<< Пред.           стр. 9 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 Модусы выражения превосходства над нравственным сознанием у того, кто вышел на более высокий уровень "практики" в буддизме весьма разнообразны. Но в общем виде они различаются в связи с тем, на что именно опирается "практикующий": 1) на овладение техниками достижения более "продвинутых состояний" сознания, 2) на осознание своего безусловного превосходства над всеми людьми, или 3) на философские рассуждения в духе различения практической и конечной истины.
 
 В первой позиции перед нами иерархизация духовных степеней, которая восходит еще к текстам Палийского канона, но профессионально разрабатывается в махаянских сутрах. Так, уже в древней "Саманнапхаласутта" ("Наставление о плодах аскезы") на вопрос царя Аджаташатру о том, есть ли польза от аскезы, Будда читает ему целый курс по "практической религии", согласно которому нравст-внные упражнения составляют только первую ступеньку лестницы восхождения "совершенного", за которой следует практика в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании сорадования живым существам, а затем равнодушия к ним, уединенного созерцания, обретения сверхспособностей (вначале обладание "божественным слухом", затем созерцание прежних собственных и чужих реинкарнаций) и совершенства всеведения (Дигха-никая 1.43-84). "Занятия нравственностью" - это такой же комплекс упражнений, как следующая за ним "практика сорадования" и "практика равнодушия", в которой нравственность "снимается" [2].
 
 1 Аналогичным образом адвайта-ведантисты полагают, что ведийские предписания актуальны только для тех, кто не достиг еще истинного знания. Их соблюдение необходимо для его достижения, как средство подготовки души для избавления от неведения, но при "реализации" осознания единства Атмана и Брахмана, когда невозможно совершение никаких действий, они уже пользы не имеют. См. шанкаровская "Брихадараньякопанишад-бхашья" 1.4.10 и некоторые другие пассажи основателя ад-вайта-веданты и его последователей.
 2 В списке четырех совершенных состояний махаянской "Дхармасанграхе" в иерархической последовательности расположены сорадование, сострадание, радость и равнодушие (Упeкша).
 
 169
 
 Успех же в этом "снятии" нравственного гарантирован буддисту уже тем, что учение об отсутствии Я (доктрина aнатмавада), следовательно, "снятие" самого отношения себя и другого составляет основной "догмат" буддийского мировоззрения [1], а потому интерсубъективная по определению нравственность "провисает" между антиперсоналистской "мудростью" и ее реализацией в соответствующей "медитации" (см. выше, § 1, гл. II) [2].
 
 1 Анатмавaдa является одним из трех основных "аксиоматических" основоположений буддийской доктрины наряду с духкхой (всеобщность страдания) и анитъеИ (все-преходящесть сущего), но на деле два других основоположения можно в определенном смысле рассматривать в качестве уточнения первого.
 2 Именно поэтом)' вышерассмотренные сверхчеловеческие подвиги "альтруизма" у царевича Вессантары и царя Шиби (§ 3, гл. II) имели в качестве своего глубинного смысла установку не на любовь к "другому" (которого в буддизме нет так же, как и меня), а на ликвидацию "всего своего", были средством ускорения избавления от всех уровней самоидентификации.
 
 
 Во второй позиции - позиции "онтологического" превосходства "совершенного" над теми, для кого значимы нравственные добродетели, - оказывается сам Будда как проповедник в авторитетнейшей канонической "Брахмаджала-сутте" ("Наставление о сети Брахмы"). Будда перечисляет все те свои добродетели, за которые его хвалят "простые люди" в трех главах текста, называющихся, соответственно "малой", "средней" и "большой" главами о морали (сила). В "малой главе" Будда перечисляет такие свои похвальные деяния, как воздержание от причинения вреда всеми способами всем живым существам, скромность, сострадательность, попечение о живых существах; принятие только того, что ему дается; избежание всяческой лжи, правдивость и надежность; воздержание от клеветы и разглашения тайн, миротворческая деятельность; избежание грубости и культивирование дружелюбной, мягкой и приятной речи; избежание пустословия и использование языка только для полезного и назидательного; умеренность в пище, игнорирование всех зрелищ и представлений, равнодушие к любым предметам роскоши, к женскому полу, а также к рабам, рабыням, излишествам в собственности и отвращение к любым "извилистым путям" жизни, связанным с нечестностью. В "средней" главе о морали Будда перечисляет хвалы в свой адрес, из которых следует, что народ осознает его превосходство над всеми "шраманами и брахманами" его времени, которые "живут подаяниями веры". В отличие от них Будда не повреждает даже малых побегов растений, умерен в своих потребностях, игнорирует все зрелища и развлечения, а также любые азартные игры, наряды и высокие ложа, украшения, празднословие на любые "мирские темы", не участвует в
 
 
 170
 
 спорах и дискуссиях, не роняет свое достоинство каким-либо услужением сильным мира сего. Наконец, в "большой главе" о морали простые люди хвалят Будду за то, что он презирает все те сомнительные занятия, которыми кормятся прочие "шраманы и брахманы", как-то: разнообразные гадания, "истолкования", предсказания, распознавание предзнаменований, оздоровительная, любовная и прочая магия и даже обычная медицина. Однако все эти правила жизни добродетельного буддиста, подробнейшим образом расписанные, обобщаются предварительным замечанием Будды: "Мелко, монахи, ничтожной соответствует лишь морали (курсив мой. - В.Ш.) то, за что простые люди хвалят Татхагату" [1] (Дигха-никая I. 3). Из этого однозначно следует, что общечеловеческая нравственность и даже специально культивируемая буддистами имеет хотя и безусловно положительное, но по масштабам лишь карликовое значение для буддийского "сверхчеловека" [2].
 
