ИСТОРИЯ ЭТИЧEСКИХ УЧEНИЙ 7 | Библиотека YURII.RU

именно индуистский панэнтеизм [1] наилучшим образом гарантирует основания нравственности, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих "неформальных" почитателей индийской мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные достижения буддизма, который в очень широком диапазоне его почитателей - от культуролога и историософа А. Тойнби до активиста современного "суперэкуменизма" Г. Каурда - противопоставляется христианству как религия этическая религии догматической (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления недостатками христианства и преимуществами буддизма). Более того, уже с начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно нравственное учение, буддизм же махаяны - как религия космического сострадания.

1 Одна из форм монистического мировоззрения, отличная от пантеизма тем, что здесь не Бог "растворяется" в мире, но скорее мир в Боге.

Что же касается существования в индийской философской традиции этики как специальной области философского дискурса, то оно, напротив, неоднократно подвергалось решительному отрицанию. Американский индолог Э. Хопкинс, автор одной из наиболее авторитетных монографий по этической мысли Индии, писал, что нравственность, ее происхождение и выражение в различных предписаниях слишком часто принималась за нечто данное, чтобы стать предметом обсуждения в традиционной индийской мысли, а также, что изучение этики как таковой не привлекало в Индии внимания ни юриста, ни философа. Известный историк индийской философии П. Раджу констатировал отсутствие общего интереса к этической проблематике как таковой в индийской философии, а Н. Дэварад-жа - практически полное отсутствие какой бы то ни было значимой этической теории в индийской мысли. По мнению Дж. Маккензи (считающего теперь, что индуизм открывает значительно лучшие перспективы для "глобальной этики", чем христианство, учившее

128

всегда господству человека над природой [1]), предмет нравственности не был в Индии отдельным объектом философского рассуждения, а Г. Панде отмечал, что индийцы уделяли внимание лишь практическому культивированию нравственных принципов, не делая их предметом рационализации [2].

Этим негативистским оценкам индийской философской этики иногда противостоят умеренно оптимистические позиции. Так, X. Бхаттачарья, признавая, что этика действительно не стала обособленной областью индийской философии, отмечает, что в этом отношении она вовсе не была исключением, так как, возможно, только логика стала в Индии со временем единственной "обособленной дисциплиной" (в отличие от философской психологии и многого другого, что всегда было заключено в целое индийской религиозно-философской мысли). Признает Бхаттачарья и то, что для этики в Индии было много мировоззренческих "сдерживаний", например, учение адвайта-веданты о нереальности отдельного "я" (которое реально только с "конвенциальной" точки зрения, что для этики не совсем годится), общеиндийское учение о карме, налагавшее серьезные ограничения на свободный выбор индивида в настоящей жизни (отягощенной "долгами" всех предшествовавших), или индийский "теизм", который приносил свободу ограниченного индивида в жертву свободе "неограниченного" Бога. Однако сам факт развития этической мысли даже при указанных "сдерживающих факторах" свидетельствует о том, что последние не были для нее столь фатальны, как полагают многие историки индийской философии [3].

1 Как было уже отмечено некоторыми внимательными авторами, "глобалисты" были бы значительно последовательнее, если бы возложили ответственность за "антропоцентризм" (в данном случае мы отвлекаемся от корректности самого их обвинения по существу) на иудаизм, так как те стихи Библии, которые их не устраивают по преимуществу (прежде всего И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими , и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле (Быт 1, 26) - появились на свет задолго до христианства и в настоящее время почитаются иудеями, но они не решаются делать этого по соображениям "политкорректности".
2 Pande G.Ch. On ethical notions - Western and Indian. // Conspectus, 1965. Vol. 1. N.2. P. 23-31.
3 Bhattacharyya H. Indian Ethics. // The Cultural Heritage of India. Vol. III. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. P. 620-623.

Обе эти позиции оказываются при обращении к первоисточникам некорректными. Можем сказать заранее, что источники позволяют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравственной составляющей индийских религий, так и неограниченный пессимизм в связи с местом этики в индийском философском дискурсе. Но прежде обратимся к самим этим источникам.

129

Индийская этическая дидактика будет рассмотрена в трех форматах. Вначале мы рассмотрим основные перечни и схемы нравственных добродетелей, которые были предложены брахманистской, джайнской и буддийской традициями, затем обратимся к тем из них, которые следует считать ключевыми для всех трех, и, наконец, к нравственным афористическим сентенциям и дидактическим нарра-тивам, имевшим проповедническое назначение. Только после этого мы сможем осмыслить то место, которое нравственное занимало у брахманистов, джайнов и буддистов в общем контексте соответствующих религиозных мировоззрений и духовных практик. Рассматривая же этическое теоретизирование, мы будем исходить прежде всего из стадиально-типологических различий в самой тематизации этического у первых философов Индии и в последовавшей индийской философии, которые определяются трактовкой "высшего человеческого блага" (см. § 2). К этическому теоретизированию будут отнесены все доступные нашему наблюдению опыты тематизации этических реалий в индийской философии и их проблематизации, за которыми последуют некоторые сопоставления достижений индийской рефлексии с параллельными схемами европейской этической мысли и степень их востребованности для современной философской этики.

131

Глава II
ЭТИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА

§ 1. АРЕТОЛОГИЯ ИНДИЙСКИХ РЕЛИГИЙ

Один из первых перечней добродетелей в брахманистской мысли [1] представлен уже в "Брихадараньяка-упанишаде" (ок. VIII-VII вв. до н.э.), где царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям - и богам, и людям, и демонам - три "заповеди": подавление страстей, подаяние бедным и сострадание ко всем (V.2). В наиболее популярном памятнике дхармашастр "Законах Ману" (ок. I-II вв.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра "Яджнявалкья-смрити" включает ненасилие, целомудрие, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (1.122), а другой перечень того же текста позволяет считать, что правдивость, честность, негневливость, скромность, чистота, рассудительность, твердость и самоконтроль, наряду с обузданием чувств и достижением истинного знания, составляют дхарму (III.66).

1 Здесь и далее мы предпочитаем словом брахманизм обозначать не только вторую стадию магистральной религиозной традиции Индии, которая следует за ведизмом и предшествует индуизму, но все три. При этом мы руководствуемся "конвенциональными" соображениями, удобством рассматривать континуально то, что на деле стадиально различимо - для включения в общий традиционный блок разновременных феноменов мысли (чтобы не делать каждый раз терминологических оговорок). Современная индология правомерно различает хронологически ведизм как религиозное образование, датируемое в целом с середины 2-го тыс. до н.э. по VIII в. до н.э., брахманизм - как религиозное пространство с VIII по II вв. до н.э. и, наконец, собственно индуизм - с указанного времени по "высокое средневековье" и даже современный индийский традиционализм. См., к примеру: Алъбедилъ М. Брахманизм. // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. / Под общ. ред. Альбедиль М.Ф. и Дубянского A.M. M., 1996, С. 81-82. Хотя обычно в качестве различительных признаков этих трех стадий приводятся соответствующие приоритеты в пантеоне, культе и мировоззренческих моделях, соотносимые со степенью контактов между индоариями и местным этническим субстратом Индии, которые действительно находились в состоянии эволюции, общекультурологическое их различение предполагает и нечто другое. Ведизм можно условно охарактеризовать как дорефлективную, "народную" религию индоариев, приоритеты которой еще не были эксплицированы теоретиками жреческих школ, брахманизм - как, соответственно, религию, "созданную" ими (отчасти подобно тому, как язык санскрит был "создан" грамматистами), - в качестве основополагающих парадигм которой были выделены признание сакральности текстов Вед и Брахман, опирающихся на них ритуального и гностического преданий, а также варновых границ между членами "арийского социума", индуизм - как кодификацию норм ритуально-социального поведения всего населения Индии, включая и то, которое находилось за границами деления на четыре варны. С точки зрения религиеведения принципиально важно, что только индуизм обнаруживает слабые, но реальные черты прозелитичес-кой религии (явное влияние миссионерских религий джайнизма и буддизма), о чем свидетельствуют некоторые эпиграфические и другие памятники, начиная со знаменитой Беснагарской стелы, посвященной обращению в вишнуитский культ Бхагавата грека Гелиодора (II в. до н.э.) и продолжая "индуинизацией" Юго-Восточной Азии, а затем и Непала.

