принимать во внимание социальные и политические условия, в которых живут и действуют люди; действительное понимание нравственности невозможно без широкого исследования нравов различных народов [4].
1 Гельвеции. Об уме [Предисл.] // Гельвеции. Соч.: В 2 т. / Сост., общ. ред., вступит, ст. Х.Н. Момджяна. М., 1973. Т. 1. С. 145.
2 Там же. Гельвеции. О человеке [II, IX] // Гельвеции. Указ. соч. М., 1974. Т. 2. С. 97; Там же [II, Прим. 17]. С. 158.
3 Гельвеции. Об уме [II, XIII] // Указ. соч. С. 242-243.
4 Там же [И, XVI]. С. 262; [Ш, IV]. С. 344.
640
Основа морали. Частный интерес. Как говорилось, теория морали Гельвеция носит разветвленный характер. Он не ограничивается указанием на основание нравственности и установлением ее общего принципа, но старается проследить действие этих начал в различных сферах общественной жизни, у разных социальных групп или на материале нравов разных народов. Тем не менее, было бы преувеличением считать, что его моральная теория цельна и непротиворечива. Теоретически интересна естественная для Гельвеция тенденция рассматривать в единстве вопросы объяснения морали и критерия моральности. Однако в действительности Гельвеций не придает значения разности этих исследовательских задач, а это их спонтанное объединение есть результат его Невнимания к методологическим вопросам такого рода.
В молодости Гельвеций зачитывался яркими произведениями французских моралистов. Особенное влияние на него оказал Франсуа де Ларошфуко (1613-1680) своими взглядами о роли себялюбия (amour-propre) в жизни человека. Себялюбие, стремление к частной выгоде, согласно Ларошфуко, является единственным действенным источником человеческих поступков. Если что и ограничивает его, так это тщеславие - т.е. иное выражение того же себялюбия [1]. Гельвеций принимает этот взгляд на человека; правда, в отличие от Ларошфуко, Гельвеций считал, что себялюбие является источником не только порока, но и добродетели [2].
Себялюбие неоднородно. В себялюбии выражаются потребности человека и его интересы. В общем Гельвеций не различает специально эти факторы поведения, но из его высказываний можно сделать вывод о том, что человек стремится к наслаждению и выгоде и отвращается от страдания и вреда. Потребности отражают его отношение к наслаждению и страданию, интересы - к выгоде и вреду. Гельвеций утверждает, что в человеке есть "врожденное начало", особая способность - "физическая чувствительность", позволяющая ему чувствовать физические наслаждения и страдания. Поэтому первейший источник деятельности - голод, но самый могучий ее источник - любовь [3]. Физическая чувствительность, проявляющаяся именно в чувствительности к удовольствиям и страданиям, есть "единственная причина наших действий, наших мыслей, наших страстей и нашей общительности" [4]. Страх, стыд, совесть, любовь к себе и любовь к независимости, - все это следствия физической чувствительности.
1 См.: Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления / Пер. Э. Линец-кой. // Размышления и афоризмы французских моралистов XVI-XVIII веков / Сост., вступ. ст., примеч. Н. Жирмунской. Л., 1987, в особенности афоризмы 7, 261, 264, 563, 578, 582.
2 Гельвеции. Об уме [I, IV] // Указ. соч. С. 174.
3 Гельвеции. О человеке [II, X] // Гельвеций. Соч.: В 2 т. М., 1974. Т. 2. С. 100-101. Нужно оговорить, что Гельвеций в духе своего времени говорит о "любви к женщинам", т.е. человек, которому посвящен его трактат, это мужчина (хотя в нем немало интересных замечаний и о женщинах, сделанных в порядке дополнений); а любовью он называет сексуальное влечение.
4 Гельвеций. О человеке [II, VII]. С. 86.
641
Желание удовольствия, удобства и пользы влечет человека к созданию сообществ. Импульс, толкающий человека к общению и сотрудничеству с другими людьми, Гельвеций называет уже частным интересом. И хотя выше были приведены его слова о том, что физическая чувствительность порождает в человеке общительность, - общительность есть результат действия физической чувствительности в особой ее форме - форме частного интереса. Частный интерес - непосредственный мотив образования сообществ и заключения договоров [2].