 1 Tathagata - букв. "Так ушедший" или "Так пришедший" - в раннем буддизме обозначение человека, достигшего высшего совершенства (или уже обладавшего им), устойчивый эпитет Будды, заимствованный из обозначений "совершенного" в других новых религиях шраманского периода. В пользу последнего соображения свидетельствует уже то, что проблема "Существует ли Татхагата после смерти?" входила в число "обязательных" предметов обсуждения у паривраджаков и других философов (первый из этих "обязательных" предметов обсуждения формулировался так: "Являются ли Атман и мир безначальными?").
 2 В этой связи весьма характерно, что Будда весьма свысока оценивает и достижения теоретической мысли всех "шраманов и брахманов", которые по однозначно ясному свидетельству данного текста в его глазах значительно выше нравственности. Изложение в "Брахмаджала-сутте" 64 философских позиций эпохи Будды, начиная с позиции по проблеме безначальности (соответственно, небезначальности) Атмана и мира и завершая проблемой возможности (соответственно, невозможности) достижения блаженства при жизни, завершается неизменным рефреном: "Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно это и другое, но этому знанию он значения не придает (курсив мой. - В.Ш.), в его сердце - знание об "успокоении", и, познав должным образом "восход" и "заход" чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устранение Татхагата". - "Дигха-никая" I. 30 и т.д.
 
 
 Третьим оппонентом нравственного сознания в буддизме оказывается концепция двух уровней истины. Мы расстались с "Бодхича-рьяватарой" Шантидэвы на очень высокой ноте альтруизма, когда выяснилось, что бодхисаттва хочет быть не только проводником заблудившихся, кораблем, пристанью и мостом для тонущих в океане сансары и ложем для изнемогших от нее, но даже должен стремиться к "превращению других в себя" (§ 3, гл. II). И тут, на апофеозе высочайших нравственных чувств, действие "наркоза сострадания" за-
 
 
 171
 
 вершается внешне неожиданным отрезвлением (в гл. IX) под действием махаянской философии пустотности. Все в мире тщетно и преходяще, но если иллюзия в связи с выполнением обязанностей (ка-ръямоха) благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я (aтмамо-ха) вредоносна (интересно, что при этом не уточняется, каким образом можно оправдать благотворную иллюзию, если она опирается на вредоносную, ибо обязанности по отношению к другим невозможны без различения "я" и "другого"). После возвышенного изложения учения об активном сострадании Шантидэва приходит к выводу о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще, нечего приобрести и нечего потерять, некого одобрять и некого порицать, нет ни радости, ни страдания, ни любимого, ни ненавистного, ни алчности, ни щедрости - ищите их где вам угодно, и все равно не найдете! (IX. 152-153). Как мадхьямик1 Шантидэва принимает учение о двух уровнях истины, и если на уровне конвенциональной истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни других (а потому и само деятельное сострадание является "условным", полезным или вредным в зависимости от точки отсчета - см. выше) [2].
 
 1 Мадхьямика (букв, "учение о срединности") - основное философское направление в махаяне. учрежденное на "школьном" уровне во II-III вв. Нагарджуной и его последователями и комментаторами, но начавшее распространяться уже с I-II вв в качестве своеобразной эзотерической надстройки над традиционным буддизмом (который понимался мадхьямиками как "буддизм для масс"). Доктринальное ядро мадхья-мики составляет учение о том, что все в мире взаимообусловлено, а потому лишено собственной сущности (нихсвабхава-вада), пусто (шунья-вада) и иллюзорно (майя-вада). Подлинная реальность и соответствующая ей конечная истина (парамартха-сатгя), в ракурсе которой выявляются все названные характеристики всех вещей, располагаются за пределами всех оппозиций (в том числе субъектно-объектных), а потом)' и возможностей рационализации. Поэтому все признаваемые достоверными средства познания в действительности недостоверны. Тем не менее мадхьямики из "педагогических" (точнее, стратегических) соображений допускали для тех, кто не дорос еще до высшей истины, временное пребывание в мире истины относительной, конвенциональной, "практической" (сaмврити-сатъя), в которой законно различение субъектов и объектов опыта, а также дхарм (атомарных единиц потока существования согласно традиционному буддизму) в качестве реальных.
 2 В X главе поэт, однако, вновь как ни в чем не бывало обращается к идеалу активного сострадания и необходимости работать для освобождения даже обитателей ада и просит помощи на то у бодхисаттвы Манджушри. Во времена тибетского историка буддизма Таранатхи (XVII в.) высказывались сомнения относительно аутентичности данной главы, и один из комментаторов "Бодхичарьяватары" воздержался от ее истолкования, прекрасно ее зная. Однако глава вполне может быть и подлинной. В пользу этого предположения говорит ее наличие во всех рукописях текста, а также более чем вероятная возможность того, что Шантидэва снова возвратился в мир относительной истины, уже достаточно долго побывав в мире "безотносительном", подобно том)', как бодхисаттва без труда возвращается из "нирванического" состояния в "профанический" мир.
 
 
 
 172
 
 Шантидэва здесь не был первооткрывателем. Еще за шесть-семь столетий до него один из самых ранних текстов Праджняпарамит-ского цикла "Аштасахасрика-праджняпарамита" (ок. I-II вв.) предваряет учение о сострадании положением о том, что бодхисаттва думает, будто ведет к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести. Такова истинная природа всех феноменов, которые "провисают" в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто (1.1)- Иными словами, мораль бодхисаттвы действует в том измерении мира, о котором можно, повторив шекспировского Просперо, сказать, что "мы созданы из вещества того же, что наши сны" [1], и она теряет всякую значимость при "пробуждении". В результате в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией - идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегией избавления условного субъекта от условного зла в контексте безусловной пустоты-шуньяты.
 