Составитель "Гаутама-смрити" считает важнейшими добродетелями милосердие ко всем существам, терпение, отсутствие враждебности, целомудрие, умиротворенность, благожелательность, равнодушие к почестям, отсутствие алчности (VIII.22 - 24). Еще более полный "аретологический" список [1] знаменитой "Бхагавадгиты" включает бесстрашие, сдержанность, совершение жертвоприношений, изучение Вед, аскезу, честность, ненасилие, правдивость, безгневие, отвержение всего мирского, умиротворенность, отсутствие зависти, милосердие, отсутствие алчности, мягкость в обращении с другими людьми, скромность, "устойчивость", энергию, незлопамятность, мужество, чистоту, незлобивость и скромность (XVI. 1-3) [2].

1 От греч. arete - "добродетель".
2 Подробные перечни добродетелей нередки и в брахманистских философских текстах. Так, в "Падартхадхармасанграхе" вайшешика Прашастапады (VI в.) целомудрие, наряду с верой, невреждением, человеколюбием, правдивостью, честностью, чистотой намерений, безгневием, омовениями, очищениями, богопочитанием, постом и вниманием относится к способам достижения "заслуги" (дхарма).

В не менее знаменитых "Йога-сутрах" (ок. IV в.) восьмеричный путь йоги начинается также с выполнения нравственных предписаний, которые записываются здесь значительно более кратко, но и более емко. Базовыми добродетелями считаются ненасилие (ахимса), правдивость (сатья), отказ от присвоения чужого имущества (астея), целомудрие (брахмачпръя) и нестяжательность (апаригра-ха) [II.30]. Согласно комментарию Вьясы (ок. VI в.) ненасилие означает непричинение вреда живым существам любым способом и во все времена, правдивость - соответствие речи и ума реальной действительности, честность - в конечном счете отсутствие всякой алчности, целомудрие - полный контроль над половыми органами и даже "скрытыми потребностями", нестяжательность - отказ от принятия любых даров вследствие видения вреда, связанного с их получением. А все вместе они, при условии их соблюдения при всех условиях и обстоятельствах, именуются "великим обетом" (махпврата) [11.31] [1]. Лишь тот, кто соблюдает их, может рассчитывать на успех в восхождении по ступенькам йогического самосовершенствования, которые завершаются конечным "растворением" сознания в объекте медитации (самaдхи).

1 В русском переводе с соответствующими сутрами и комментарием Вьясы можно ознакомиться по изданию: Классическая йога ("Йога-сутра" Патанджали и "Вьяса-бха-шья") / Пер. с санскр., введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992. С. 137-138.

132

Однако даже для зрелого брахманизма как наименее организованного религиозного комплекса традиционной Индии попытки "выписать" место этического в иерархии составляющих религии не были характерны. В этом отношении от него отличны два других - изначально оппозиционных по отношению к нему и значительно более структурированных - религиозных образования, возникшие в середине 1 тыс. до н.э.

В "Таттвартхадхигамасутре" Умасвати (ок. II в.) - авторитетнейшем тексте джайнской религии и философии - правильное поведение названо в качестве одного из трех условий достижения "освобождения", после правильных воззрений и правильного познания (1.1). Тот же термин врата, уже знакомый нам из йоги, означающий начальный этап продвижения адепта на пути самосовершенствования и соответствующий выполнению базовых моральных предписаний, наиболее устойчиво употребляется именно в джайнской традиции, где он соответствует первой ступени дисциплины приостановления "притоков" кармической материи, вызывающих "загрязнение" души, за которой следуют ступени собственно аскетических упражнений.

В той же "Таттпартхадхигамасутре" пятеричный "обет" (который, возможно, именно отсюда был перенят в классической йоге) определяется как единство тех же пяти компонентов - ненасилия, правдивости, честности, полового воздержания и нестяжания (VTI.1). Значение этих нравственных предписаний для джайна-мирянина раскрывается через выяснение соответствующих им проступков. Насилие - это причинение вреда любому живому существу через активность, укорененную в "омрачении" сознания, которое может выражаться в связывании, избиении, мучении, "непосильном нагру-жении" любого живого существа или лишении его пищи и питья (VII.8, 20). Лживость - вербализация того, что не соответствует истине - включает и проповедование ложных (с джайнской точки зрения) взглядов, и разглашение чужих тайн, и всевозможные нечест-

133

ные способы ведения дел и сообщение тайны недостойному (VII. 9, 21). Воровство - присвоение того, что не дано - включает не только совершение кражи и прием ворованного, но также спекуляцию, использование ложных мер и весов и фальшивых денег (VII. 10, 22). Нецеломудрие - определяемое как соитие как таковое [1] - включает сводничество, связь с безнравственными незамужними и замужними женщинами, извращения и похотливость как таковую (VII. 11, 23). Наконец, стяжательство - отсутствие меры в обладании собственностью - складывается из превышения меры во владении землей и зданиями, драгоценными металлами, скотом и зерном, слугами и вещами (VII. 12, 24). Начальный нравственный тренинг состоит из противодействия всем перечисленным средствам удовлетворения пяти главных страстей и составляет "малый обет" (ануврата) [VII. 15]. За "малым обетом" следуют дальнейшие рекомендации для того мирянина или монаха, который хочет стать "продвинутым". В этот "великий обет" (махаврата) включается разное - и созерцание вредоносности перечисленных проступков, и культивирование дружелюбия (майтри) ко всем существам, радости (прамода) в связи с успехами высших, сострадания (карунья) к несчастным и безразличия (мадхъястха) к порочным (схема, также заимствованная составителем "Йога-сутр" [2]) [VII. 6], и 8 новых обетов. К последним относятся самоограничения в связи с передвижением, местонахождением, соблюдением правил достойного поведения (воздержание от насмешек, болтовни, излишнего трудолюбия, привязанности к удовольствиям), а также строгое выполнение рекомендаций по медитативной практике, соблюдение постов, безупречность в связи со "средствами существования" (избежание любой степени нарушения закона ахим-сы и вегетарианства, а также потребления возбуждающих напитков), щедрое подаяние и, наконец, для "самых совершенных", исполнение высшего обета джайнов - постепенного самоумерщвления посредством голодовки (самлекхана) [VII. 25-32] [3].

1 На деле подразумевается половая связь с любой женщиной кроме собственной жены.
2 Составитель "Йога-сутр" слегка модифицирует эту схему таким образом, что Дружелюбие следует испытывать к счастливым, сострадание - к несчастным, чувство радости по отношению к добродетельным, безразличие - к порочным (1.33).
3 Русский перевод седьмой главы "Таттвартхадхигамасутры" А. А. Терентьева был издан в антологии: Степанянц М, Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 2001. С. 155-157.

134

Более подробная система джайнских обетов включает 21 "инвентарную единицу". Они складываются из 8 "воздержаний" от неполезной пищи (мясо, алкоголь, мед, пять видов фиг), 5 вышеперечисленных моральных упражнений (соответствуют начальному обету), 3 обета, усиливающие предыдущие (самоограничения в перемещении, в еде и одежде и воздержание от вредных занятий типа охоты, азартных игр и т.п.), 4 обета "продвинутой" самодисциплины (культивирование равнодушия, дальнейшие самоограничения в перемещении, пост по праздничным дням каждого месяца и дела милосердия - обеспечение неимущих, преимущественно монахов, пищей, убежищем, лекарствами, книгами), которые вновь предваряют "великий из великих" обетов - самоумерщвление постом в конце жизни для "избранных".

Нравственное поведение (сила) составляет одно из трех оснований "ортодоксального" буддизма - наряду с мудростью (панна) и медитацией (джхана) [1]. Это положение твердо установлено как в канонической палийской литературе (Дигха-никая I. 206-207 и т.д.), так и в околоканонической. Согласно раннему абхидхармическому памятнику "Петакопадеса" нравственные предписания составляют один из четырех компонентов буддизма - наряду с медитативной сосредоточенностью, мудростью и "освобождением" (IV.17). Оно включается по крайней мере в два звена восьмеричного пути, ведущего к избавлению от страданий (а это и есть "в краткой записи" вся программа буддийской религии как таковой) - в правильное поведение (самма-камманта) и правильный образ жизни (самма-аджива). Отсюда и разнообразие классификаций нравственных предписаний. Древняя "Саманнапхала-сутта" Палийского канона позволяет предположить, что первоначально их могло быть только четыре - всестороннее ненасилие, воздержание от присвоения чужого, половое воздержание и воздержание от лжи (Дигха-никая I. 63). Очень рано, однако (если вообще не с самого начала), наряду с ними фигурирует пятое, и этот пятеричный нравственный обет буддиста (который принимается сразу после посвящения нового адепта в буддизм) отличается от джайнско-йогического (см. выше) только тем, что нестяжа-тельность (пятый компонент) замещается в нем воздержанием от спиртных напитков, и эта схема получила обозначение панча-сила или панча-дхамма (Самъютта-никая II. 68, III. 203, 208 и т.д.).

