<< Пред. стр. 37 (из 41) След. >>
Список литературы по разделу
Глава II
НРАВОУЧИТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ (сер. XVIII - первая треть XIX вв.)
§ 1. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Эпоха Просвещения характеризуется секуляризацией общественного сознания, которая ведет, с одной стороны, к свободе внутри самого церковного сознания, без его разрыва с церковью, а с другой - к возникновению самостоятельной светской культуры, разрывающей связи с церковным сознанием. Основной "сдвиг" церковного сознания состоял при этом в преодолении "политического соблазна", освобождении от идеи "священного царства", в результате чего "теократическая идея Церкви" окончательно осознается не в перспективе освящения жизни, а в перспективе ее преображения через внутреннее обновление человека. Антропологический дух внутрицерковной секуляризации имел решающее значение для становления самостоятельной религиозно-философской этики, в основу которой была положена идея "софийного оправдания добра", т.е. преображения мира через духовно-нравственное совершенствование человека. У истоков этого направления стоял ЕС. Сковорода (1722-1794), в лице которого впервые заявляет о себе свободная христианская философия, пронизанная духом богословского морализма. По справедливой оценке Г.Г. Шпета, "Сковорода от начала и до конца - моралист. Не наука и не философия владеют его помыслами, а лишь искание для себя и указание другим пути, ведущего к счастью и блаженству" [1]. В круг "софийной этики" вписываются не только масонская идея нравственного самосовершенствования, толстовская этика непротивления, соловьевская этика оправдания добра и т.п., но и социально-политическая "софиология морали", представленная в этике русского радикализма и марксизма, в которых делается акцент на воспитании личности в духе определенного нравственного идеала.
1 Шпет Г.Г. Указ. соч. С. 86.
787
Второе направление секуляризации русской мысли, связанное с формированием светской культуры, оторванной от церкви, вдохновляется идеалом, который, по мысли В.В. Зеньковского, представляет собой не что иное, как "христианское учение о Царстве Божьем, но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога". В силу этого светская культура изначально несет в себе дух утопизма - страстного ожидания всеобщего и свободного воплощения идеала на земле. Отсюда и неизгладимая печать романтизма светской культуры, сочетание в ней научных идей с социально-политической мечтательностью.
В развитии светской культуры XVIII в. можно выделить три основных нравственно-философских течения: 1) "русское вольтерианство", на почве которого формируются идеи "этического радикализма", "нигилистического морализма" и "морального скептицизма"; 2) религиозно-мистическое движение русского масонства, выступившее против деморализирующего влияния вольтерианства с нравоучительной проповедью личного совершенствования и деятельной любви; и 3) идеология русского гуманизма, опирающаяся на идею естественного права. Эти направления и определили в целом особенность нравоучительной философии русского Просвещения.
Процесс секуляризации оказал существенное влияние на моральное сознание, результатом чего явилось: 1) сужение сферы нравоучительной оценки; 2) привнесение рационально-логического начала в нравственное сознание. Это привело к трансформации нравоучения в нравоучительную философию. Особенность нравоучительной философии состоит в том, что нравственная рефлексия не имеет здесь еще своей предметной автономии. В нормативном плане она выступает в форме определенного "морализма", т.е. обоснования приоритета моральной оценки в рамках религии (богословский морализм), естественного права (гуманистический морализм), искусства (эстетический морализм), общественного познания (социальный морализм) и т.д. В теоретическом отношении нравственная рефлексия оформляется как составная часть нравоучительной философии (наряду с экономикой, политикой, правом) под названием "ифика" (этика), "монастика", "философия морали". Необходимость дифференциации нравоучительной философии возникает прежде всего в области образования.
§ 2. ЭТИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ. МЕСТО ЭТИКИ В СИСТЕМЕ НРАВОУЧИТЕЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
История этического образования неразрывно связана с историей богословского и философского образования. В этом смысле можно говорить о двух основных типах этического образования: 1) богословско-этическом и 2) философско-этическом. Вместе с тем, этическое образование имеет свой специфический предмет и свою самостоятельную историю, свидетельствующую об особом статусе этики как "деятельного богословия" и "практической философии".
788
Этическое образование в России прошло несколько ступеней, на каждой из которых оно опиралось на определенную этическую традицию. Первая ступень (сер. XVII - пер. четверть XVIII в.) характеризуется перипатетической системой этического образования, развиваемой в русле латино-польской схоластики в Киевско-Могилянской Академии, а затем Московской Славяно-греко-латинской Академии. Перипатетическая концепция этики исходила из преподавания ее не как самостоятельной дисциплины, а как одного из разделов нравоучительной философии. Как пишет известный русский историк А.С. Лаппо-Данилевский, "ни в лекциях по философии, ни в других известных источниках XVII века нельзя найти прямых указаний на чтение каких-либо особых курсов по этике, т.е. на преподавание ее в качестве особого предмета" [1]. Нравоучительная философия подразделялась на три части: 1) монастику или собственно этику, понимаемую как учение о нравах вообще, т.е. о нормах, согласно которым человек управляет самим собой; 2) экономику - учение о нормах домоуправления и 3) политику - учение о нормах государственного правления. Нравоучительная философия понималась в целом как учение о нравах и нормах должного поведения. При этом если она предписывала нормы одному человеку, то именовалась собственно "этикой"; если целому семейству - то "экономикой", а если всему государству - то "политикой".