 Рассмотрев все основные аспекты этической составляющей традиционных индийских религий, мы можем уже более или менее объективно оценить те возможности их нравственной апелляции к европейскому сознанию, которые осмысляли философы начиная с Шопенгауэра и пытались использовать миссионеры начиная с Виве-кананды (см. § 3, гл. I).
 
 Индийские религии значительно преуспели в "аретологии" - учении о добродетелях, разграничив базовые направления нравственного совершенствования (в Виде преодоления основных проявлений аффектированного сознания) и прогрессирующие приращения к первым, особенно рельефно прочерченные в джайнизме и буддизме (в виде дальнейших "обетов", связанных преимущественно со стоическими самоограничениями). Эти же религии дают европейцу системный взгляд на соотношение основных базовых добродетелей начиная с ахимсы и их степеней, а также разработанную "аретологи-ческую" терминологию, обязанную своим происхождением достаточно тщательной калькуляции ступенек самосовершенствования.
 
 1 Шекспир У. Буря. Действие 4, сцена 2.
 
 173
 
 Несомненно, важное значение имело различение буддистами, прежде всего махаянистами, нормативных добродетелей и совершенств, при котором выявлялись многоуровневые измерения нравственного сознания и оптимизм в связи с возможностью доведения целенаправленных усилий нравственной воли до перфекционизма. Хотя приведенные перлы поэтической нравственной афористики, в которых нельзя не признать великолепные зарисовки нравственных добродетелей и чувств, равно как и глубинных нравственных пороков, имеют скорее общегуманистическое, чем собственно религиозное содержание (недаром Э. Ламотт говорил об эдиктах Ашоки, иные из которых составлены в духе этих афоризмов, что они выражают "естественный нравственный закон"), никак нельзя считать случайным обстоятельством то, что они создавались в рамках конкретных религиозных традиций и, несомненно, что они составляли весьма значимое направление их нравственной проповеди.
 
 Не менее, однако, очевидно, что нравственное совершенствование имеет в значительной мере "технологический" характер, выступая ступенькой для достижения тех "трансэтических" состояний сознания, которые считаются однозначно высшими в сравнении с нравственными. Цель нравственного тренинга как "снятие" нравственного сознания в определенном смысле является парадоксом, но парадоксальность здесь абсолютизировать не следует. Достижение конечного этапа самосовершенствования измеряется в индийских религиях мерой "снятия" личностного самосознания, которое заложено в брахманистскую философию всеединства, обнаруживается даже в джайнском "необъяснимом дуализме" и изначально запрограммировано в главном буддийском догмате "не-Я". Нравственное сознание не может иметь достаточного основания (следуя терминологии Лейбница) без культивирования интерсубъективности, которая в индийских религиях демонтируется вместе с субъективностью как таковой, в результате чего результативность нравственной терапии предполагает (в буддийском антиперсонализме - в химически чистом виде) в конечном счете ликвидацию болезни существания в мире страдания-сансары вместе с ... самим "пациентом".
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава III
 ЭТИЧЕСКОЕ ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЕ
 
 § 1. ДИСКУССИОННОЕ ПРОСТРАНСТВО ЭПОХИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ
 
 Что же касается негативных оценок существования в Индии этического теоретизирования как области специализированной философской предметности (см. § 3 гл. I), то они отражают тот несомненный факт, что в индийской философской традиции действительно не было философской дисциплины, специальным предметом которой была бы мораль, нравственность как таковая в качестве принципа жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода "ничейной землей": составители дхармашастр рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, а большинство представителей философских школ уделяли из "практической философии" преимущественное внимание не злу и добру, а "освобождению", в том числе и от того и от другого. Однако при всей ограниченности этического в собственно философском наследии Индии абсолютизировать "внеэтический характер" этого наследия было бы также неправомерно. Во-первых, потому, что в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий индийского философствования от "дисциплинарной" структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в индийской философии отделенных друг от друга "логики" и "физики" не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных соответствий гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с "этикой" также не может иметь решающего значения. Во-вторых, ввиду того, что, не будучи приоритетным предметом исследований индийских философов, собственно этические проблемы некоторыми из них все же и ставились, и решались. Помимо этого, в-третьих, не учитывается сложная эволюция индийской философской мысли, которую и рассматривать следует стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из проявлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальном этапе индийской философии этическая проблематика оказалась значительно более востребованной, чем на последующих.
 
 175
 
 Истоки этического теоретизирования в Индии восходят к так называемому шраманскому периоду индийской культурной истории (от санскр. sramana, пал. samana - "аскет", "отшельник"), названного так потому, что соответствующая эпоха была временем беспрецедентного и практически одновременного расцвета аскетических групп, ставших в открытую оппозицию брахманистскому традиционализму. О том, когда это произошло, больших разногласий нет, и датировка шраманского периода серединой 1-го тыс. до н.э. может считаться, как мы уже знаем (см. § 2 гл. II) общепринятой. Большинство индологов называют в числе основных причин, вызвавших шра-манское движение умов, начало городской цивилизации, формирование "среднего класса" и протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсалистского типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской "ортодоксии", базировавшееся на представлении о незыблемости границ между основными социальными слоями-варнами [1] должно было казаться уже достаточно узким и ограниченным. Дру-
 
 176
 
 
 гой импульс шраманского движения ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, "оправившись" от победного натиска индоариев, начал оказывать постепенное обратное влияние на победителей. В результате "новые религии" Индии связывают и с новыми социально-государственными потребностями "шраманской Индии", и с разочарованием интеллектуальной и духовной элиты в архаических институтах и соответствующих им религиозных ценностях, и с попытками оттесненных в свое время маргиналов занять передовые позиции в высокой культуре.
 