1 Здесь и далее слова "ортодоксия" и "ортодоксальный" в применении к индийским религиям употребляются в кавычках потому, что ни реальной ортодоксии, ни ересей не может быть там, где нет Церкви.

Как и джайны, буддисты широко пользовались "расширениями" исходной схемы для тех своих последователей, которые хотели потрудиться сверх минимума. Так сложилась схема восьми нравственных предписаний для мирян (аттханга-сила), бравших на себя дополнительные обеты, связанные с ограничениями, принимаемыми в дни убыли и роста луны, соответствующие каждому 1,8, 15 и 23 дню месяца, когда они обсуждали свои неисправности на собраниях упосатха [1]. Данная схема, включала, помимо пяти основных, также обеты воздержания от безвременного питания - после полудня (шестой обет), от присутствия на танцевальных, песенных, музыкальных, мимических представлениях и использования гирлянд, косметики и украшений (седьмой), от восседания на высоких сиденьях, т.е. от тщеславия (восьмой) [2]. Для тех, кому и этой "нравственной работы" казалось недостаточно, буддийская община предлагала и десятеричный обет (даса-сила, даса-дхамма), который исчислялся неоднозначно. В одной редакции он означал расширение восьмеричного за счет разделения воздержания от развлечений и украшений на два предписания и добавления воздержания от принятия золота и серебра (ср. выше в связи с дополнительными обетами джайнов). В другой, и более авторитетной, из пяти базовых предписаний сохранялись четыре первых, а пятый компенсировался шестью новыми, которые включали избежание поношений, грубой или резкой речи, болтовни, алчности, зложелательства и "еретических" (разумеется, в ка-

1 Упосатха считалась основным празднично-ритуальным днем традиционного буддизма, отмечавшимся ежемесячно в полнолуние, новолуние и дни "полулуния", когда были предусмотрены пост и некоторые обряды. Можно предположить, что буддисты заимствовали свой "субботний день" у других небрахманских религиозных групп шраманской эпохи (см. ниже).
2 О том, что нравственные предписания схемы восьми доброделей входят важной составляющей и в современные тхеравадинские церемонии, свидетельствует сообщение известного буддийского ученого Пхра Кавивораяна об обрядах в одном из таиландских монастырей (в Бангкоке): "Заслуживают упоминания специальные церемонии, которые соблюдаются во время ван пхара - в восьмой и пятнадцатый день убавления луны. В эти дни многие приходят в ват (монастырь- В.Ш.), чтобы принять на себя пять или восемь обетов, называемых "сан" (сила) и послушать проповеди. Эта специальная церемония начинается в 9.00 с монахами и послушниками, которые сидят на возвышенной и покрытой ковром части пола и рецитируют приветствия... Миряне вслед за ними делают то же самое. Затем наиболее видный представитель мирян просит монаха дать им ynocnmxa-силу и сказать проповедь. Обычно глава вата становится на кафедру и разъясняет упосатха-силу, включающую восемь обетов воздержания от 1) убийства, 2) воровства, 3) нецеломудрия, 4) обмана, 5) спиртных напитков, 6) питания после 12.00, 7) танцев, пения, музыки, неуместных зрелищ и венков, косметики, благовоний и всего, что может быть использовано для украшения тела и 8) пользования высокими и богатыми ложами и сиденьями. Некоторые из мирян берут на себя первые пять вышеперечисленных обетов. Главный монах проповедует тогда и монахам и мирянам 30-40 минут И завершает преподанием ритуального благословения..." - Buddhism / Ed. by R. A. Gard. NY, 1962. P. 183.

136

вычках, поскольку буддизм не знал реальной ортодоксии) взглядов (Ангуттара-никая II. 253 - 254; V. 260) [1]. Для монахов же предполагается особая дисциплина - 311 правил по "уставному" тексту Виная-питаки "Патимокха" (патимокхасамвара-сила), тогда как жизнь монахинь регулируется 272 правилами.

Помимо этих основных элементов система обетов, составляющих буддийскую нравственность, включала и производные обеты. Один из них назывался "похвальные деяния" (мангала-сила) - пребывание только в обществе "достойных", благожелательная и учтивая речь, служение родителям, развитие в себе воздержания, другой - нравственность удовлетворенности (сантоса-сила) - культивирование умеренности в желаниях, чувства удовлетворенности тем, что есть. Нравственность чистого образа жизни (адживапарисуддхи-сияа) означала воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и нечестностей самого разного рода. Основными добродетелями, "поддерживающими" нравственные обеты, считались вера, внимание и твердость, необходимая по причине постоянного натиска аффектов и силы желаний [2].

В буддизме махаяны, в соответствии с общей тенденцией к инте-риоризации "законнического буддизма", различаются две основные разновидности нравственного обета: добродетель воздержания (нивритти-шила) [3] и положительная добродетель (правритти-шила). В "Бодхисаттвабхуми" (1.9) ставится вопрос о природе нравственного обета и дается ответ, что он заключается в ненарушении правил и содержит четыре момента: 1) "стыд" в связи с другими, 2) чистота намерений и скромность в связи с собой, 3) исправление себя после нарушения правил, 4) постоянное держание в уме закона, дхармы. У махаянистов различаются также несколько уровней нравственного: 1) мораль "всеобщая" (сарва-шила): соблюдение общепризнанных правил для мирян и монахов, 2) накопление спасительной заслуги для себя - преданность учению, рефлексии, медитации и т.д.; действия, направленные на обращение других - общение с ними в благо-

137

получии и бедах, наставление, утешение и т.д., 3) "трудная мораль" (духкара-шила) - когда кто-то оставляет даже высший социальный статус, чтобы принять обеты бодхисаттвы, культивирует высочайшее внимание и т.д., 4) "мораль совершенных" (сатпуруша-шила): совершение добродетельных поступков, побуждение к ним других, восхваление добродетели, симпатия к сходно мыслящим, должное самовосстановление после проступков.

1 Иногда в палийских текстах только семь первых из этих предписаний включаются в сферу собственно нравственного - обобщаемого термином сила (Ангуттара-никая I. 269; II. 83-84).
2 Добродетель сдерживания чувств (индриясамвара-сила), означавшая контроль над пятью органами чувств и умом, не может рассматриваться нами потому, что не имеет непосредственного отношения к общезначимому пониманию нравственности (см. § 2). Из палийских текстов известна и адживапарисуддхисила - воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и любого рода бесчестности.
3 Термины махаянского буддизма передаются, в отличие от терминологии палий-ского буддизма тхеравадинов, на санскрите.

Буддизм, однако, отличается от брахманизма и даже джайнизма тем, что здесь более четко различаются добродетели "минимальные", без которых дальнейший духовный прогресс адепта невозможен, и "совершенные", овладение которыми маркирует восхождение по ступеням "лестницы" бодхисаттвы. Последние и получили название "совершенств" (парамиты), исчисление которых представлено в текстах как традиционного буддизма, так и буддизма махаяны.

Во введении к палийскому собранию джатак сообщается о брахмане Сумедхе (будущий Будда), который обещал и себе и своему учителю практиковать 10 добродетелей, ведущих к состоянию Будды. Среди них числились: 1) щедрость, 2) нравственное поведение в целом, 3) мироотвержение, 4) мудрость, 5) стойкость - мужество,

6) терпение, 7) правдивость, 8) решительность, 9) со-радование, 10) равно-душие (Джатаки I. 19 - 28). В буддизме махаяны десять "совершенств" исчислялись несколько по-другому. Так, согласно популярной схеме, разработанной в "Дашабхумика-сутре" (ок. III в.), "Бодхисаттва-бхуми" (ок. IV в.), "Махапраджняпарамита-шастре"(ок. V в.) , "Бодхичарьяватаре" Шантидэвы (VIII в.) и в других текстах и маркирующей продвижение на "пути бодхисаттвы", это 1) щедрость, 2) нравственное поведение как таковое, 3) терпение, 4) стойкость-мужество, 5) медитативная практика, 6) мудрость,

7) искусность в средствах помощи другим живым существам, 8) верность обету, 9) могущество, 10) знание. Как видно из сравнения двух иерархий "совершенств", во второй больший удельный вес имеют внеэтические добродетели, связанные с успехом в медитации и достижением "сверхсил" [1]. Эти различия связаны с установкой на ускоренный метод достижения "освобождения" в "пути бодхисаттвы".