Приведем весьма типичное, "школьное" определение этики, принадлежащее Симеону Полоцкому: "Этика, или философия морали есть наука о нравах, или наука о том, как правильно и сообразно долгу действовать и жить... Этика есть практическая наука о поисках блага" [2].
1 Лаппо-Данилевский, А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII- XVIII вв. М., 1990. С. 79.
2 Цит. по: Лаппо-Данимвский А.С. Указ. соч. С. 157.
Вторая ступень (пер. четверть XVIII - сер. XIX в.) опирается на вольфианскую концепцию этического знания, получившую свое развитие в Московском университете и постепенно распространившуюся в духовных учебных заведениях России. Вольфианская концепция этики укоренена в структуре философского образования, целью которого (как и высшей задачей философии) считалось достижение блага и нравственного совершенства. Философское образование на-
789
чиналось с логики, продолжалось метафизикой (включавшей в себя онтологию, психологию, рациональную космологию и естественную теологию) и завершалось практической философией, состоявшей из трех частей: этики, экономики и политики, объединенных понятием естественного права. Вольфианская концепция этики делает акцент на естественности нравственных норм как вытекающих из структуры бытия. Нравственность является здесь обязательной не в силу социальных установлений, а в силу самой природы вещей. Естественно-правовой характер вольфианской этики выражается в центральном значении категории "обязанность", разделяемой на обязанности перед самим собой, обязанности по отношению к другим людям, обязанности перед семьей и обязанности перед государством. Эту приверженность школе Вольфа сохраняют как Кант в своих "Лекциях по этике", так и Гегель в своей "Философской пропедевтике". Наибольшей известностью в России пользовался вольфианский учебник Христиана Баумейстера под характерным названием "Нравоучительная философия, содержащая естественное право, этику, политику, экономию и другие вещи, для знания нужные и полезные" (1788).
В 30-е годы XIX в. происходит отказ от вольфианской концепции этики в пользу немецкой классики, прежде всего в лице И. Канта и Ф. Шеллинга. Однако для этического образования в России это обращение к столпам философской мысли имело негативные последствия. Ни Кант, ни тем более Шеллинг, не создали оригинальной образовательной программы этики. В результате, этика исчезает из системы университетской философии и сохраняется только в рамках академического богословского образования в форме "нравственного богословия".
§ 3. НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ МАСОНСТВА
Масонство принято считать "первой нравственной философией в русском обществе" (А.Н. Пыпин). Основанием для такой смелой оценки является, во-первых, то, что масонство недвусмысленно заявило о нравственной цели и задачах своего движения, а, во-вторых, создало нравственное учение в традициях "истинного христианства", с элементами нравственной метафизики и практической морали. Масонство возникло в России в условиях нравственного кризиса общества, вызванного "повреждением нравов" (М.М. Щербатов) в ходе петровских преобразований и секулярных реформ. Значительный успех масонства в русском обществе второй половины XVIII в.
790
во многом объясняется его противодействием "поверхностному и пошлому влиянию русского вольтерианства" (В.В. Зеньковский). В этом отношении масонство оценивается многими исследователями как "пароксизм совестливой мысли" (В.О. Ключевский), "психологическая аскеза и собирание души" (Г. Флоровский), "школа морального гуманизма" (В.В. Зеньковский) и т.п.
Русское масонство XVIII в. прошло три ступени развития: 1) первоначальную (30-60-е гг.), когда оно было исключительно модным заимствованным явлением; 2) нравоучительную (60-80-е гг.), когда масонство выражало дух нравственного просвещения и общественную потребность в идеале мирской христианской этики, отсутствующей в средневековой Руси; и 3) период господства "высших степеней" масонства, в особенности розенкрейцерства, видными представителями которого являлись Н.И. Новиков, И.В. Лопухин, И.Г. Шварц. Русское розенкрейцерство органически соединяло в себе две части: духовно-нравственную и научно-теософскую. Первая выступала против упадка нравственности и указывала пути к спасению; вторая давала ключ к самостоятельному изучению природы на основе Священного Писания. Сообразно с этим разделением масонское учение преследовало две цели: 1) познание самого себя, понимаемое как исправление своих нравственных действий в духе христианского покаяния и 2) познание Бога и природы.
Взгляды масонства, позволяющие судить о теоретическом и практическом аспектах его нравственного учения, особенно широко и разнообразно представлены в масонских журналах - "Вечерняя заря" и "Магазин свободнокаменщический", издаваемых Шварцем, Новиковым и Лопухиным. В этих журналах печатались как теоретические статьи, так и нравственные проповеди масонов, произносимых на заседаниях ложи. Одной из программных работ масонства является также сочинение И.В. Лопухина с характерным названием "Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели" (1798).