 1 Варны (санскр. varnaz - "цвета", "буквы", "звуки", "роды", "разряды") - четыре социальные общности, на которые делилось население Индии, - жрецы-брахманы, воины-кшатрии, земледельцы, ремесленники и торговцы вайшьи и слуги-шудры, -признание сущностных и иерархических различий между которыми было и остается важнейшим компонентом мировоззрения "ортодоксального" индуизма. Хотя генезис и специфика института варн остается одной из самых дискуссионных тем в индологии (по некоторым подсчетам, количество публикаций по этой теме уже к началу 1900-х годов достигло 5000), считается установленным, что он восходит не к вторжению индоариев в Индию, но еще по крайней мере к периоду индоиранской общности (древнеиранское общество знает и реальные соответствия трем высшим варнам и. вероятно, четвертой, и их обозначения в качестве "цветов" - пнштры). Индийская система сословно-кастового деления общества (и "сословие" и "каста" могут быть эквивалентами варны только в условном смысле) отличается не столько беспрецедент-ностью (как полагала прошлая индология), сколько тем, что именно в Индии это деление и подразумеваемый им приоритет жречества стали объектами сакрализации. Авторитетный (для мифологического сознания) источник этой сакрализации усматривался в гимне Ригведы Х.90, где четыре варны производятся в "нисходящем порядке" из тела Первочеловека-Пуруши: жрецы - из его уст. воины - из рук, вайшьи - из бедер и слуги-шудры - из ног (ст.12). Употребление самого слова варны в значении социальных общностей относится к несколько более поздней группе текстов (Шата-патха-брахмана V.5.4.9; VI.4.4.13), но именно трактовка ведийского гимна о Пуруше, по которой иерархия этих общностей имеет космогоническое происхождение, стала определяющей для брахманистской идеологии. Позднее она воспроизводилась во многих авторитетных текстах и стала базовой для иерархизации общества в дхарма-сутрах и дхармашастрах, в том числе и в наиболее авторитетных среди последних "Законах Ману", где Пурушу как "субстрата" варновых делений замещает Брахма (1.31, 87; Х.45). Немалый авторитет имела и другая мифологема, по которой в "золотой век" все люди были брахманами, а затем, по мере их деградации, стали постепенно появляться три остальные варны (Брихадараньяка-упанишада 1.4.11-15; ср. Махабхарата XII.181.10-13; Бхагавата-пурана IX.14.48 и т.д.).
 
 
 Все эти факторы вполне реальны, значимы и заслуживают внимания, но они являются более или менее внешними, основным же следует считать другой - связанный с внутренним развитием индийской интеллектуальной культуры. Основные брахманистские мировоззренческие приоритеты - значимость ведийского ритуала, авторитетность ведийских священных текстов, "природная" незыблемость границ между варнами, возглавляемыми брахманским жречеством, - могли быть поставлены под сомнение "новыми" религиями только потому, что в среде самих "брахманистов", притом как раз в эпоху "эксплицирования" этих ценностей, начали выявляться мыслительные поляризации, оппозиции, pro и contra в рамках дискуссий жреческих школ. Если культура доросла до альтернатив и плюрализма мнений (а об этом свидетельствуют дискуссии ритуаловедческих школ по крайней мере VII-VI вв. [1]), то удержать этот процесс в рамках контролируемой ситуации в пределах узких жреческих школ оказывается уже невозможным, и он с неизбежностью эти рамки ломает [2]. Большинство философов "новых религий" кончали именно "брахманские колледжи" и большинство тех из них, кто обратился к этическим проблемам, учились в классах "брахманской риторики".
 
 
 
 1 Подробнее об этом см.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997, С. 22-33.
 2 Если средствами рациональности ведутся диспуты о том, имеют ли смысл ведийские гимны как таковые или их значение только "функционально" - в контексте обряда, который они сопровождают, то отсюда уже недалеко до возможности усомниться и в том, имеет ли смысл и результативен ли сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворениями природных сил, то естественным их продолжением может быть выяснение вопроса о целесообразности почитания этих богов вообще и о том, нельзя ли заменить их новыми. Наконец, само орудие доказательств и опровержений, использовавшееся в дискуссиях о том, под каким именем следует призывать то или иное божество в том или ином обряде и какой тому или иному обряду должен предшествовать пост, является слишком большим соблазном, чтобы умеющий пользоваться им не прибегнул к нему и в дискуссиях по мировоззренческим проблемам.
 
 177
 
 В том, что в Индии теоретизирование над этическими проблемами по времени совпадает с философским теоретизированием как таковым, не должно вызывать никакого удивления. Основные философские проблемы, которые были поставлены философами-шраманами как оппонентами брахманизма, имели непосредственные этические выходы. Большинство этих течений, авангард которых составляли группы, обобщенно называемые адживики [1], проповедовали фаталистическую доктрину, непосредственно заостренную против брахманистского ритуализма. Ставился вопрос о результативности ведийских (и торжественных, и домашних) обрядов - вопрос о
 
 
 178
 
 том, может ли совершение их что-либо изменить для того, кто их совершает. Брахманистское мировоззрение основывалось на положительном решении этого вопроса, а его наиболее непримиримые оппоненты решали его отрицательно, опираясь на свое учение о предопределении (нияти): если настоящая и будущая жизнь индивида предопределена, совершение жертвоприношений (или любая форма участия в них) изменить для него по определению ничего не может. Но если это так, то, поскольку брахманистами вся человеческая жизнь рассматривалась как круг жертвоприношения, а все благие начинания, включая и изучение Вед, и милостыню, и нравственный образ жизни - как переводимые на "эквивалент" обряда, то сама возможность характеристики чего-либо как добра или зла также начала проблематизироваться. Детерминистам в оценке нравственности были близки и материалисты, которые также отрицали значимость человеческих поступков, но уже по другой причине - они считали человека существом полностью конечным, а потому не имеющим самой мотивировки для обеспечения себя хорошим будущим после разрушения тела.
 