Частный интерес это подлинный властитель в мире людей. Он лежит в основе всех человеческих решений и деяний. Он сродни закону природы: "Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса" [3]. Следуя своему частному интересу, человек стремится как к личной выгоде, так и к благу другого человека [4]. Исходя из своего интереса, человек определяет, в чем состоит добро, честность, справедливость и добродетель. Так же и доброжелательность к другим людям есть результат себялюбия, и они тем более доброжелательны, чем более полезными для себя считают тех, по отношению к кому доброжелательность выражается. В этом смысле люди ни добры, ни злы от рождения; они адекватны тем отношениям, которые их соединяют с другими людьми.
Эти положения Гельвеций высказывает в прямой и довольно резкой полемике [5] с Шефтсбери, считавшим, что человек от природы не только себялюбив, но и доброжелателен. И эта полемика вполне доказывает, что рассуждения Гельвеция о роли физической чувствительности и частного интереса прямо относятся к морали.
2 Гельвеции. Об уме [III, IV]. С. 343. Вместе с тем, в "О человеке" Гельвеций говорит, что "всякий интерес сводится в нас к поискам удовольствий" ([II, XVI]. С. 125), что еще раз свидетельствует о том, что Гельвеций не проводил строго разделения между физической чувствительностью и частным интересом.
3 Гельвеции. О человеке [II, II]. С. 186.
4 Эта идея впоследствии будет повторена Н.Г. Чернышевским в философском романе-утопии "Что делать?": разумный эгоист помогает нуждающемуся и страждущему, следуя себялюбию: вид чужого страдания лично неприятен разумному эгоисту.
5 Гельвеции. О человеке [V, 3] // Указ. соч. С. 263.
Но у самого Гельвеция отнесенность этих положений к теории морали оказывается под вопросом из-за привнесения в рассуждение существенно новой идеи - общественного, или общего интереса.
642
Критерий нравственности. Общий интерес. Наряду с неоднократными замечаниями относительно того, что нравственные представления относительны и обусловлены частными интересами людей, Гельвеций развивает мысль, что все-таки есть иное мерило добра и зла, чем частный интерес, и это мерило - общий интерес. Сначала Гельвеций указывает на то, что в отдельном сообществе [1] нравственные оценки утверждаются в соответствии с тем, что полезно и вредно для данного сообщества. Но здесь еще не происходит существенного сдвига в нравственном рассуждении: интерес сообщества - это тот же частный интерес. Более того, частный интерес отдельных сообществ ' хуже личного интереса, поскольку им отрицается как общественный интерес, так и личный интерес. Поэтому, прояснив содержание частного интереса отдельных сообществ [2], Гельвеций все-таки указывает: "во всяком отдельном сообществе личный интерес есть единственный критерий достоинства вещей и личностей" [3]. Вопреки давлению окружения личность должна отстаивать свое достоинство.
И здесь Гельвеций начинает говорить на несколько другом языке. В его рассуждениях появляются понятия "благородное тщеславие", "высокие идеи", "истинная добродетель", "подлинная цель нравственности". Люди обычно понимают добродетель сообразно своей выгоде, но истинная добродетель во все времена и во всех странах заключается в "поступках, полезных обществу и сообразных с общим интересом" [4]. За разным пониманием добродетели можно проследить и различные личностные типы: большинство признают лишь то, что сообразно их себялюбию, но есть и такие люди, которые "одушевлены высокими идеями и открыты новым истинам, и они во всем к ним стремятся" [5]. Для таких людей и в этом более возвышенном ценностном контексте и добро, и честность, и справедливость, и добродетель уже определяются в соответствии с тем, отражается ли в них общий интерес.
1 Под отдельным сообществом Гельвеций понимает главным образом семью и родственный клан. Но судя по тому, что, говоря об отдельном сообществе, он упоминает также и "большой свет", речь в широком смысле идет о любых образованиях внутри общества, - тема довольно распространенная в общественной мысли Нового времени, начиная с Гоббса.
2 Гельвеции. Об уме [II, V-VII] // Указ. соч.
3 Там же [II, VII]. С. 214.
4 Гельвеции. О человеке [II, XVII] // Указ. соч. С. 132.
5 Там же [IV, IV]. С. 188-189.
643
В связи с приведенными рассуждениями Гельвеция возникает естественный вопрос о природе общего интереса. Если в основе частного интереса лежит в конечном счете физическая чувствительность, то что лежит в основе общего интереса? Согласно Гельвецию, общий интерес представляет собой "совокупность частных интересов" [1]. Такое понимание общего интереса как будто вытекает из социально-договорной концепции общества: люди взаимоупорядочивают свои частные интересы, вступая в соглашения. Но в то же время Гельвеций пишет, что соглашения заключаются на основе общего интереса, и это значит, что общий интерес существует самостоятельно. Если признать возможной аналогию между индивидуальным и общественным организмом, то можно сказать, что общий интерес - это то, что отвечает потребностям общественного организма, общества как целого.