1 Согласно матрикам (инвентарным спискам единиц буддийского учения) маха-янскон "Дхарма-санграхи" различаются 10 "сил" (бала), необходимых тем, кто еще следует пути бодхисаттвы, и 10 "сил" уже обретенных тем, кто достиг состояния будды. К первым относятся: 1) сила врожденных склонностей, 2) сила дискурсивной способности, 3) сила созерцания, 4) сила терпения, 5) сила знания, 6) сила отречения от всех привязанностей, 7) сила медитативного сосредоточения, 8) сила проницательности, 9) сила добродетельности, ведущей к накоплению "заслуги", 10) сила обретения любых желаемых достижений. См.: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000, С. 544 (последняя единица (пратипатти-балпм) трактуется здесь как "сила достижения (в практике)". Разумеется, речь идет о "перфекцио-низме" во всех перечисленных достижениях, чем "силы" и отличаются от соответствующих естественных способностей. Как и в системе "совершенств" в целом, здесь не проводится различение совершенств этических и дианоэтических, принципиально важное для античной "практической философии".

138

Различия между версиями учения о парамитах в каноническом и неканоническом буддизме [1] не сводятся лишь к классификационным предпочтениям. В обоих случаях признаются и нормативные предписания, и альтруистические экспромты, но различны "пропорции" этих двух компонентов, и если в первом случае акцент ставится на первом (ср. "талмудическая" калькуляция "обетов" в буддизме каноническом), то во второй - на втором. Делающий "карьеру бодхисаттвы" может нарушить любые нравственные предписания, если духовное умозрение подскажет ему, что так он надежнее переправит других через океан сансары.

1 Различением канонического и неканонического буддизма мы пытаемся избежать употребления давно закрепившихся и в буддологии и за ее пределами терминов хинаяна и мпхаянп в качестве парных, поскольку в этом качестве они оказываются дезориентирующими. Прежде всего они являются чисто оценочными и тенденциозными, так как первый термин, означающий "малая колесница", есть не более чем уничижительная оценка теми буддистами, которые величали свой путь как "великую колесницу", других буддистов, с коими они конкурировали, а потому и употребление самих этих терминов буддологами-немахаянистами является общепринятым недоразумением, ибо оно несет очевидную конфессиональную окраску. Если попытаться дифференцировать объективно то, что в этих терминах различается весьма субъективно, то следует говорить о буддийских школах, создававших особым образом структурированные собрания канонических текстов или опиравшихся на них (вначале в рамках Виная-питаки и Сутра-питаки, позднее также и Абхидхарма-питаки) и тех направлениях, которые примерно с I в. н.э. противопоставили им другие принципы организации авторитетных текстов, претендуя на альтернативное прочтение и хранение начального буддийского наследия. С этими различиями в самой текстопорождающей деятельности соотносились и содержательные переакцентировки общего наследия (переоценки понятий "архат", "бодхисаттва" и "будда", попытки ускорить "метод спасения" через помощь адепту извне, иная степень апеллятивности к мирянам и т.д.). Предлагая очень условно обозначать первых буддистов как "каноничных", а вторых как "неканоничных", мы не вкладываем в это различение никакой оценки, но лишь акцентируем значение текстопорождающей деятельности для традиции в целом. Нельзя не обратить внимания и на то, что простой фактологической ошибкой является противопоставление друг другу первого и второго направления в буддизме в качестве раннего и позднего. Школы "каноничных" буддистов успешно развивались и множились не только до деятельности самой знаменитой фигуры их оппонентов - Нагарджуны (II-III вв.), но и после него, а канон тхеравадинов - самых "каноничных среди каноничных" дописывался и редактировался вплоть до III-IV вв., т.е. после создания "сутр нового типа" вроде сутр цикла Праджняпарамиты, "Буддхаватамсаки", "Саддхарма-пундарики" и прочих ранних текстов "большой колесницы". Тем не менее мы все же позволяем себе пользоваться термином махпянп вместо "неканонического буддизма", так как он является менее одиозным с научной точки зрения, чем хинаянц.

139

§ 2. МОРАЛЬНЫЕ НОРМЫ И СОВЕРШЕНСТВА

В соответствии с вышесказанным "ключевые" нравственные добродетели целесообразно расположить в той последовательности, при которой вначале были бы выделены минимальные нравственные требования трех основных традиционных религий Индии к своим последователям, а затем некоторые из нравственных совершенств, по которым как по ступенькам лестницы должен продвигаться делающий "карьеру бодхисаттвы".

Первой во всех индийских версиях компонентов начального нравственного обета идет, как мы убедились (см. § 1, гл. II) ахимса (ahimsa - букв, "не-вреждение") - ненасилие как избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью любому живому существу. Первое из наиболее известных упоминаний о ней содержится в "Чхандогья-упанишаде" (III. 17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возвышения ахимсы на пьедестал центральной добродетели стали не брахманис-ты, но, напротив, их оппоненты - "диссидентствовавшие" философы шраманского периода (VI-V вв. до н.э.), которые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из которых была несовместимость предписываемых жертвоприношений (многие из которых требовали заклания животных) с принципом "невреждения". Адживики - влиятельнейшее направление шраманского времени - даже разработали целую иерархию людей, распределяемых по цветам, в которой последнее место заняли "черные" - охотники, мясники и прочие, участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая III.383-384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и радикального ненасилия, свидетельствуют предания "Махабхараты" о мудрецах древности, один из которых, мифический основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник, "полубожество" Сьюмарашми, отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний при решении подобных конфликтных ситуаций (ХII.260-262) [1]. КIII в. до н.э. концепция ненасилия становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации индийской культуры, посвящает ей первые два наскальных эдикта (ср. также эдикты 4, 11, 13 и колонные эдикты 2, 5, 7), где изложено его понимание дхармы, приемлемой для всех религиозных общностей.

1 Здесь и далее "Махабхарата" цитируется по критическому изданию B.C. Сукт-ханкара и его последователей (1933-1966): римская цифра означает книгу, арабская первая - главы, вторая - стихи.

140

Джайны воспроизводят иерархию людей у адживиков, в которой "черными" также оказываются все, причиняющие вред живым существам (Уттарадхьяяна-сутра XXXIV.21-32). Согласно канонической "Ачаранга-сутре" (1.4.1.1) ахимса - первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнские "совершенные"), следование которой, как выясняется из истории и современности джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Следование ахимсе в проповеди джайнов обосновывается тем, что никто не захотел бы подвергнуться насилию сам, а потому должен понять нежелательность его и для других живых существ (1.2.3.92-93). Учение об ахимсе является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение принципа радикального ненасилия, есть "учение недостойных" (1.1.6.5,1.4.2.4). В известных уже нам джайнских сутрах Умасва-ти нарушение императива радикального ненасилия считается первой причиной ущерба для нынешней жизни его нарушителя и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой добродетелью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1-6). Практические последствия подлинного культа ахимсы в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, которое в идеале предполагает (для особо "совершенных") невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, которые сами падают с деревьев. На умозрительном же уровне этот культ выражается в том, что ахимса по существу идентична всему "обету" (см. § 1, гл. II): любой аффект, каждая страсть рассматривается как "вреждение" (himsa) душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению "освобождения".

У буддистов ахимса в качестве первого предписания в системе нравственно-поведенческого тренинга фигурирует в "Виная-питаке" (1.83), "Ангуттара-никае" (III.203) и во многих других канонических текстах. Включается она и в составляющие восьмеричного пути (в рубрике "правильный образ жизни"), т.е. в основную систему всей

141

буддийской духовной дисциплины, начинающейся с культивирования "правильных взглядов" (самым правильным из которых был отказ от идеи Я) [1]. Авторитетнейшая "Брахмаджала-сутта" среди преимуществ Будды в сравнении с многими учителями его времени отмечает бережное отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10-11). Вместе с тем сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. "Космологические" основания ахимсы буддийские мыслители, например, Ашвагхоша (I-II вв.), видели в осознании "родства" человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4- 13), а "золотое правило" осмыслялось ими, как и джайнами (см. выше), через силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана-BapraV.l и т.д.) [2]. Буддисты подробно исчисляли все возможные разновидности насилия, различая, например, убийство собственными руками, приказ другим совершить убийство, убийство различными предметами, убийство через копание ям и т.п., убийство посредством оккультных сил и заклинаний-мантр (Комментарий к "Дхамма-сангани" 129). В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания о ненасилии. Однако эта сфера распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе, и Будда, согласно каноническим текстам, предлагает пять путей для устранения последнего, начиная с культивирования в себе чувства дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая III. 185). Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно "Махабхарате" подобно тому как следы всех животных "растворяются" в следе слона, все прочие дела дхармы - в ахимсе, а тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18-20). В перечнях доброде-

1 Восьмеричный путь в буддизме (именуемый "арийским" или "благородным") включает правильные (санскр. самьяк, пал, самма) воззрение, размышление, речь, поведение, средства поддержания жизни, усилие, внимание и сосредоточение. В буддийской доктрине восьмеричный путь соответствует четвертой - последней "благородной" истине - о способе прекращения страданий.
2 Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной точки зрения), что человек должен относиться к чужому достоянию (в том числе жизни) так же, как к собственному, а не просто признавать его наличие.