Своей главной и единственной целью масонство провозгласило "исправление человека и усовершенствование нравоучения в духе истинного христианства и любви к ближнему". Эта цель должна быть достигнута на путях христианского нравоучения, максимально приближенного к ее евангельскому духу. В связи с этим одной из задач масонства было издание духовных книг, "наставляющих в нравственности истинно Евангельской" (И.В. Лопухин). Нравственная философия масонства раскрывается в единстве теоретической и практической сторон и строится на общих принципах и конкретных прави-
791
лах, предписывающих определенный образ действия. К общим принципам, соответствующим различным степеням посвящения, относятся такие, как "Познай самого себя", "Убегай зла", "Стремись к добру", "Ищи в самом себе Истину". Состав конкретных правил зависел от символики лож и степеней посвящения ученика или мастера. К числу наиболее значимых правил для ученической степени, являющихся предметом размышления на любой ступени посвящения, относятся следующие: молчание, предохраняющее от осуждения ближнего и приучающее к самопознанию; благонравие, приучающее к кротости и смирению; повиновение, как нравственная предпосылка власти над самим собой и другими; деятельная любовь к ближнему, как христианская и общечеловеческая заповедь; бодрость, противостоящая унынию и формирующая бесстрашное отношение к смерти; щедрость, свидетельствующая об отсутствии привязанности к земным вещам и предписывающая совершение благодеяний в тайне, без показного благочестия; наконец, любовь к смерти, означающая каждодневное размышление о смерти и соприкосновение с ней, формирующее ощущение смерти как естественного процесса, ведущего к нравственному преображению и обожению. Согласно масонской танатологии, на первой ступени посвящения - ученической - умирает наше "своеумие"; на второй - товарищеской - своеволие (или своенравие) и на третьей - ступени мастера - "плотский человек", вследствие чего достигается состояние обожения. Нравственная философия масонства раскрывается здесь как путь нравственного восхождения человека от тварной, греховной личности к божественной природе.
Оценивая нравственную философию масонства в целом, следует отметить, что она представляет собой тип синкретичной христианской этики, с элементами мистического морализма и гражданской нравственности, построенной на внецерковной основе. Нравственное учение масонства оказало глубокое влияние на формирование отечественной этической традиции. Согласно Г. Флоровскому, в масонстве впервые выразилась характерная черта русского сознания: томление и тоска по духовной цельности, заявившая о себе впоследствии в учении славянофилов, этическом христианстве Толстого, нравственной философии Соловьева и постсоловьевской религиозной этике.
792
§ 4. ЭСТЕТИЧЕСКИЙ МОРАЛИЗМ РУССКИХ РОМАНТИКОВ
Конец XVIII - начало XIX в. отмечены в русской культуре поворотом нравственного сознания в эстетическую плоскость, очерченную идеями немецкого романтизма, философией искусства Шеллинга, сентиментализмом Ж.Ж. Руссо, морализмом Э. Шефтсбери. Гуманистический морализм, сыгравший ключевую роль в секуляризации русской мысли, получил дополнительную точку опоры в искусстве. "Этический пафос, - замечает Б.В. Зеньковский, - оказывается недостаточным; он восполняется эстетическим началом, которое увенчивает систему секулярной идеологии (впервые у Карамзина). У Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа, но его обоснование (в учении об "инстинктуальной силе", оттесняемой рассудком, носящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот примат эстетического принципа все же входит в систему подлинного гуманизма; только моральный момент не просто сближается здесь с эстетическим, но и оказывается с ним тождественным" [1]. Все это определяет особый мировоззренческий потенциал этической мысли, который можно было бы обозначить как "эстетический морализм", суть которого - в органическом единстве морального чувства и эстетического мироощущения. По словам В.В. Зеньковского, в данном случае имели место западные влияния (в особенности Э. Шефтсбери, который впервые в западной философии сближает моральное чувство с эстетической сферой, что нашло свое выражение в известном учении Ф. Шиллера о "Прекрасной Душе"); но у русских сентименталистов - Н.М. Карамзина и В.А. Жуковского - эстетический момент органически слит с их гуманизмом. На почве эстетического гуманизма русских романтиков вырастает своеобразный тип "прекрасной" или "нежной" нравственности (Карамзин), сочетающий в себе моральный энтузиазм и эстетическую мечтательность. Программной для русского романтизма явилась статья В.А. Жуковского (1783-1852) "О нравственной пользе поэзии" (1809), представляющая собой вольный перевод одноименного сочинения немецкого моралиста И.Я. Энгеля. В своей статье Жуковский выступает против непосредственного влияния поэзии на "усовершенствование нравственного чувства" и "образование добродетелей". Недопустимость прямолинейного влияния искусства на нравственность, как и нравственности на искусство, Жуковский обосновывает, исходя из различия самих предметов того и другого.
1 Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 1. С 158.
793
Нравственность должна заниматься усовершенствованием целого существа, искусство же призвано воздействовать на одни эстетические силы души. Согласно Жуковскому, между искусством и нравственностью существуют более тонкие взаимосвязи. Предмет искусства "не существенно-нравственное, а изящно-нравственное" [1]. Изящная нравственность - это морально преображенное эстетическое чувство, вызывающее у человека положительные нравственные эмоции. Таким образом, нравственная польза поэзии, как и любого вида искусства, заключается, согласно Жуковскому, в возбуждении высоких нравственных чувств, вырастающих на почве эстетически преображенной страсти.
1 Жуковский В.А. Эстетика и критика. М., 1985. С. 180.
Глава III
НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ: СТАНОВЛЕНИЕ ЭТИКИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ НАУКИ (вторая половина XIX в.)