 1 Адживики (от санскр. ajiva - "образ жизни") - антибрахманистское религиозно-аскетическое направление, выделившееся в середине 1-го тыс. до н.э. среди множества аскетических групп и кружков шраманского периода индийской истории И долгое время конкурировавшее с джайнизмом и буддизмом. Адживики, по буддийским источникам, эпатировали даже уже начавшее привыкать к подвижническим экстравагант-ностям индийское общество, расхаживая без набедренных повязок, облизывая руки после строго вегетаринской пищи и демонстрируя всем свой аскетический мазохизм. Наделе, однако, сам их "кинический" аскетизм своей экстравагантностью завоевывал им и общественное мнение и благосклонность царей. Помимо общепризнанного руко-дителя адживиков Маккхали Госалы буддисты называют Нанда Ваччху, Киса Санкич-чу, Пандупутту, Упаку, а также философа Пурана Кассапу, эпатировавшего общество своим нескрываемым имморализмом. Об организованности адживикизма свидетельствуют и сообщения о том, что его последователи располагали и не дошедшим до нас каноном авторитетных текстов. Основной философской доктриной Госалы был жесткий детерминизм, по которому все в жизни предопределяется мировой Необходимостью (нияти-вада), действующей через подчиненные факторы детерминации в виде "окружающей среды" (сангагпи) и "собственной природы" (бхпва), а потому действия человека не имеют никакого значения для его будущей судьбы и все живые существа подчиняются механистическим законам, заставляющим их, независимо от их достоинств и пороков, пребывать в сансаре и "освобождаться" через каждые 8 400 000 мировых периодов. Из основного учения адживиков закономерно следовал имморализм, который и нашел непосредственное выражение в высказываниях Пурана Касса-пы. Фатализм в аджнвикизме хорошо сочетался с интересом к "природознанию" И с мантикой, значительно хуже - с аскетизмом и с учением о карме, которое обессмысливается, если отрицается результативность действий. Начиная с послемаурийской эпохи (с III в. до н.э.) адживикизм, несмотря на покровительство некоторых правителей, постепенно уступает позиции своим теоретически лучше оснащенным для конкуренции соперникам (что не помешало его последователям, однако, оказаться настолько приметными, что именно они, вероятнее всего, вступили в контакты с Александром Македонским). Тем не менее на юге (Восточный Майсур) он смог просуществовать даже до XIV в., пережив здесь, таким образом, самих буддистов. То, что джайнский философ Шиланка, живший в XV в., активно и весьма находчиво полемизирует с их концепцией, свидетельствует о том, что и тогда еще их основная "догма" тревожила их оппонентов. Последние адживики ассимилировали, по мнению их наиболее авторитетного исследователя А. Бэшема, и некоторые черты махаяны. Об истории адживикизма см. специальную и весьма фундированную монографию: Basliam A. L. History and Doctrine of the Ajivikas. A Vanished Indian Religion. Delhi etc., 1981. См. также: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977. С. 318-319.
 
 
 Этическая проблематика заняла приоритетное место в дискуссиях первых индийских философов, видимо, сразу. Об этом свидетельствует хотя бы пассаж из знакомой уже нам "Брахмаджала-сутты", в котором сопоставляются позиции тех философов-"уклонистов", именуемых очень образно "скользкие угри" (амправиккхепики), которые отказываются охарактеризовать что-либо в качестве добра или зла. К первым двум позициям мы еще вернемся, но сейчас для нас самой значимой является третья. Третий "скользкий угорь" обосновывает свое воздержание от суждений следующим образом: "У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы - образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, которые расхаживают, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и "допросят" меня. Когда же они со мной [все] это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего "прогресса"]" [1]. Пассаж не оставляет ни малейших
 
 179
 
 сомнений относительно того, что этические проблемы были областью применения диалектического искусства профессиональных полемистов, изощрившихся в дискуссиях на соответствующие темы, и это однозначно свидетельствует об очень широкой постановке этического теоретизирования в шраманскую эпоху. Для того чтобы представить себе, какие приблизительно направления решения этических проблем были в ту эпоху популярны, обратимся к цитированному и некоторым другим палийским тестам - основным нашим источникам по начальному периоду индийской философии.
 
 1 Pali Text Society. The Digha Nikaya / Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. L.. 1967. Vol. I. P. 24-26.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 § 2. ФИЛОСОФИЯ НРАВСТВЕННОСТИ И БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ ШРАМАНСКОГО ПЕРИОДА
 
 И джайны и буддисты делят философские учения эпохи Джины и Будды на два больших класса - учения, в которых признается действие (кириявадины) и учения, в которых оно отрицается (акириявадины). При этом под признанием и отрицанием действия подразумеваются признание и, соответственно, непризнание его результативности для его субъекта. Именно в этом формате решается вопрос и о значимости нравственных деяний. Известные нам варианты этого решения целесообразно выстроить по шкале, начиная с эксплицитных отрицаний значимости нравственного действия и завершая его эксплицитными признаниями.
 