Учение о добродетели. С этих позиций Гельвеций формулирует свое учение о добродетели. В этом учении следует выделить три положения. Во-первых, добродетель может рассматриваться как выражение частного интереса, но только в том случае, если частный интерес совпадает с общественным интересом. Иными словами, речь идет о добродетели как добродетели людей, соединенных в общества, которые управляются законами. Такая добродетель заключается в жертве частным интересом во имя общественного [2]. Во-вторых, добродетель выражается в знании и выполнении взаимных обязательств, т.е. добродетель всегда обнаруживается в обществе, а до возникновения общества у людей и нет понятий о добре и зле [3]. В-третьих, добродетель заключается в "стремлении к всеобщему счастью", и если рассматривать добродетель с императивной точки зрения, то ее смысл будет заключаться в том, чтобы предложить людям средства для достижения этой цели [4].
1 Гельвеции. Об уме [III, IV // Указ. соч. С. 344.
2 Гельвеции. О человеке [VII, Прим. 9]. С. 372; [V,V]. С. 272.
3 Там же [II, Прим. 12]. С. 157.
4 Гельвеции. Об уме [II, XIII] // Указ. соч. С. 243.
Очевидно, что принимая во внимание сказанное, никак нельзя характеризовать этику Гельвеция как этику эгоизма.
Роль законов и воспитания. Общее счастье должно стать, по Гельвецию, важнейшей целью для законодателя. Законодательная политика в руках мудрого правительства должна строиться таким образом, чтобы люди направлялись к действиям, посредством которых они одновременно удовлетворяли бы свой частный интерес и осуществляли добродетель.
644
Но необходимо изменение общественного мнения о добродетели. Высший свет лицемерно усматривает добродетель в целомудрии и пристойности нравов, усматривая наибольший порок в стремлении к чувственным удовольствиям. Солидаризируясь с Мандевилем, Гельвеций требует признать, что роскошь, а не "строгость нравов, несовместимая с любовью к роскоши", полезна для Франции. Благо национального процветания Франции от торговли и поощрения роскоши "совершенно несоизмеримо с чрезвычайно малым вредом, причиняемым любовью к женщинам" [1]. А для того, чтобы менялись нравы и добродетель, необходимо изменение законов, ибо в них скрыты действительные пороки народа.
Раз все люди стремятся к счастью, необходимо, по Гельвецию, сделать так, чтобы их личная выгода соединялась с общей. Помимо изменения законов важно правильно построить систему воспитания. Более половины книги "О человеке" посвящено проблемам воспитания, в том числе в полемике с Руссо. Воспитание, считал Гельвеций, является определяющим фактором в формировании индивида, - что стало предметом решительной критики со сторорны Д. Дидро [2]. Воспитание правильно, если формирует такое представление о личном счастье, которое было бы в сознании человека тесно связано с счастьем его сограждан, - так, чтобы любовь к ближнему в каждом человеке была бы результатом его любви к себе [3].
1 Гельвеций. Об уме [II, XV]. С. 260-261.
2 Дидро Д. Последовательное опровержение книги Гельвеция "О человеке" // Дидро Д. Соч в 2 т. Т. 2. М., 1991.
3 Гельвеции. О человеке [V, III] // Указ. соч. С. 265.
Необходимость мудрых законов и правильного воспитания свидетельствует, считал Гельвеций, о том, что люди изначально не добры (как и не злы) и что, стало быть, Руссо заблуждался в своем понимании природы человека.
Обобщая сказанное, следует указать на следующие характеристики этики Гельвеция: во-первых, говоря об эгоистическом и нравственно-общественном человеке, Гельвеций по существу развивает одну из морально-философских традиций в новоевропейской философии, согласно которой нравственность является продуктом общества, точнее же, творением самих людей. Во-вторых, поскольку нравственность может быть и должна быть предметом воспитательного и, в особенности, законодательно-политического воздействия и без соответствующей социально-правовой организации невозможно добиться от человека добродетели, постольку Гельвеций приходит к
645
социологическому пониманию нравственности, в котором не остается места для свободы личности и автономии человеческoго духа. Но в нем не было места и Богу. Именно в этике Гельвеция было доведено до конца постепенное освобождение морали от религии, начатое П. Бейлем. В-третьих, поскольку природное себялюбие человека должно быть трансформировано посредством воспитания в благородное себялюбие, а эгоизм следует подвергнуть просвещению, - высшим проявлением индивидуальной нравственности оказывается, по Гельвецию, разумный эгоизм. Наконец, в-четвертых, выдвигая принцип общего счастья, Гельвеций на уровне нормативно-этической программы приходит к формулировкам, ставшим впоследствии основополагающими в утилитаризме. Последнее позволяет рассматривать Гельвеция в качестве прямого предшественника этики утилитаризма - И. Бентама и Дж. Милля, а на русской почве - Н.Г. Чернышевского.