Становление этики в качестве самостоятельной философской науки может быть отнесено к середине XIX в., "переломной" эпохе в русской жизни, времени вступления на престол царя-реформатора Александра II (1855). В этот период на сцену истории выходит новое, радикально настроенное поколение, ставшее в оппозицию к поколению отцов и выразившее недоверие романтизму, отвлеченному мышлению и культу искусства. Новое поколение делает ставку на "реализм", ищет опоры в точных науках, а от искусства требует, чтобы оно указывало путь жизни. "Этой морализирующей тенденции, - замечает В.В. Зеньковский, - соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако верховным принципом морали, да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы, защита "естественных" движений души и наивная вера в "разумный эгоизм". Это "засилие морали" в общественном сознании и становится тем исходным пунктом, который определил процесс становления этики в качестве самостоятельной философской науки. Этот процесс начинается с утилитарной переоценки моральных ценностей, чреватой в теоретическом плане нарастанием утопических и нигилистических тенденций в моральном сознании, а в практическом - радикализацией нравственных требований, предъявляемых как к жизни индивида, так и всего общества, и заканчивается "метафизическим поворотом" в этике, вершиной которого стала система нравственной философии B.C. Соловьева, синтезировавшая в себе радикальную идею "всеобщей организации нравственности" и метафизику автономного добра.
795
§ 1. УТИЛИТАРНАЯ ПЕРЕОЦЕНКА МОРАЛИ: НИГИЛИСТИЧЕСКИЙ И УТОПИЧЕСКИЙ МОРАЛИЗМ 60-х годов
60-е годы вошли в историю как годы "всеобщего сдвига", связанного с отрицанием устаревших традиций и разрушением обветшавшего быта. Лидерами "радикального секуляризма" и "нигилизма" "шестидесятников" выступили Н.Г. Чернышевский (1828-1889), Д.И. Писарев (1840-1868) и П.Н. Ткачев (1844-1885). По словам Г. Флоровского, русский "нигилизм" был самым яростным приступом "антиисторического утопизма". Коренное неприятие истории неизбежно оборачивалось "опрощенчеством", отрицанием культуры вообще и утилитарной переоценкой этики в особенности. "Нигилисты" 60-х годов отвергали на словах автономность этических оценок, подменяя собственно этические категории понятиями "пользы", "удовольствия", "счастья". Однако фактически они оставались в плену прописного морализма, выступая подлинными "законниками" в самом своем гедонизме или утилитаризме. Утилитарная переоценка морали вместилась в 20-летний отрезок времени. Она началась с работы Н.Г. Чернышевского "Антропологический принцип в философии" (1860), в которой добро определялось как "превосходная степень пользы", и завершилась критическими статьями П.Н. Ткачева "Утилитарный принцип нравственной философии" (1880), в которых критиковались "системы интуитивной метафизико-теологической нравственности" и отстаивались реализм и научность утилитарной доктрины.
Как показал Г. Флоровский, при всей своей научности утилитарный морализм означал по существу переход от объективного идеализма в этике к субъективному, от нравственности к морали (если пользоваться терминологией Гегеля), от историзма Гегеля или Шеллинга к отвлеченному морализму Канта. "Это было то самое утопическое злоупотребление категорией идеала, злоупотребление правом "морального суждения" и "моральной оценки", против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель" [1]. Тем не менее в истории русской этики этот "аксиологический морализм" сыграл неоценимую роль в плане становления самостоятельной этической науки, вынужденной пройти через субъективизм моральной оценки с целью обретения объективной значимости моральных суждений как предпосылки теоретической автономии этики.
1 Флоровский Г, прот. Указ соч. С. 287.
796
§ 2. МОРАЛЬНЫЙ МЕТОД В СОЦИОЛОГИИ: СОЦИАЛЬНЫЙ МОРАЛИЗМ НАРОДНИЧЕСТВА (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский)
В творчестве идеологов народничества - П.Л. Лаврова (1823- 1909) и Н.К. Михайловского (1842-1904) этическая установка впервые приобретает тот самодовлеющий и самодостаточный характер, который определяет центральное положение этической оценки в системе знания. Однако при всем приоритете этического начала сама этика выступает здесь только как общефилософская (общемировоззренческая) и методологическая установка. Этически ориентированное мировоззрение снимает проблему обоснования этики как самостоятельного вида знания. Этика изначально сводится к функции нравственной оценки, имманентно включенной в структуру человеческого познания. Тем самым она фактически совпадает с методом общественного познания, получившим в учении народничества название "субъективного метода" в социологии. Но именно эта методологическая установка нравственного сознания прокладывает путь от автономии моральной оценки в рамках общественного познания к автономии самой этики в системе общественных наук.
П.Л. Лавров вошел в историю общественной мысли России как идеолог революционного народничества. Между тем его научные и практические интересы были неразрывно связаны с нравственными исканиями. Как отмечал В.В. Зеньковский, "разделяя в этом отношении общую для русских философов моральную установку, Лавров занимает одно из самых видных мест в истории русской этической мысли" [1]. С наибольшей силой этическая тема прозвучала в таких произведениях Лаврова, как "Очерки вопросов практической философии", "Нравственная автономия по Канту и Ницше", "Современные учения о нравственности и ее история", "Социальная революция и задачи нравственности". Исходная методологическая установка Лаврова, определяющая характер его этических построений, сформулирована в его наиболее известной работе "Исторические письма" (1868): "Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг. Все судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы". Развивая идею субъективного метода в социологии и истории, Лавров обосновывает реальность нравственного идеала, подчеркивая, что "субъективная истина этики ничем не уступает объективной истине". Лавров не приемлет трансцендентного обоснования нравственных ценностей; реальность нравственного идеала имеет, согласно Лаврову, не метафизический, а психологический смысл. Субъективный метод он сводит к психологическому самонаблюдению, под которым понимает непосредственное внутреннее созерцание человеком своего нравственного состояния. Лавров был убежден в том, что только при помощи психологических данных можно придать этическим понятиям научный вид, приблизить этику к точным наукам и освободить ее от элементов метафизики и религии. Отсюда тот "этический имманен-тизм" (В.В. Зеньковский), который определяет "полупозитивизм" Лаврова.