142

телей по дхармашастрам ахимса часто занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.бЗ, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал ахимсы определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: "лесной житель" (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI. 5, 8, 11-12); ему, как и аскету-страннику (яти) предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштха-смрити Х.1-3, Баудхаяна-смрити П.10.17.29-30). В комментарии к "Йога-сутрам" 11.30 Вьяса определяет ахимсу в качестве отказа от "вреждения" живым существам любым способом и в любое время. Вполне в джайнском духе (см. § 1, гл. II) рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как "дополнительные" средства, призванные довести ее до совершенства. В "Санкхья-карике" Ишваракришны (ок. V в.) одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется "нечистота", связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту (данная позиция встретила, правда, и весьма серьезную оппозицию - со стороны самой "ортодоксальной" брах-манистской системы мимансы - см. ниже) [1].

1 Традиционный идеал ахимсы в новой, модифицированной форме нашел выражение и в индийской мысли XX в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия радикального ненасилия расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения.

Вторая по порядку добродетель правдивость (санскр. satya - "истина", "правда") имеет еще более длинную "родословную". Первые упоминания о ней восходят уже к "Ригведе", притом в космологическом контексте: закон [puma) и истина (сатъя), родившиеся из космическо-аскетического жара (тапас), начинают космогонический процесс (X.190.1). В "Брихадараньяка-упанишаде" правда тождественна дхарме: "говорящий дхарму" говорит правду и наоборот (1.4.14). В "Чхандогья-упанишаде" правда частично уже отделяется от дхармы, так как знание о дхарме и не-адхарме сополагается со знанием об истине и лжи (VII.2.1). Но в том же тексте она сохраняет и свое первоначальное "космологическое значение": когда правдивый выдерживает испытание, не обжигаясь раскаленным топором, этот

143

факт отождествляется с основой сущего, с действительным, с Атма-ном (VI. 16). Как Одна из основных добродетелей правда включается (см. § 1 гл. II) в их список в "Бхагавадгите" (XVI.2), где занимает второе место после ненасилия, а также в Дхармашастрах: в "Яджнявалкья-смрити" соответствующая ей arjava ("прямота") следует сразу после добродетели терпения (111.65).

В "Таттвартхадхигама-сутре" Умасвати правдивость включается в добродетели джайнского монаха - после "чистоты" и перед самоконтролем (IX.6). Как второй обет мирянина она тесным образом соотносится с ненасилием: любая ложь "окрашена" определенным действием страстей и потому наносит вред душе. Тем не менее и джайны должны были учитывать возможности их несовместимости, например, в том случае, когда надо решать, сказать ли правду преступникам, где скрывается их потенциальная жертва, или преступить обет правды ради сохранения чужой жизни. Джайны предпочитают второй вариант (для мирянина) и полное молчание (для монаха). Среди же разновидностей лжи наиболее предосудительна ложь корыстная. Ко лжи относятся также лжесвидетельство, распространение слухов, раскрытие тайн и даже резкость в речи. Вьяса, комментируя "Йога-сутры" 11.30, определяет правду как соответствие речи реальной действительности. Правдивость в речи имеет целью благо всех существ, но никак не причинение им вреда. Ложная праведность (puriyabhasa - "видимость праведности") превращает даже правдивые слова в наихудшее зло. Поэтому следует говорить правду, имея в виду благо всех существ. Буддисты учили, что правда - это бессмертная речь, извечный нравственный закон и что совершенные "установлены" в правде и дхарме (Самъютта-никая 1.189). Как и насилие, ложь многообразна и может включать не только вербальные способы искажения истины, но и телодвижения [1].

1 "Истина" из одной из базовых традиционных добродетелей претворилась в кардинальное понятие этики Махатмы Ганди, который даже ввел производное понятие satyagraha ("держание за истину", "упорство в истине") для выражения своей основной нравственно-политической доктрины и разъяснял его в "Автобиографии" (1927) и других составляющих его необозримого литературного наследия. Термин сатъяграха опирается на особое прочтение "Бхагавадгиты", которую Ганди начал изучать почти с двадцатилетнего возраста (в английском переводе Э. Арнольда), посвятив этому многие годы размышлений (результаты этих размышлений материализовались в небольшой книжке "Анасакти-йога", а затем в собрании эссе "Гита-мата"). "Бхагавад-гита" привлекла его возможностью использования потенциала ее "философии действия" для решения задач политической борьбы. В соответствии с центральной концепцией карма-йоги "Бхагавадгиты", по которой следует стремиться только к самому действию как реализации долженствования, но не к его "плодам" и быть свободным от привязанностей (Ганди и терминологизировал этот императив в виде анасакти-йоги - "йога непривязанности"), проявляя равное отношение к успеху и неуспеху (11.47-51 и т.д.), Ганди и построил собственную "философию действия". Каждое действие, чтобы отвечать критерию истинности, должно быть "незаинтересованным" - совершаемым не ради эгоистических интересов, но ради осуществления предназначения человека в этом мире, образцом для чего должно служить поведение святого, который трудится для Бога, а не для себя. Сптьягрпха тождественна "опыту с истиной", а также подлинно результативному действию, результативность которого как раз и равнозначна его незаинтересованности. Истина и справедливость не только не могут быть в противоречии друт с другом, но суть одно и то же. Критерием истины является, помимо незаинтересованности, альтруизм, следование интересам "друтого" и "других" (в конкретном историческом контексте - интересам Индии и ее народов). Истина для Ганди есть не просто нравственная добродетель, но божественная сила, космическая реальность, которая является непобедимой и непреодолимой. В этой связи он ссылался на "Чхандогья-упанишаду" (VI.6), где Брахман, после целой серии аналогий, которые риши Уддалака Аруни предлагает своему сыну Шветакету, сравнивается и с той ситуацией, когда невиновный, проходя через испытание, может без вреда для себя взять горящий топор. "Сатьяграха" в системе понятий Ганди находится в нерасторжимом единстве с соблюдением закона невреждения-ахимсы (как отмечал B.C. Семенцов, Ганди отвечал своим оппонентам, подчеркивавшим, что "Гита" учит войне, что речь в данном случае идет о войне символической - в сознании человека), более того, они являются практически синонимами, с различными оттенками, выражающими одну и ту же духовную реальность. Тот, кто действует истинно, т.е. незаинтересованно, не может причинять никакого вреда другим людям или живым существам. Между двумя основными императивами нет. однако, простого равенства: сатьяграха является по отношению к ахимсе первичным началом, ее источником.

144

Третья базовая добродетель - неприсвоение чужого - в брахма-нистских и джайнских текстах именуется обычно "не-воровством" (asteya), в буддийских же - "не-взятием того, что не дано" (adinnadana). Вьяса в комментарии к "Йога-сутрам" (11.30) определяет воровство как присвоение чужого, на которое нет законного основания (буквально, "основания в шастрах"), а сущность соответствующей добродетели определяется как отсутствие алчности. Джайны различают такие разновидности воровства, как собственно воровство, прием краденного, спекуляцию, использование ложных весов и денег (Таттвартхадхигама-сутра VII. 22). Буддийская проповедь апеллировала к примеру самого Будды, о котором говорится, что "избегая брать то, что ему не дано, отшельник Готама [1] воздерживается от того, что ему не дано, но берет и желает [только] то, что ему дают, и действует с чистым сердцем" (Дигха-никая 1.4). Как и предписание о ненасилии, предписание о честности включается в пятый компонент восьмеричного пути, которое соответствует правильному образу жизни. Буддисты различают две разновидности воровства - прямое и опосредованное. Первое - это присвоение чего-либо чужого без

1 Готама (скорее всего "богатый коровами") - клановое имя Будды Шакьямуни, вряд ли связанное со знаменитым ведийским родом Гаутамов.

145

предварительного согласия владельца, второе - действие с помощью обмана (который включает в себя весьма многое). Комментаторы Палийского канона, возглавлявшиеся Буддагхосой (Vb.) [1] перечисляют в этой связи ложные меры, весы, применение силы, сокрытие и подделки (Комментарий к "Дхаммасангани" 125). Разумеется, объем соответствующей добродетели включает избежание всех перечисленных разновидностей нечестности.