§ 5. РУССО
Известность Жану Жаку Руссо (Rousseau, 1712-1778) как мыслителю принесла работа, представленная на конкурс Дижонской академии и Получившая главный приз - "Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" (1750), в которой, как и в работе, поданной на следующий конкурс, но не Получившей премии - "Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства" (1755), он дал резко отрицательную оценку цивилизации за ее негативное влияние на общественные нравы и характер людей. Это понимание природы человека, общества и нравственности было развито им в трактате "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762). Своими романами "Юлия, или Новая Элоиза" (1761) и "Эмиль, или О Воспитании" (1762) Руссо положил начало сентиментализму в литературе и дал толчок для развития романтизма. В них Руссо в свободной форме высказал свои основные социально-этические и педагогические идеи. Свою жизнь и взгляды Руссо отразил в "Исповеди", которую он писал несколько лет (была опубликована посмертно в 1782-1789). Руссо не ставил своей задачей дать философию морали. Он не стремился к строгому и определенному представлению о морали. Предметом его тревоги был кризис в нравах общества, и он подверг анализу его причины в рамках своего политико-правового учения.
646
Источник нравственности. Нравственность изначальна. Она вытекает из самого устройства природы человека. Ее законы запечатлены во всех сердцах; достаточно только "уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести" [1]. Два принципа, заложенные в человеке от природы и обеспечивающие его надлежащие отношения с другими индивидами, следующие: принцип себялюбия (amour de soi), выражающий стремление каждого существа к самосохранению, и принцип сострадания, ограничивающий себялюбие и способствующий сохранению рода. Эти два принципа Руссо обобщает в предписании естественного права: "Заботься о благе твоем, причиняя как можно меньше зла другому". Это предписание, как признает Руссо, "куда менее совершенно", чем золотое правило, но гораздо действеннее его [2].
Себялюбие и сострадание, утверждает Руссо, развивая идеи Шефтсбери, лежат в основе понимания человеком добра и зла. На эмоционально-интуитивную природу морального сознания указывает Руссо и в одном из романов: "Стоит углубиться в.. себя, и сразу угадаешь доброе и отличишь прекрасное" [3]. Тема источника нравственности не получила у Руссо развернутой теоретической разработки, однако по отдельным, но последовательно высказываемым его суждениям можно сделать вывод, что по этому вопросу он был определенно близок этико-сентименталистской традиции.
Естественное и гражданское состояния. Ко времени Руссо теории естественного состояния получили значительное распространение. Высказывая свои мысли относительно естественного состояния, Руссо прямо или косвенно полемизирует с Гоббсом, Гроцием, Локком и своим старшим современником, философом права и истории Ш. Монтескье (1689-1755) [4].
Согласно Руссо, естественный человек изначально индивидуалистичен. Поскольку природой в него заложено стремление к самосохранению, не стесняемый ничем человек сам определяется в том, что ему нужно для его самосохранения. Человек в естественном состоянии свободен, он - хозяин самому себе [5]. В описании Руссо естественное состояние динамично. Нарождающийся человек озабочен
1 Руссо Ж.Ж. Рассуждение о науках и искусствах [I] // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. М., 1998. С. 50.
2 Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. С. 98-99.
3 Руссо Ж.Ж Юлия, или Новая Элоиза [I, XII] // Руссо Ж.Ж. Избр. Соч.: В 3 т. М., 1961. Т. II. С. 37.
4 Французский философ права и историк Ш. Монтескье изложил свое учение о естественном праве в кн. I "О духе законов" ( Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955).
5 РуссоЖ.Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права [I, II] // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. С. 199.