1 Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 157.
797
Возможность обоснования самостоятельного положения этики в системе знаний намечается у Лаврова в работе "Современные учения о нравственности и ее история" (1870). Теоретическую этику он рассматривает как высшую ступень эволюции человеческой мысли. Исторически вначале вырабатывается эстетическая мысль, затем религиозная и философская и лишь с появлением "критической мысли" создается основа для "мысли нравственной" и "научной". Согласно Лаврову, "этика представляет три ступени развития: ощущение наслаждения и страдания; мысль, способную к расчету; нравственное чувство, способное к развитию убеждения". На каждой из этих ступеней вырабатываются соответствующие понятия этического сознания. Но только на высшей ступени нравственности формируются представления "о достоинстве личности, о сознательном ее развитии и о справедливом общежитии" [1].
Идея "субъективного метода" получает свое дальнейшее развитие в нравственной философии Н.К. Михайловского. В своих сочинениях "Что такое прогресс", "Записки профана", "Что такое счастье", "Критика утилитаризма", "Письма о правде и неправде" Михайловский конкретизирует этический механизм "субъективного метода". Окончательную его формулировку он дает в своем критическом отзыве на книгу Н.А. Бердяева "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии": "То "психологическое a priori" или то "предвзятое мнение", с которым мы неизбежно приступаем к изучению явлений общественной жизни, содержит в себе и этические элементы; давление этих этических элементов на ход исследования неизбежно, но это давление, часто происходящее помимо сознания, должно быть регулировано; это регулирование мы и называем субъективным методом" [2].
1 Лавров П.Л. Современные учения о нравственности и ее история. СПб., 1903- 1904. С. 203.
2 Михайловский Н.К. Литература и жизнь // Бердяев НА. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском. Приложение. М., 1999. С. 354.
798
По справедливому замечанию П.Б. Струве, "слабость Михайловского как философа нравственности состоит в том, что он пытается соединить два несоединимых критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и ее идеальное совершенство" [1]. В связи с этим Михайловский в своей этике постоянно колеблется между моралью высшего блага и моралью счастья. Итогом развития концепции "субъективного метода" Михайловского стала идея синтеза должного и сущего, объективной правды-истины и субъективной правды-справедливости. Задача создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание, стала главным импульсом развития этической мысли конца XIX-XX вв.
§ 3. ЭТИЧЕСКОЕ "ОПРАВДАНИЕ"" ХРИСТИАНСТВА: ЭТИКА "АБСОЛЮТНОГО ДОБРА" Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО; ЭТИКА "НЕПРОТИВЛЕНИЯ ЗЛОМУ" Л.Н. ТОЛСТОГО
В творчестве Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого во всей широте и цельности раскрылся изначальный замысел русской этической мысли - создание христианской этики жизни, вбирающей в себя благодатный этос религиозного подвижничества и наделяющей его качеством нормативной всеобщности через евангельские принципы "абсолютной любви" и "непротивления злому".
В центре творчества Ф.М. Достоевского (1821-1881), пронизанного духом "этического максимализма" (В.В. Зеньковский), стоит проблема обоснования добра и искания путей к нему. Полнота художественного видения добра обусловила систематичность этических взглядов Достоевского, несмотря на отсутствие у него (в отличие от Толстого) специальных нравственно-философских сочинений. Поэтому вполне оправдано говорить о нравственных исканиях Достоевского (особенно в романе "Братья Карамазовы") как о "законченной системе этики", "философии добра" (СИ. Гессен), "нравственном учении" и т.п. [2]
1 Струве П.Б. Предисловие // Там же. С. 56.
2 См.: Гессен СИ. Трагедия добра в "Братьях Карамазовых" Достоевского // Гессен СИ. Избр. соч. М., 1999. С. 579.
"Философия добра" Достоевского, как она представлена, прежде всего, в романе "Братья Карамазовы" (1879-1880), построена на динамике восходящих кругов, или ступеней добра, олицетворяемых в романе тремя братьями: Димитрием (чувственно-природное, естественно-инстинктивное добро), Иваном (рассудочное, автономно-рефлективное добро) и Алешей (деятельно-милосердное добро). Восходящей динамике ступеней добра противостоит метафизическая статика кругов зла. На ступени чувственно-природного добра зло высту-
799
пает в виде естественных страстей - любострастия и гнева; на ступени рационально-автономного добра зло проявляется в форме уединения и греха гордыни и на ступени деятельно-милосердного добра зло предстает как уныние и отчаяние, проистекающее от "безверия воли" и чувства неисполненной любви, "соединенного с бессилием любить" (СИ. Гессен).