 С максимальной определенностью отрицание значимости нравственного действия нашло выражение во взглядах авторитетного адживика Пурана Кассапы, основной фрагмент учения которого содержится в известной нам "Саманнапхала-сутте" Палийского канона. Когда знакомый уже нам царь Магадхи Аджаташатру (см. § 4, гл. II) якобы обратился к этому философу с вопросом о пользе аскезы, он получил от него вполне исчерпывающий ответ: "Великий царь! Те, кто действуют и побуждают действовать других, увечат [людей] и подстрекают к тому [других], совершают поджог и подстрекают к тому [других], делают [других] несчастными, притесняют, дрожат [сами] и заставляют дрожать [других], отнимают чужую жизнь, присваивают то, что не дано, совершают кражу со взломом, уносят похищенное, грабят одинокие жилища, выходят на большую дорогу, ходят к чужим женам, говорят неправду, - никто [из них] зла не совершает. И даже если [кто-то] с острым как лезвие диском превратит живые существа, [населяющие эту] землю, в мясное мессиво, в "паштет", то такое действие не будет злом и не даст приращения зла. Если [кто-то] пойдет на юг от Ганга, чтобы убивать, подстрекать
 
 180
 
 к убийству [других], увечить и подстрекать к тому же [других], совершать поджог и подстрекать к тому [других], то эти действия не будут злом и не дадут приращения зла. И если [он] пойдет на север от Ганга, чтобы раздавать милостыню и побуждать к тому [других], приносить жертвы и побуждать к тому [других], то эти действия не будут добром и не дадут приращения добра. Посредством милосердия, самоконтроля, самообуздания и правды не будет добра или приращения добра" [1].
 
 Циничная откровенность Пураны была, конечно, рассчитана на эпатирование слушателей и привлечение их к себе самим своим смелым нигилизмом, доведенным до крайности. Однако за его эпатажем можно усмотреть и решимость дойти до логического конца в следовании доктрине "отсутствия действия". Фрагмент дает нам лишь заключительный вывод из его учения, позволяя догадываться об исходной посылке [2]. Однако eгo "силлогизм" нетрудно восстановить и в полном виде: поскольку деяния человека не являются результативными (а это следует из презумпции об их предопределенности), нравственные и, соответственно, безнравственные действия, несмотря на видимое несходство, в конечном счете тождественны, так как в одинаковой степени определены Необходимостью и не могут внести соответствующих своему качеству изменений в будущую судьбу индивида, а потому между ними реальных различий нет. В таком восстановленном виде учение Пурана Кассапы представляется одним из самых последовательных вариантов философии имморализма в истории мировой мысли.
 
 Эксплицитный, хотя и не доведенный до непосредственного логического завершения, имморализм демонстрирует и другой знаменитый философ шраманской эпохи материалист Аджита Кесакамба-ла. Согласно соответствующему фрагменту той же "Саманнапхала-сутты" он ответил царю Аджаташатру на тот же вопрос следующее: "Великий царь! Нет ни милостыни, ни пожертвования, ни жертвоприношения, ни вызревания плодов добрых и злых дел, ни этого мира, ни того, ни матери, ни отца, ни нерожденных существ другого мира, ни тех шраманов и брахманов, которые, будучи на правильном пути и с правильными целями, сами объяснили бы [существование]
 
 1 Pali Text Society... P. 52-53.
 2 В Самъютта-никае цитируется стих приверженцев учения Пурана Кассапы, содержательно полностью соответствующий основному фрагмент): согласно этому стиху Пурана не признает ни преступления, ни добродетели, считая за ничто увечье, убийство или любое другое насилие.
 
 181
 
 этого мира и другого, постигнув [его своим] умо-зрением. Этот человек состоит из четырех великих элементов. Когда приходит время, [его] земля возвращается в "тело земли", вода - в "тело воды", огонь - в "тело огня", ветер - в "тело ветра", а чувства - в пространство. Четверо несут на погребальных дрогах труп до места погребения, где [жрецы] лопочут свое, пока кости не побелеют и пепел не завершит "жертвоприношения". Глупцы разглагольствуют о [пользе] щедрости..." [1]. Взгляды Аджиты нашли отражение и в других па-лийских текстах. В "Брахмаджала-сутте" в числе многих философских групп эпохи Будды названы и "те, кто учат о разрушении" (учч-хедавпдины), и считают, что человек после смерти полностью распадается на составляющие (со всеми вытекающими из этого последствиями). А джатака № 491 содержит стих, по которому "Иные говорят: "Богов нет, жизнь завершается уже здесь на земле, и добрые и злые получают свою плату"".
 
 Позиция Аджиты отличается не меньшей цельностью, чем доктрина Пурана Кассапы: его "этика" полностью соответствует его "логике" и "физике". Из того, что органы чувств являются единственным источником наших знаний обо всем, следует достоверность существования только телесных образований [2]; телесные же образования полностью разрушимы; значит, от человека ничего не остается; следовательно, результаты любых хороших поступков - нулевые (а те, кто считают противоположное, соответственно, либо глупцы, либо лицемеры). В общей историко-философской перспективе предельно ясное учение Аджиты позволяет понять, что все последовательно материалистические учения, которые оставляют место для морали (типа марксизма или фрейдизма) являются в основе своей непоследовательными, поскольку их "этика" находится в прямом противоречии с их "физикой".
 
 Противником Аджита Кесакамбалы был один из выдающихся философских умов шраманской Индии Пакудха Каччаяна, который полемизировал с материалистами, включая в число субстанций (а это был первый в Индии опыт построения выверенной системы "атомарных" - не сводимых друг к другу - первоначал микро- и макрокосма) и духовное начало. В своем ответе тому же царю Аджаташатру на тот же самый вопрос Пакудха утверждает: "Великий царь! Имеют-
 
 1 Pali Text Society... P. 55.
 2 При этом, как видно из цитированного фрагмента, Аджита считает в сравнении с четырьмя материальными стихиями в определенной мере иллюзорными даже воспринимаемые феномены.
 