647
только удовлетворением своих простых влечений. Затем он начинает постигать существующие различия - между собой и животными, между различными людьми. Сравнение с животными не могло не вызвать у человека "первое движение гордости". Складывающиеся отношения с другими людьми, подчиненные стремлением индивида к собственному благополучию и благополучию своей семьи, способствовали появлению "грубого понятия о взаимных обязательствах" [1], а привычка к совместной жизни "породила самые нежные из известных людям чувств - любовь супружескую и любовь родительскую" [2]. Именно этот момент в развитии человечества был наиболее благоприятным, с точки зрения Руссо: стремление к удовлетворению природных склонностей привело к наиболее оптимальным формам общежития, при котором частное благо совпадало с благом общим.
Однако люди все больше стремятся к увеличению удобств, и это стремление породило разнообразные потребности, от которых люди начинают все сильнее зависеть. Нехватка благ и желание каждого захватить себе как можно больше приводят к изменению в характере отношений между людьми. Появляется собственность, сообразно с размером которой люди начинают оценивать друг друга; и возникает особая сфера отношений, посредством которых люди выражают свою оценку себя и свое признание других. С разделом земли и появлением собственности на землю право, основанное на естественном законе, сменяется правом, основанным на собственности.
По мере развития так устроенного общества как будто бы происходит развитие индивидуума, говорит Руссо, на деле же подрываются основы уз, скрепляющих естественные отношения людей. Люди от природы неравны. Однако с установлением института собственности естественное неравенство углубляется и усугубляется неравенством социальным. Установление собственности и углубление неравенства приводят к тому, говорит Руссо, что "...состязание и соперничество", "противоположность интересов" и "скрытое желание выгадать за счет других" [3] становятся определяющими характеристиками общественной жизни. В отличие от Гоббса, считавшего, что именно естественное состояние изначально характеризуется войной всех против всех, Руссо не думал, что война всех против всех выражает человеческую сущность, а связывал ее с более поздними этапами развития естественного состояния, когда утвердилась частная собственность на землю и когда право сильного постоянно сталкивалось с правом того, кто пришел первым [1].
1 Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. С. 109.
2 Там же. С. 110.
3 Там же. С. 118.
648
Поскольку такое положение дел чревато гибелью человеческого рода, люди приходят к пониманию того, что необходимо ограничить произвол каждого ради блага всех. Таким образом возникает общественное соглашение, или общественный договор. Смысл такого договора Руссо выражает следующими словами: "Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого" [2]. Так возникает гражданское общество.
В целом, судя по тому, как Руссо описывает суть различий между естественным и гражданским состояниями, этот переход положителен. Именно в гражданском состоянии, когда инстинкт заменяется справедливостью, действия людей приобретают нравственный характер: на место вожделения приходит голос долга, желание сменяется правом, а человек вынужден считаться с интересами и правами других. Теряя естественную свободу, "границами которой является лишь физическая сила индивидуума", человек обретает гражданскую свободу, которая "ограничена общей волей". Именно в рамках гражданского общества создаются возможности для моральной свободы, благодаря которой человек делается действительным хозяином самому себе. Характеристика, которую дает Руссо моральной свободе, станет впоследствии основой категорического императива И. Канта: "Поступать лишь под воздействием своего желания есть рабство, а подчиняться закону, который ты сам для себя установил, есть свобода" [3].
1 С развитием цивилизации естественный закон сохраняется, но применяется он, говорит Руссо, вторя Гроцию, в отношениях между различными обществами - под видом международного права. Но и в этой сфере можно почувствовать те неудобства естественного состояния, которые заставили людей выйти из него (См.: Там же. С. 122).
2 Тамже[I,VI].С.2О8.
3 Тамже[I, VIII]. С. 212-213.
Упадок нравов. Политическое правление может быть хорошим или плохим. Но именно в рамках и под влиянием цивилизации происходят, по Руссо, такие изменения в человеческих отношениях, которые в целом следует признать упадком. В эссе "Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" Руссо предлагает целый ряд доводов в пользу этого тезиса.
649
Точкой отсчета для Руссо является естественное состояние на средней, условно говоря, стадии своего развития, когда человек вышел из дикости, но не додумался до частной собственности. Здесь гармонично сочетаются себялюбие с состраданием, и отношения между людьми честны. В этом смысле "честность - дочь невежества" [1]. И, наоборот, добродетель несовместима с науками и искусствами. Астрономия, красноречие, физика и сама мораль - все это порождение человеческой гордыни [2]. Таков исходный тезис, постулируемый Руссо, - тезис, сам по себе не получающий никакого обоснования. Развитие наук не приносит никаких благ; они являются результатом роскоши и порождают еще большую роскошь. Эту характеристику наук молодой композитор, будущий романист и драматург дополняет такой же характеристикой литературы и искусств: они несут с собою еще худшее зло, которое состоит в распущенности нравов и, как следствие, испорченности вкуса [3].