Согласно Достоевскому, смысл добра раскрывается на его высшей, "деятельно-милосердной" ступени и воплощается в двух ключевых заповедях, провозглашаемых в романе "Братья Карамазовы" старцем Зосимой: "Не бойтесь греха людей, любите человека и в грехе его, ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле" [1]. "Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете и убеждаться и в бытии Бога и в бессмертии души вашей". Эти заповеди, воплощающие в себе живой дух евангельской этики, позволяют охарактеризовать этические взгляды Достоевского как "этику абсолютной любви" и нравственного оправдания веры.
1 Интересно сопоставить эту максиму с мыслью Толстого о грехе, приводимую в "Круге чтения": "С грехом ссорься, с грешником мирись. Ненавидь дурное в человеке, а человека люби". Очевидно, что этика "абсолютной любви" Достоевского оказывается в данном случае более "ненасильственной", чем этика "непротивления злу" Толстого.
В истории русской этики Толстой занимает уникальное место. Он связывает собой две эпохи, выражая характерное нравственное умонастроение XIX в. - "религиозно-моралистическое возбуждение общества 70-х годов" (Г. Флоровский) и знаменуя моральные тенденции XX в.: религиозно-философскую систематизацию и институциализацию морали. При всей значимости Толстого для русской духовной традиции и его влиянии на самые различные течения русской мысли, он остается вне каких-либо идейных направлений и школ, будучи до конца приверженным одной идее: этической реформации христианства. В этом смысле Толстой одинаково далек от этического идеализма и от морального позитивизма, от нравственного богословия и от этики марксизма. И вместе с тем он, как никто другой, близок ко всем этим учениям и направлениям, являясь для одних неоспоримым моральным авторитетом, а для других непримиримым идейным оппонентом.
"Этическое обращение" Толстого совершилось в середине 70-х годов, когда он пережил откровение нравственной истины непротивления злому, ставшей для него источником подлинной веры и лейтмотивом всего его творчества и жизни. С этого времени Толстой последовательно и настойчиво пытался донести до других смысл пережитого им откровения. В целом в философии непротивления Толстого отчетливо просматриваются семь основных периодов:
800
1) религиозно-нравственное обращение и критическое исследование Евангелия ("Исповедь", "Исследование догматического богословия", "Соединение и перевод четырех Евангелий", 1878-1882);
2) разработка основ учения; обоснование заповеди непротивления как ключевого принципа всего христианского учения, связующего метафизику и этику христианства в одно целое ("В чем моя вера?", 1883-1884);
3) философско-антропологическое обоснование идеи непротивления; установление соотношения между непротивлением, самоотречением и благом любви ("О жизни", 1886-1887);
4) социальное обоснование идеи непротивления; обращение к истории вопроса; разработка системы аргументации в пользу непротивления; обоснование ценностно-регулятивного механизма заповеди непротивления; нарастание элементов рационализма и утилитаризма ("Царство Божие внутри вас", 1890-1892);
5) начало систематизации учения о непротивлении злу; завершение философского обоснования идеи непротивления ("Христианское учение", 1897);
6) систематизация и популяризация философии непротивления; включение близких по духу идей из религиозных и философских источников; духовный синтез учения о непротивлении ("Круг чтения", "На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях", "Путь жизни", 1903-1910);
7) "догматизация" учения; обоснование идеи непротивления как всеобщего закона любви ("Закон насилия и закон любви", 1908).
Главная религиозно-этическая сверхзадача, которую попытался решить Толстой, заключалась в том, чтобы обосновать заповедь непротивления злу не просто в качестве правила личного поведения, а в качестве общественного жизнепонимания, закона общественной жизни. Эта задача определила программу реализации заповеди непротивления в жизни, включающую в себя следующие моменты: самосовершенствование как стержневой принцип претворения непротивления в жизнь; борьба с грехами, соблазнами и суевериями; пробуждение "усилия сознания", ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся "умопеременой"; неделание как индивидуальный принцип непротивления злу; неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы массового непротивления злу. На основе данной программы Толстой попытался синтезировать нормы индивидуальной и социальной этики. Его значение для развития отечественной этической традиции состоит не столько в теоретической или философской разработке проблематики, сколько в опытном определении институциональных возможностей и границ социального воплощения христианских нравственных начал в жизни.
801
§ 4. ПРАВОСЛАВНО-ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О НРАВСТВЕННОСТИ: БОГОСЛОВСКИЙ МОРАЛИЗМ
Одним из стимулов развития научной дисциплины является возможность ее университетского или академического преподавания в качестве отдельного предмета, что благотворно влияет на становление формально-логических и систематических основ науки и повышает ее общий теоретический уровень. В этом отношении православно-христианское учение о нравственности имело явное преимущество перед философской этикой, так как в отличие от последней преподавалось с середины XVIII в. в качестве отдельной дисциплины "нравственного богословия" не только в духовных учебных заведениях, но и в определенные периоды истории российского образования даже в университетах [1]. Тем не менее, православно-христианское учение о нравственности вплоть до конца XIX в. так и не вышло на уровень богословской этики, т.е. философски и теологически обоснованной и систематически выраженной концепции нравственности [2]. Предмет нравственного богословия во многом определяется пониманием взаимосвязи догматики и нравственности, иерархичности соотношения догматических и нравственных истин. В отечественной богословской литературе принято выделять четыре точки зрения на предмет нравственного богословия и метод систематизации нравственно-богословских знаний. Христианская нравственность рассматривается и излагается: 1) с точки зрения учения о добродетели и ее противоположности - грехе (архиеп. Феофан [Прокопович], архим. Платон [Левшин], прот. Н. Фаворов и др.); 2) с точки зрения идеи Царства Божия (М.А. Олесницкий, прот. П.Я. Светлов, Н.Н. Глубоковский и др.); 3) с точки зрения учения о спасении (еп. Феофан Затворник [Говоров], прот. И.Л. Янышев, ар-хиеп. Стефан [Архангельский], митр. Сергий [Страгородский] и др.; 4) с точки зрения требований нравственного закона Божия и вытекающих из него нравственных обязанностей (прот. П.Ф. Солярский, Н.С. Стеллецкий, П.В. Левитов и др.).