 182
 
 ся семь начал, [никем] не сделанные, не произведенные [непосредственно], не произведенные [опосредованно], "неплодные" [1], прочные, как вершины гор, неколебимые, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Каковы же эти семь? Это начало земли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость, страдание и одушевляющий принцип - седьмое... Потому никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо меч пройдет через "границы" [этих] начал" [2].
 
 Имморалистическая позиция Пакудха Каччаяны выражена (в отличие от "откровений" Пурана Кассапы) контекстно, но никаких сомнений относительно ее наличия быть не может. Помимо того, что его изысканная философия позволяет оправдать любое злодеяние (субъект которого, как, впрочем, и объект, по определению являются анонимными), она имеет весьма солидный онтологический базис - в виде непреодолимости "границ" между онтологически "разнослойными" конституэнтами человеческой природы.
 
 От эксплицитного нравственного нигилизма правомерно отделять и тот имплицитный, который мы обнаруживаем у общепризнанного лидера адживиков Маккхали Госалы, изложившего тому же царю Аджаташатру свою детерминистскую космологию, в которой не нашлось места для результативности человеческого действия. "Великий царь! - ответил владыке Магадхи на его вопрос о плодах подвижничества Госала. - Нет ни основания, ни причины нечистоты живых существ: без основания и без причины становятся они нечистыми. Нет ни причины, ни основания чистоты живых существ: без основания и без причины становятся они чистыми. Нет ни собственного действия, ни чужого действия, ни человеческого действия, ни мощи, ни энергии, ни человеческой силы, ни усилия. Все существа, все одушевленные, все вещи, все живые души лишены мощи и энергии и, будучи определяемы Необходимостью, "окружающей средой" и [собственным] бытием, испытывают удовольствие и страдание в [виде] шести классов [живых существ]. Имеются 1 400 000 основных воплощений, и еще 1600, и еще 600; 500 карм, и
 
 1 Смысл в том, что указываемые начала не порождают ничего иного, нового в сравнении с ними.
 2 Pali Text Society... Р. 56.
 
 183
 
 еще 5, и еще 3, и еще 1, и еще 1/2 [1] и... 8 400 000 больших мировых периодов, в продолжение которых и умные и глупые, "круговращаясь", кладут конец [своим] страданиям. Потому нельзя сказать: "Посредством добродетели, обетов, аскезы или целомудрия я [добьюсь] вызревания невызревшей кармы или исчерпаю [до конца] вызревшую карму". [Дело обстоит] не так. Удовольствия и страдания отмерены как меркой, а перевоплощения исчислены: их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Умные и глупые, "круго-вращаясь", кладут конец [своим] страданиям [с той же необходимостью] , как брошенный моток пряжи разматывается [до конца] " [2].
 
 Маккхали Госала прямо не утверждает, что добро и зло - это одно и то же, не говорит он и того, что само различение их - занятие нестоящее. Однако из его картины мира такие выводы, безусловно, следуют. Если люди становятся "чистыми" или, соответственно, "нечистыми" без каких-либо поступков, которые могли бы их очищать или, соответственно, загрязнять, то различение "хороших поступков" и "плохих поступков" является призрачным, значимым лишь для "обыденного сознания" (над которым он, без сомнения, иронизирует), а если последующая судьба человека никак от его поступков не зависит, то и сама этическая проблематика никоим образом не может считаться заслуживающей внимания (именно поэтому в его философии "этика" полностью, как можно видеть из приведенного фрагмента, замещена "физикой") [3].
 
 Нравственным нигилистам (иные из которых были и нигилистами религиозными), считавшим различение добра и зла, во-первых, незначимым, а во-вторых, ложным, противостояли философы традиционалистской (брахманистской) ориентации, считавшие это различение и значимым и соответствующим истине. К ним относились в первую очередь брахманистские паривраджаки ("пилигримы"), готовые рассматривать нравственные определения всерьез [4].
 
 1 Под кармами в данном случае подразумеваются действия, а не результаты осуществления закона кармы (о которых речь идет ниже).
 2 Pali Text Society... P. 53-54.
 3 Основное противоречие в учении Госалы состояло в том, что он при всем своем детерминизме возглавлял самый аскетический "орден" шраманской Индии.
 4 Паривраджаки (от санскр. parivrajaka, пал. paiibbajaka - "странник") - группы странствующих полумонахов, сыгравшие очень значительную роль в формировании интеллектуальной атмосферы шраманской эпохи индийской истории, о которых сообщают тексты Палийского канона. Некоторые из них примыкали к учителям анти-брахманистской ориентации, друтие - к брахманистам. Вторые были объединены в малоорганизованные группы, собиравшиеся на "сессии" в дождливый сезон - иногда в пещерах и "павильонах", специально сооружавшихся для них некоторыми правителями. На своих "конференциях", в которых участвовали и женщины, они энергично обсуждали как сотериологические, так и связанные с общественным бытом и бытием "мирские" проблемы. Среди брахманистских паривраджаков были учителя политологии (традиция артхашастры), что, в сочетании с профессиональным освоением диалектической техники, сближает их с греческими софистами. Паривраджакам принадлежала заслуга канонизации основных топиков дискуссий начального периода индийской философии: можно ли считать Атмана и мир безначальными, вселенную бесконечной, душ)' отличной от тела, "нерожденные существа" существующими, плод действий реальным, другой мир существующим, "совершенного" после смерти существующим (несуществующим, и тем и другим, ни тем, ни другим)? Паривраджаки брахма-нистской ориентации интересовались и проблемами "практической философии". Так, философ Самандака исследовал природу счастья и не-счастья, а близкий к нему Тимбарука - их причины. О них см.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 118-119.
 