Добродетель целомудрия обозначается в брахманистских текстах многозначным термином brahmacarya, лишь одно из значений которого соответствует воздержанию от незаконных половых связей [2]. В "Вайшешика-сутрах" (VI. 2. 2) брахмачарья относится к одиннадцати факторам, способствующим достижению состояния "возвышения" (абхъюдая). Вьяса в комментарии к "Иога-сутрам" 11.30 истолковывает ее как "контроль над сокрытым половым органом", в который, по дальнейшему толкованию Вачаспати Мишры (IX в.), включается также стремление смотреть на женщину, слушать ее голос и касаться ее. Умасвати также различает несколько разновидностей полового невоздержания, в которое включаются связь с замужними безнравственными женщинами, с незамужними, извращения, похотливость, а также содействие нарушению целомудрия другими (Таттвартхадхигама-сутра VII. 23). Особенностью трактовки брахмачарьи у джайнов является интерпретация совокупления как такового в качестве нарушения предписания о ненасилии: половой акт предполагает уничтожение множества микроорганизмов и, кроме того, будучи сопровождаем страстью, наносит ущерб душе. Однако, не желая лишиться своих мирян, джайны идут на компромисс, утверждая, что брахмачарья предписывает избегать чужих жен и довольствоваться своей (Ратнакарандашраваначарья III. 13). Будде также приписывается рекомендация своим последователям избавляться от потребности в половой жизни вообще, а тем, кому это не по силам, - не нарушать чистоты чужого брака (Сутта-нипата, ст. 396).

1 Палийскому комментарию предшествовали сингальские, которые частично редактировались "коллегией Буддагхосы".

2 Два друтих значения - аскетизм в целом и ученичество как первая из четырех нормативных стадий жизни (предшествующая положению женатого домохозяина, лесного отшельника и аскета). О брахмачарье как ученичестве обильно свидетельствуют уже ранние упанишады (Брихадараньяка-упанншада V. 2. 1, VI. 2. 4; Каушитаки-упанишада I. 1, IV. 19; Тайттирия-упанишада I. 3. 3,4.2 и т.д.), а также тексты, в которых специально рассматриваются обязанности различных стадий жизни-ашрам - Дхарма-сутры и Дхармашастры.

146

Добродетель нестяжательности (санкср. aparigraha) завершает список составляющих "обета" у джайнов и йогинов. Умасвати трактует стяжательность как превышение меры во владении землей и зданиями, серебром и золотом, скотом и зерном, служанками, слугами и вещами (Татхвартхадхигама-сутра VII. 24). Вьяса, комментируя "Йога-сутры" II. 30, уточняет, что нестяжательность есть отказ от всех подносимых даров вследствие понимания всех тех проблем, которые создаются их приобретением, хранением, потерей, привязанностью или повреждением их. У буддистов нестяжательность замещается в перечне пяти базовых добродетелей трезвенностью, но ее "опущение" компенсируется, как мы уже знаем, запретом на принятие серебра и золота в системе десятеричного обета (см. выше, § 1 гл. II). "Брахмаджала-сутта" предлагает своим последователям образ Будды как пример нестяжательности, констатируя, что "отшельник Готама не принимает рабынь и рабов. Отшельник Готама не принимает коз и овец, петухов и свиней, слонов, быков и коней. Отшельник Готама не нуждается в лошадях и полях... не занимается куплей и продажей" (Дигха-никая 1.4), чем и отличается от других почитаемых "шраманов и брахманов". Нестяжательность обильно прославляется в буддийских джатаках - литературно-фольклорных дидактических повествованиях о прежних жизнях Будды. В наибольшей мере ею отличились царевич Вессантара, без размышления отдававший просящим все свое имущество, и царь Шиби, пожертвовавший даже собственными глазами (см. ниже). Образ Будды, решившего накормить голодную тигрицу своим телом - устойчивый символ буддийской нестяжательности.

Первым среди тех совершенств, которые можно отнести к нравственным (и которое открывает список совершенств как таковых), буддисты неизменно называли щедрость (санскр., пал. dana - "дар", "дарение") - добродетель благотворительности, считавшуюся важным условием всяческого преуспеяния. Она, однако, прославляется начиная уже с самых ранних памятников индийской культуры. Так, один из гимнов "Ригведы" напоминает богатым, что следует уделять что-то и бедным, так как богатства преходящи и надо уметь пользоваться ими (Х.11-7). В "Брихадараньяка-упанишаде" божество грома дает наставление, как мы помним (§ 1 гл. II), давать милостыню наряду с предписанием контролировать себя и оказывать сострадание другим (V.2.3), а в "Чхандогья-упанишаде" щедрость рекомендуется наряду с аскезой, "невреждением", честностью и правдивостью (III. 17.4). Она входит, как мы также знаем, в перечни добродетелей в Дхармашастрах (Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.) и прославляется

147

в дидактических текстах "Махабхараты". В комментарии Шанкары (VII-VIII вв.) к "Чхандогья-упанишаде" утверждается, что первыми среди тех, кто достигают "места заслуги", т.е. неба, являются домохозяева, практикующие дарения странствующим аскетам (11.23.1), а также что они идут "путем дыма" и возвращаются после смерти на землю в кармически благополучном состоянии (V. 10.3-8).

В текстах Палийского канона благотворительность рассматривается как добродетельный акт, приносящий заслугу (пунья), наряду с "минимальным" нравственным поведением (см. выше) и медитацией (Дигха-никая Ш.218). Эти же тексты свидетельствуют по крайней мере о трех способах классификации информации, связанной с благотворительностью: исчисляются восемь объектов дарения (Ан-гуттара-никая III.239), восемь способов подачи милостыни (Дигха-никая III.258) и пять правильных "образов" щедрости: благотворить с верой, тщательно, быстро, не раскаиваясь и не в ущерб ни себе, ни другим (Ангуттара-никая III. 172). Согласно абхидхармистам высший дар, однако, не материальный, а дар дхармы, пять же "великих даров" - пять периодов жизни, рассматриваемые как дар другим (Катхаваттху VII.4 и т.д.). Среди махаянских текстов следует выделить "сотериологический" трактат "Бодхисаттвабхуми", в котором различаются девять разновидностей благотворительности: 1) готовность отдать все, что ни попросят; 2) готовность пожертвовать любой собственностью (вплоть до собственного тела); 3) готовность пожертвовать самыми дорогими предметами; 4) неразличение лиц, коим оказываются благодеяния; 5) дарение, сопровождаемое почитанием и благоговением перед одариваемым; 6) неразличение одариваемых [1]; 7) дарение с целью облегчения реальных нужд; 8) дарение ради благополучия одариваемого и в этой жизни и в следующей; 9) дарение незамедлительное. Другие разновидности добродетельного дарения включают: дарение без колебаний, отказ от привычки "накапливать" дары для другого раза; дарение при отказе от тщеславия; дарение при полном бескорыстии; дарение, сопровождаемое состоянием радости; дарение всего лучшего; дарение не ради наращивания "заслуги". Предполагается, что в результате культивирования добродетели щедрости будущий бодхисаттва до такой степени продвигается в добродетели самоотрицания, что может совсем освободиться от личностного самосознания и "раствориться" в конеч-

148

ном просветлении. Этот "идеал", как представляется, противоречит другой установке самих же махаянистов, по которой щедрость должна быть не безмерной, но рассудительной. Махаянистам также присуща вера в то, что в случае конфликта благотворительности с собственно моральными предписаниями следует отдать предпочтение именно ей.

1 "Неразличение лиц, коим оказываются благодеяния" и "неразличение одариваемых" представляются тавтологичными, если не считать, что объем благотворительности в первом случае шире, чем во втором.

Следующее по порядку совершенство - нравственное поведение как таковое (шила) - уже было подробно рассмотрено нами как начальный нравственный тренинг буддиста (§ 1 гл. II). Было бы, однако, не совсем верным считать, что "совершенства" не отделялись буддистами от "базовых добродетелей": на стадии "совершенств" эти добродетели соответствуют своего рода перфекционизму, точнее, профессионализму в "занятиях нравственностью" (подобно тому, как может быть достигнут профессиональный уровень в благотворительности, чтении мантр и любых других видах религиозной практики), а потому нравственность как "совершенство" трактовалась как способность с легкостью довести каждую из составляющих начального "обета" до уровня par excellance.