1 Так, в Московском университете с 1804 г. был введен курс нравственного богословия, а с 1835 г. была открыта кафедра догматического и нравоучительного богословия.
2 В качестве возможных причин этого обычно указывают на "эпигонский" характер нравственного богословия (прот. Г. Флоровскиий), слишком сильную зависимость его от догматики (Н.Н. Глубоковский) и т.п.
802
В православной традиции христианское нравоучение вплоть до XVIII в. ограничивалось аскетическими и агиографическими материалами, заимствованными из сочинений подвижников, отцов и учителей церкви и переложенными в сборники для нравственно-назидательного чтения. "Добротолюбие" - один из первых сборников такого рода, приближающихся по методу к систематическому изложению нравственности. Становление нравственного богословия в качестве самостоятельной дисциплины относится к XVIII в., когда Феофан Прокопович создает курс "Нравственного богословия", вошедший в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии.
Метафизический кризис 60-х годов XIX в., вызвавший всплеск морализма в философии, затронул и богословскую науку. "Темы нравственные заслонили собой темы метафизические" (прот. Г. Флоровский). Одним из выражений богословского морализма стало прямое обращение к источникам протестанской этики и католической моральной теологии, приспособленным к нуждам школьного образования. Так, семинарская программа по нравственному богословию при Уставе 1867 г. была составлена применительно к "системе" Хр. Пальмера и "Богословской этике" Р. Роте. В Московской академии придерживались христианской этики К. Зайлера. В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте. Учебник нравственного богословия Платона Фивейского был составлен преимущественно по католической системе Ф. Штап-фа. Изданный в 60-х гг. курс нравственного богословия прот. П.Ф. Солярского, был также скомпилирован по протестантским и католическим пособиям [1].
803
К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более ощутимой. Схоластическое богословие уже не удовлетворяло; "исторический" метод не созидал системы. "И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения" [2]. Это во многом обусловило основное противоречие в развитии нравственного богословия и богословской науки в целом, особенно отчетливо проявившееся к концу XIX в.: противоречие между морализмом и духовностью, нравственным опытом и духовным созерцанием как истоком и методом богословствования. Для морализма было характерно в целом сведение христианской нравственности к "естественной морали", обмирщение аскетики, возведение догматов к нравственному опыту и в конечном счете - растворение всего богословия в нравственном богословии, "обращение всего богословия в нравственный монизм" (Антоний Храповицкий).
1 См.: Бронзов Л.А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. СПб., 1902; Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 388.
2 Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 433.
В наиболее явной форме морализм выразился в переоценке классического святоотеческого соотношения нравственности и догматики. В традиционном варианте это соотношение выступает в виде "нравственного приложения догмата" (например, в "Православно-догматическом богословии" митр. Макария [Булгакова]). Моралистический подход предполагает "нравственное раскрытие догмата", оправдание его нравственным сознанием. С особой силой эта тенденция выразилась в учениях прот. И.Л. Янышева (1826-1910), митр. Антония [Храповицкого] (1863-1936), митр. Сергия [Страгородского] (1867-1944) и профессора нравственного богословия Московской духовной академии М.М. Тареева (1867-1934).
Удивительным кажется тот факт, что докторская диссертация И.Л. Янышева, являвшегося ректором Санкт-Петербургской духовной академии, на тему "Состояние учения о совести, свободе и благодати в православной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения" (1872) не была рекомендована Советом Академии к публикации, вследствие весьма смелой моралистической оценки догматических определений православного исповедания. В своей главной работе - "Православно-христианское учение о нравственности" (1886), в которой воспроизводится курс лекций по нравственному богословию, читанный им в академии, Янышев впервые, по его словам, предпринимает попытку "объяснить понятие нравственности вообще", а также дать определение "всем элементам, входящим в универсальное понятие нравственности, наметить их взаимную психологическую и логическую связь" и соотнести с христианским догматом спасения. В результате Янышев строит нравственную систему на основе углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь таким путем подходит к христианской этике. В богословской критике его труд оценивается как "рациональная пропедевтика к собственно христианскому нравоучению" (Н.Н. Глубоковский). По словам прот. Г. Флоровского, Янышев "излагает, в сущности, естественную мораль в очень оптимистическом духе и выдает ее за православную нравственность" [1].
1 Флоровский Г. прот. Указ. соч. С. 390.