В обществе с развитием наук и искусств портится и человеческая природа. Изначальный и естественный принцип себялюбия как стремления к самосохранению трансформируется в самолюбие (amore propre), т.е. такое чувство, в котором отражается отношение индивида к самому себе, сравниваемому с другими. Себялюбие - чисто; в самолюбии людей коренится моральное и социальное зло. Там, где репутация оказывается важнее добродетели, человеческая жизнь раздваивается. Человеку важнее, что думают о нем люди, чем то, каков он есть на самом деле. С возрастанием неравенства человек все более оказывается подвластным себе подобным. И даже имея высокое положение в обществе, он зависит от общественного мнения; так что будучи господином, он остается рабом [4].
1 Руссо Ж.Ж. Рассуждение о науках и искусствах [I] // Указ. соч. С. 36.
2 Там же [II]. С. 37. Картина испорченности нравов получила развитие в Предисловии Руссо к комедии "Нарцисс". Однако здесь он делает существенное уточнение: перечисляемые "пороки присущи не человеку вообще, а лишь человеку в плохо устроенном государстве" (Жан Жак Руссо об искусстве. М.; Л., 1959. С. 95).
3 Руссо, хотя И красноречив, совершенно неубедителен. Вне определенной культуры не может быть вкуса; вкус - это социокультурный феномен. В сфере этической Руссо обрушивается на мораль, но апеллирует к природному характеру и простым нравам; в сфере эстетической Руссо не обнаруживает такой пары, вкус для него - аналог нравов.
4 Руссо Ж. Ж. Рассуждение о происхождении неравенства [II] // Указ. соч. С. 118.
Два образа нравственности. С культурно-исторической точки зрения, картина развития человечества оказалась изображенной Руссо пристрастно и односторонне. Но в тех конкретно-исторических условиях смены эпох, когда творил Руссо, - смены эпох, всегда сопро-
650
вождающейся кризисом традиционных нравственных устоев и кажущимся угасанием добродетели, - Руссо предложил теоретическую альтернативу тому, что он воспринимал как упадок нравов. Руссо таким образом взялся за проблему, которую на полстолетия раньше по другую сторону пролива по-своему решал Мандевиль.
С философско-этической точки зрения теория Руссо представляет гораздо больший интерес как вариант типологии нравственности или нравственных характеров. "Дикарь" и "гражданин", о которых говорит Руссо, это - два различных моральных типа:
"Дикарь и человек цивилизованный настолько отличаются друг от друга по душевному складу и склонностям, что высшее счастье одного повергло бы другого в отчаяние. Первый жаждет лишь покоя и свободы, он хочет лишь жить и оставаться праздным... Напротив, гражданин, всегда деятельный, работающий в поте лица, беспрестанно терзает самого себя, стремясь найти занятия, еще более многотрудные; он работает до самой смерти, он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить, или отказывается от жизни, чтобы обрести бессмертие...". Но чтобы дикарь смог разглядеть особенности жизни цивилизованного европейца, "нужно, чтобы слова могущество и репутация приобрели смысл в его уме; нужно, чтобы он понял, что существуют люди, которые придают значение тому, как на них смотрит остальной мир, которые считают себя счастливыми и довольными самими собой скорее потому, что так полагают другие, чем потому, что они сами так считают. Такова и в самом деле действительная причина всех этих различий: дикарь живет в себе самом, а человек, привыкший к жизни в обществе, всегда - вне самого себя; он может жить только во мнении других, и, так сказать, из одного только их мнения он получает ощущение собственного своего существования" [1].
1 Руссо Ж..Ж. Рассуждение о происхождении неравенства. С. 138.
Этим моральным различием, которое устанавливает Руссо, различием, обнаруживаемым сразу на нескольких уровнях - как на уровне ценностей и ориентаций, так и на уровне отношения к этим ценностям и способам субъективации этих ценностей в своем поведении, или актуализации их, - Руссо в гораздо большей степени, чем это можно было сказать о Гоббсе или Спинозе, предвосхищает этико-типологическую дистинкцию, заданную Ф. Ницше под именами "аристократического" и "плебейского" этоса. Это предвосхищение во многом компенсирует недостаток исторического чутья, проявленного Руссо в обоих конкурсных "Рассуждениях".
<< Пред. стр. 30 (из 41) След. >>
Список литературы по разделу