После овладения "техникой нравственности" буддист мог приступать к совершенству терпения (санскр. kwanti, пал. khanti - "терпение"), которое высоко чтилось и в джайнизме, где оно рассматривалось в качестве основного средства преодоления первого аффекта, ведущего к насилию - гнева, причиняющего самому гневающемуся больше вреда, чем объекту его возмущения: он разрушает, подобно огню, своего собственного "носителя", свою "опору". В "Таттварт-хадхигама-сутре" Умасвати терпение включается в группу добродетелей наряду с сочувствием всем существам, щедростью и другими (VI.13).

В палийских текстах термин khanti является многозначным и распространяется на терпение страданий, прощение обид и даже постоянное освоение буддийского учения (Маджджхима-никая 11.175). Аб-хидхармические тексты уточняют, что последнее из этих значений термина соответствует рассмотрению всех вещей как "хрупких" и "бессущностных" в соответствии с истинным учением Будды и что правильное "воззрение" достигается либо учением, либо самостоятельным размышлением. Махаянисты уточняют в связи с последним "пунктом", что правильное "воззрение" наступает тогда, когда постигается не только то, что вещи ничем не произведены и не имеют "субстанциальной реальности", но и то, что сама их причинная обусловленность также иллюзорна. Терпение способствует "стабилизации" правильных взглядов, а те, в свою очередь, - терпению. Нетер-

149

пение или гнев считается величайшей преградой для "прогресса" бодхисаттвы, который должен воплощать благостность. Нетерпение следует подавлять правильным размышлением: о том, что страдание - общий удел всех людей, что привычка к нему притупляет его остроту, что оно полезно, ибо вызывает боязнь совершить проступки и что оно способствует почитанию будд как избавителей от него. На обидчиков бессмысленно гневаться, так как они действуют вследствие определенных причин, основная из которых - дурные дела в прошлых рождениях. Особо следует устранять зависть, равно как и мысль о том, что враг может быть препятствием для получения "заслуги". Тот, кто причиняет кому-либо зло, является его благодетелем, ибо нет большей добродетели, чем терпение. В "Дашабхумика-сутре" терпение трактуется как способность денно и нощно упражняться в изучении махаянских сутр.

После Терпения буддист должен был овладеть совершенством стойкости - мужества (санскр. virya, пал. viriya - "мужество", "энергичность" ), которую лучше всего интерпретировать как способность удерживать полученные результаты. Данное совершенство отождествляется с "усилием ради блага" (kusalotsaha), необходимым для достижения "заслуги" (пунья) и истинного знания. Духовное мужество подробно расписано в "Махапраджняпарамиташастре", в "Бодхичарья-ватаре" Шантидэвы и других махаянских трактатах. Совершенство духовного мужества требует постоянного внимания и культивирования, так как сознание столь же постоянно "размывается" потоками аффектов, привычно к рассеянности и расслабленности. "Враги" этого совершенства - расслабленность тела и ума, привязанность к мирским удовольствиям, нерешительность, безволие, уныние и презрение к самому себе. Для победы над ними требуются размышление над теми опасностями, которым мы подвержены, презрение к удовольствиям этого мира, память о достижениях будд и бодхисаттв, живших в былые века. Средствами усиления духовного мужества считаются решимость в желании достижения высшей цели, гордость за свое дело, радость совершения "освобождающих" трудов, рассуждение о своих силах и их соразмерности соответствующим подвигам, бдительность к коварству страстей, совершенный самоконтроль. Опираясь на терпение, это совершенство является, в свою очередь, опорой для практики медитации (дхъяна). Без практики в рассматриваемом совершенстве вся "заслуга" вступившего на путь бодхисаттвы теряется, и потому оно рассматривается как хранилище всех достижений.

150

Хотя альтруистические добродетели лишь частично были включены в палийский список "совершенств "(сорадование как девятое совершенство по вступлению к Джатакам - см. § 1 гл. II), а в махаянском были опущены, мы не можем считать, что они им не предполагаются (нет никакого труда обнаружить их и в составе первого совершенства - благотворительности). Согласно "Дашабхумика-сутре", тот, кто следует "путем бодхисаттвы", овладевая на третьей ступеньке терпением, одновременно развивает и альтруистические чувства.

Добродетель сострадания (санскр., пал. karuna - "жалость", "сочувствие") - одна из двух основных категорий индийского альтруизма, означающая способность войти в положение страждущих и желание оказать им помощь. В брахманистской традиции термин каруна появляется сравнительно поздно. В "Законах Ману" соответствующая добродетель - сочувствие всем живым существам (носитель ее называется bhiitanukampaka: "симпатизирующий", "сострадающий" живым существам) - завершает перечень достижений лесного отшельника, следуя в нем за изучением Вед, щедростью, самоконтролем, дружелюбием и сосредоточенностью (VI.8). Согласно "Йога-сутрам", как мы уже знаем (см. § 1 гл. II), очищение сознания достигается культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности по отношению, соответственно, к радующимся, страждущим, добродетельным и порочным (1.33). По толкованию к этой сутре Вачаспати Мишры, сострадание есть желание разрушить чужое страдание как если бы оно было собственным. Тот же смысл термин "сострадание" имеет и в основоположном тексте джайнов "Таттвартхадхигама-сутре" Умасвати, где оно означает правильное отношение к несчастным (VII.6).

Нет сомнения, что эта четырехчастная схема благих состояний сознания была и брахманистами и джайнами заимствована у буддистов, у которых концепция сострадания получила значительно более полное и последовательное развитие. В текстах Палийского канона сострадание, наряду с дружелюбием, симпатической радостью и равнодушием, относится к четырем достижениям, предназначенным для культивирования положительных векторов сознания (первые две считаются вспомогательными по отношению к двум последним). В комментарии к древнему сборнику дидактической поэзии и прозы "Суттанипате" сострадание истолковывается как желание избавить других людей от несчастья и страдания (толкование к "Суттанипате" 73). Сострадание наряду с тремя названными совершенными состояниями сознания неоднократно фигурирует в Абхидхармических текстах. Эта четверка сопровождает медитативные упражнения (Дхаммасангани 1.1.2.5; Вибханга XIII.1), а ее составляющие именуются четырьмя "безграничными вещами",

151

также соотносимыми с медитативной практикой (Сангитипарьяя 111.43, IV.7). При этом существенно различны великое сострадание (mahakaruna) Будды и сострадание обычных людей: первое реализуется только на четвертой стадии медитации-дхьяны и локализуется лишь в теле "великого человека", рождающегося на материке Джамбудвипа1 (Махавибхаша 1.3.2).

В буддизме махаяны сострадание - первая добродетель того, кто стремится следовать путем бодхисаттвы, отчасти соответствующая первому совершенству - щедрости (см. выше). Махаянисты неоднократно цитировали "Дхармасангити-сутру", по которой все действия бодхисаттв, совершаемые телом, словом или мыслью, направляемы состраданием ко всем живым существам. Здесь же утверждается, что бодхисаттве нет нужды совершенствоваться во всех добродетелях - вполне достаточно одной, и таковой является сострадание. В махаянских текстах оно описывается и "положительно" - как любовь ко всем существам - и уподобляется любви матери к ребенку, но при этом подчеркивается, что, в отличие от обычной любви-привязанности, сострадание не укоренено в дихотомиях (первая из которых "свое" - "чужое") и не является эго-центричным. Различие и в том, что обычная любовь связана с незнанием и часто является полем порождения прямо противоположного аффекта ненависти. "Бесстрастие" сострадания, однако, никак не мешает махаянистам противопоставлять ее нормам нравственного поведения. Большой популярностью, в частности, пользовался рассказ о принявшем на себя обет целомудрия подвижнике Джйоти, который из чувства "сострадания" решил удовлетворить любовную страсть домогавшейся его женщины. При этом "мученик сострадания" нашел для себя на редкость удачную аргументацию: лучше, решил он, ему пострадать в аду, чем сделать женщину несчастной и заставить ее умереть от неудовлетворенного желания. Образцом сострадания считается сам Будда. Указывается, что в сочетании с мудростью (праджня) оно составляет один из двух столпов буддизма, и именно этими добродетелями в первую очередь считаются наделенными будды, составляющие "второе тело" Будды (самбхогакая). Сострадание включается в знаменитый обет бодхисаттвы, который кратко может быть сформулирован примерно как: "Пока есть хотя бы одно несчастное существо в мире, мое счастье не может быть полным".

1 Джамбудвипа - в традиционных индийских космографиях именование материка нашей земли ("Материк [яблоневого дерева] джамбу"), в центре которого размещается Индия (Бхаратаварша).