804
Моралистический психологизм в полной мере заявил о себе уже в магистерской диссертации Антония Храповицкого "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности" (1887). Впоследствии в сочинении "Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы" (1898) Антоний рассматривает догмат триединства как "метафизическое обоснование нравственного долга любви", а учение о загробном воздаянии как "обоснование добродетели терпения". В свою очередь, митр. Сергий в своей магистерской диссертации "Православное учение о спасении" (1895) с характерным подзаголовком "Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения" кладет в основу своего сочинения идею "тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения", усматривая сущность таинства "в укреплении ревности человека к добру".
С еще более радикальных моралистических позиций выступает М.М. Тареев, явившийся, по словам прот Т. Флоровского, "самым крайним представителем морализма в русском богословии". В своей работе "Философия жизни" (1891-1916) он пытается поставить на место догматического метода в богословии метод "этико-мистического изучения христианства", свести "объективное" постижение догматов к "субъективному" опыту нравственно-мистических переживаний. Богословствование Тареева может быть определено в целом как "христианская философия сердца". Истинный богослов, согласно Тарееву, призван мыслить "исключительно и последовательно сердечными нравственно-мистическими оценками".
Противостоящий морализму принцип духовности, напротив, предполагал изначальную ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту. Вся парадоксальность данного подхода состоит в том, что "метафизический реализм" преобладает здесь над "нравственным мистицизмом", "духовная трезвость" над "моралистическим упоением". Особенно ярко это выразилось в опыте духовного созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, оптинских старцев, Иоанна Кронштадского). Цель христианской жизни усматривается здесь в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает как средство такого стяжания. Нравственные обязанности вытекают из
805
самой цели христианской жизни. Так, нравственное богословие Феофана Затворника (1815-1894), изложенное в его труде "Начертание христианского нравоучения", исходит из понимания христианства как "домостроительства спасения". Так как человеку невозможно спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без него самого, то христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял для спасения человека, а с другой - что должен сделать сам человек, чтобы приблизить свое спасение. Это и составляет предмет христианского нравоучения в его органическом единстве с догматическим богословием. Нравственное богословие выступает при этом как обоснование пути к спасению, как оправдание подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати. Стяжание духовной жизни и опыт переживания таинств становятся здесь главными принципами построения "системы" нравственного богословия.
Наряду с проблемой соотношения нравственного и догматического богословия важно было уяснить также соотношение нравственного богословия и философской этики. В католической моральной теологии острота этой проблемы оказалась во многом сглажена благодаря религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинского, вписавшему этические идеи Аристотеля в контекст христианской этики. В протестантской этике эта задача во многом оказалась снятой за счет "кантовского перевода богословско-метафизической догматики на нравственно-философский язык" (С.А. Соллертинский). В православном же нравственном богословии философско-этическая традиция оказалась за рамками собственно богословской мысли, что привело к резкому размежеванию русской религиозной этики XX в. и христианского учения о нравственности. Это обстоятельство существенно отразилось на концептуальности и систематичности нравственного богословия. "При множестве разнородных и детально содержательных работ в этой области, мы имеем мало систематических курсов" (Н.Н. Глубоковский). Целостная же систематизация предмета нравственного богословия во многом означает поворот к философской этике. Все это придает особую актуальность поиску "философско-богословского синтеза" нравственных знаний, которым и была, собственно, занята русская религиозно-философская этика XX в.
806
§ 5. "НАУЧНОЕ" ОБОСНОВАНИЕ ЭТИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА: ЭТИКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ К.Д. КАВЕЛИНА
Работа К.Д. Кавелина (1818-1885) "Задачи этики" (1885) является фактически первым в русской философско-этической традиции произведением, специально и целиком посвященным вопросам нравственности. Оно имеет характерный подзаголовок: "учение о нравственности при современных условиях знания". Тем самым автор сразу же обозначает свою позицию в понимании этической проблемы: нравственное учение должно стоять в одном ряду с научными теориями и быть на уровне современных научных методов исследования.
Главная мысль Кавелина - обосновать этику как науку о субъективных идеалах, вырастающих на почве психической деятельности человека. При этом он исходит из предпосылки органической связи между субъективным и объективным миром, полагая, что в мире психической деятельности действуют те же закономерности, что и в области внешней, объективной деятельности.
Свой труд Кавелин начинает с попыток определения нравственности на основе разграничения "внешних" и "внутренних" поступков и, соответственно, различения права и нравственности. Нравы, обычаи, привычки, относящиеся к "внешним" поступкам, Кавелин выводит за рамки нравственности и относит к области права. Основную ошибку в понимании нравственности он усматривает в перенесении правовых понятий в сферу нравственных явлений. Предмет этики по Кавелину - это область "внутренних" поступков. "Этика имеет предметом одни отношения поступков к действующему лицу, к его душевному строю - ощущениям, убеждениям и помыслам. Она исследует условия, при которых действия зарождаются в душе, законы душевной деятельности, определяет ее нормы и указывает способы, с помощью которых душевная деятельность может стать нормальной" [1].
1 Кавелин К.Д. Задачи этики. Учение о нравственности при современных условиях знания. СПб., 1886. С. 13.
Согласно Кавелину, этика имеет самую тесную связь с психологией. Близость этих наук к непосредственным источникам психической жизни и деятельности людей делает их "венцом и последним заключительным словом всего знания". При этом этика непосредственно связана с высшей способностью души, предметами которой становятся факты, подготовленные и выработанные низшей психи-
<< Пред. стр. 37 (из 41) След. >>
Список литературы по разделу