152

Сострадательный аспект пути бодхисаттвы подчеркивается во множестве махаянских памятников, ярче всего, вероятно, в "Бодхи-чарьяватаре" Шантидэвы. "Великое сострадание" демонстрировали, по махаянской мифологии, прежде всего Шакьямуни (исторический Будда), а также будды Вирочана, Бхайшаджьягуру, Амитабха, Ак-шобхья. Воплощением сострадания считается также бодхисаттва Авалокитешвара [1]. Помогая людям избавляться от похоти, ненависти и заблуждения, он, согласно и махаянистам и ваджраянистам [2], облегчает им освобождение от дальнейших перевоплощений. Весьма популярно изображение Авалокитешвары в виде "Одиннадцатиголово-го с великим состраданием" (экадашамахакаруника): столь много ликов требуется ему для того, чтобы нигде в мире не "пропустить" страдания и немедля прийти на помощь страждущим (для вящего успеха в этом деле он наделен еще и тысячью руками). Среди понятий махаяны, близких состраданию-каруне, можно выделить пуньякшет-ру ("поле заслуги"), ибо сострадание (как щедрость) в наибольшей степени приносит заслугу (пунъя). Онтологическая подкладка обета сострадания трактуется у Шантидэвы и других философов и поэтов махаяны в виде представления о неразличении себя и других (пара-тмасамата) и даже возможности "превращения других в себя" (пара-тмапаривартана) - так, что А может принять страдания В.

1 Первенствующие будды, вписанные в махаянистскую и ваджраянистскую манда-лу (санскр. mandala - "круг", "диск", "сфера") - сакрализованный графический символ сложной структуры, основную магическую диаграмму, широко используемую в буддийском и индуистском тантризме в целях наглядного пособия для созерцательной практики в виде "географической карты" медитирующего и одновременно для моделирования вселенной, подчиняемой задачам "осваивающего" ее оккультиста. Уже в "Садд-хармапундарика-сутре", датируемой в настоящее время в целом не позднее III в. н.э., дается указание на мандалу как на сакральное пространство буддийского пантеона, располагаемого в основных и промежуточных сторонах света: будда Акшобхья (с его страной Абхнрати) размещается на востоке, а будда Амитабха (со страной Сукхавати) - на западе; и эта их локализация будет иметь фиксированный характер и в дальнейших ориентированных по компасу мандалах. В нормативном варианте Вирочана (он же Вайрочана - "сияющий"), а также Акшобхья ("невозмутимый") и Бхайшаджьягуру ("врач-наставник") "отвечают" за восток, Амитабха ("неизмеримый свет") - за запад (Амогхасиддхи - за север, Ратнасамбхава - за юг). Этим небесным "мандаловым буддам" (иногда называются дхьяни-будды), соответствуют в буддийской мифологии свои бодхисаттвы и земные будды. Будде Амитабхе - бодхисаттва Авалокитешвара и земной основатель буддизма Шакьямуни. Соотношение будд и бодхисаттв в этой мифологии довольно сложное. При общей тенденции, состоящей в том, что будды начинают свой путь к "просветлению" как бодхисаттвы (таковым описывается и основатель буддизма), а бодхисаттвы - существа, принявшие решение стать буддами, некоторые бодхисаттвы остаются намеренно в своем "статусе" (каков и Авалокитешвара), а в некоторых случаях они практически неразличимы (таков, к примеру, Мантрея - и бодхисаттва и будущий будда). Подробно "совершенства"-парамиты в их последовательности излагаются в классическом труде по махаяне: Dayal H. The Boddhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L., 1932.

2 Третье основное направление буддизма, "тантра левой руки", прогресс в которой связывался с быстрым усвоением мантры (иногда ваджараяна так И называется мантраяна- "путь/колесница мантры").

153

"Совершенство" сорадования (санскр. maitri, пал. metta - "дружба", "дружелюбие") - вторая основная "категория" индийского альтруизма, которая, в отличие от каруны, означает преимущественно положительное сопереживание другим существам. Нетрудно понять, почему оно, как правило, следует за состраданием, а не предшествует ему: значительно легче сочувствовать несчастным, чем сопереживать радость счастливых, ибо последнее уже требует преодоления зависти, тогда как первое позволяет еще чувствовать свое превосходство над другими. Сорадование чтится во всех трех основных индийских религиях. В "Законах Ману" (VI.8) оно входит в список основных добродетелей, в котором занимает третье место после изучения Веды и скромности и предшествует вниманию. В "Таттвартхадхига-ма-сутре" Умасвати сорадование как дружелюбие по отношению ко всем существам идет, первым в списке полезных упражнений для души, который следует за начальным "обетом", но оно в определенном смысле раздваивается, так как наряду с ним указывается и радость (pramoda) по отношению к высшим (VII.6). В "Йога-сутрах" (1.33) сорадование названо в качестве первого из средств очищения сердца (вместе с состраданием, симпатической радостью и беспристрастием). По толкованию Вьясы, сострадание испытывают по отношению к тем, кто страдает, тогда как сорадуются счастливым, а Вачаспати Мишра уточняет, что сорадование - это добросердечность (sauharda), устраняющая даже следы зависти.

Концепция сорадования-дружелюбия специально разрабатывалась, однако, только в буддизме. В поучениях Будды оно определяется как одно из важных средств очищения сердца (Дигха-никая 1.251; Самъютта-никая 11.265; Ангуттара-никая IV.150). Определение сорадования представлено в "Висуддхимагге" Буддагхосы. Размышление, на которое опирается сорадование: "Подобно тому как я желаю своего благополучия и люблю себя, так же обстоит дело и с другими, потому пусть они будут счастливы". А в его комментарии к "Сутта-ни-пате" 73 утверждается, что сорадование есть желание принести благополучие и радость живым существам, и здесь также вполне различима "положительная" акцентировка альтруистической установки сознания, отличаемая от сочувствия к чужому несчастью. Сорадование рассматривается как духовное упражнение, необходимое для достижения высших целей, при котором культивируемая благожела-

154

тельность обращается (в порядке возрастающей сложности) на людей дорогих, не-дорогих, нейтральных и, наконец, на врагов. "Разрабатывать" сострадательное сердце - значит желать, чтобы все существа достигли состояния счастья, мира и благополучия. Конечная задача - достижение "безграничного сорадования". Культивирование данного состояния описывается как процесс длительный и сложный. В "Дашабхумика-сутре", специально посвященной 10 ступеням совершенства бодхисаттвы, указывается, что бодхисаттва "пронизывает" всю вселенную своим умом и сорадованием, обладая безграничной свободой от ненависти, зависти и вражды к любому живому существу.

§ 3. МОРАЛИСТИЧЕСКАЯ АФОРИСТИКА И "НАГЛЯДНАЯ ПРОПОВЕДЬ"

Индийская моралистическая афористика и проповедь слишком богаты для того, чтобы быть представлены здесь хоть в сколько-нибудь пропорциональной полноте. Поэтические сентенции, прославляющие добродетели и порицающие пороки, были перлами рассыпаны по многим дидактическим текстам уже с древности, а впоследствии иногда даже собирались в специализированные антологии, многие из которых выборочно, а то и полностью переводились на европейские языки. Поэтому здесь целесообразно ограничиться лишь очень немногими хрестоматийными примерами, которые обычно цитируются в историях индийской словесности.

Так, среди многочисленных афоризмов индуистской литературы, можно выделить сентенции V книги "Махабхараты" - "Уддйога-парвы" ("Книга о старании"), где дядя Пандавов и Кауравов Видура наставляет отца Кауравов царя Дхритараштру [1]. Одна из серий вложенных в его уста сентенций (плоды анонимного афористического творчества, включаемые в самые различные тексты), завершается афоризмом:

1 Пандавы и Кауравы-два великих близкородственных клана, потомки Бхараты, конфликт, а затем война между которыми составила сюжет "Махабхараты".

"Справедливость есть единственное высочайшее благо, прощение - единственный превосходнейший мир, знание есть единственное совершенное зрение, а непричинение зла насилием - это единственное, что приводит к счастью" (Махабхарата. V.53.48).

А вот и целая программа добродетельной жизни, которую он предлагает царю и которая обнаруживает признаки причастности брахманизму только в своей завершающей части:

155

"Тот человек, который никогда не принимает надменного вида, который даже в пылу своей удали не говорит с пренебрежением о других, который, даже забывшись, не говорит никогда грубых слов, - всегда бывает любим (всеми)".

Кто не растравляет утихшей вражды, кто не заносится в своем высокомерии и не принижается совсем (в своей покорности), кто, думая "я в бедственном состоянии", не выказывает раздражительности, того считают наиболее отличительным в благородстве поведения.

<< Пред. стр. 7 (из 41) След. >>

Список литературы по разделу