 184
 
 По крайней мере один из них знаком нам из палийской "Саманаман-дика-сутты", которая повествует о паривраджаке Уггахамана Самана-мандикапутте, "заседавшем" с другими "пилигримами" в полемическом "зале царицы Маллики" (см. § 1, гл. III) и предложившем буддийскому мирянину плотнику Панчаканге обсудить, кого следует считать "реализовавшим все благо" (sampannakusala). Таковым, по его мнению, является тот, кто не причиняет зла никому ни телом, ни словом, ни образом жизни, ни даже намерением. Будда подверг эту "дефиницию" уничтожающей критике, заметив, что в таком случае "реализовавшим все благо" следует считать и новорожденного младенца (Маджджхима-никая II. 22-29).
 
 Сарказм Будды, конечно, попадал в цель, но для нас важнее другое: по крайней мере, одна из групп философов, исследовавших "благо" (следовательно, и "добро") идентифицировала его как системное отрицание негативных жизнепроявлений. Хотя у нас нет прямых свидетельств о попытках определить "добро" или "хороший поступок" в положительных терминах, нет сомнения, что такие попытки предпринимались, притом теми же паривраджаками брахма-нистской ориентации [1]. Трудно сомневаться и в том, что между теми, кто определял добро через отрицание зла, и теми, кто предлагал положительные определения, должны были проходить содержательные дебаты (об этом косвенно свидетельствует сама рамка той же "Саманамандика-сутты", согласно которой Панчаканга застал "этика" Уггахаману, специализировавшегося в определении блага в горячих дискуссиях с его коллегами): "негативисты" могли ставить "позитивистам" на вид то, что их определения добра необходимо ограниченны, а те могли возразить, что "негативисты" определяют благо (добро) через неблаго (зло), вращаясь в логическом круге. В любом случае и те и другие были, по всей вероятности, солидарны в двух пунктах: в том, что определения блага (добра) возможны, и в том, что они важны для обоснования духовно-практической жизни.
 
 1 Помимо них были еще паривраджаки "шраманской" ориентации - близкие к лидерам адживиков и материалистов. Этико-социальные проблемы обсуждались "пилигримами", близкими к брахманизму.
 
 
 185
 
 Дебаты по природе блага (добра) были настолько популярны, что некоторые из "скользких угрей" даже боялись, как мы знаем, вступить в дискуссию с экспертами по этим вопросам (см. § 1, гл. III). Однако сама "уклонистская" позиция "скользких угрей" также составляла еще один формат решения этических проблем. Процитируем еще раз ту же "Брахмаджала-сутту", на сей раз ее изложение аргументации первой позиции "скользких угрей", отказывавшихся давать определения по интересующей нас проблеме. "Допустим, монахи, - излагает составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, - какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое (kusala), а то-то неблагое (akusala). И он рассуждает: "У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность, страсть или [наоборот] нерасположение и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно, то [у меня] будет иметь место досада, а если досада, то и препятствие [для моего "прогресса"]". Так он, боясь [произнести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: "Это не мое [суждение]. Я не говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе, что не так или что не не так" [1]. Во второй позиции рассматриваемые философы воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь незначительным различием, что здесь акцентируется нежелание подвергнуться воздействию чувства "привязанности" в случае категорического ответа на те же вопросы.
 
 1 Pali Text Society... P. 24-25.
 
 
 Из этого следует, что "скользкие угри" располагали аргументацией, требуемой для определения блага (добра), ни в малейшей степени не сомневались в том, что благое (добро) и неблагое (зло) суть вещи разные, но считали по причинам лишь духовно-прагматическим целесообразным воздерживаться от определенных суждений по этим вопросам.
 
 186
 
 Б связи с собственно этическими позициями Джины Махавиры как философа мы можем строить только гипотезы. Нет сомнения, что он не считал добро и зло равнозначными и различал их. Об этом свидетельствуют его дискуссии с популярными в его время философами натуралистической и фаталистической ориентации, прежде всего с адживиками, чье учение об отрицании ответственности человека за свои поступки уподобляло их, по его мнению, тому проводнику, который брался вывести из леса путников, сам не зная дороги [1]. Общие же философские установки Джины Махавиры, одна из которых состояла в контекстной трактовке истины, позволяют допустить и то, что он мог оценивать тот или иной поступок А или В в качестве благого (добра) или, соответственно, неблагого (зла) в определенном контексте, воздерживаясь от абсолютизации его оценки (например, говорить неправду в большинстве случаев плохо, но в случае спасения жертвы от ее преследователей - хорошо, так как превыше всего предписание ахимсы - см. § 2, гл. II).
 
 Наконец, источники по шраманскому периоду позволяют составить некоторое представление о теоретизировании на этические темы и основателя буддизма. В том, что Будда (ок. 480-400 гг. до н.э. [2]) - "итоговая" фигура шраманской эпохи - различал добро и зло, позволяют убедиться многочисленные тексты, как те, в которых
 
 187
 
 он рекомендует собственные способы этого различения, так и те, согласно которым он подвергает самой резкой критике адживиков и прочих детерминистов за их неразличение. Так, в "Сандака-сутте" материализм, детерминизм и другие аморалистические учения объявляются несостоятельными на том основании, что если бы они были правильными, то качество поведения людей не имело бы никакого значения, что, по мнению Будды, самоочевидно абсурдно (Маджджхима-никая 1.515 - 516, 518). Высказывания Будды по этическим вопросам были, однако, не только оценочными, но и предполагали определенные методологические презумпции. Согласно одной палийской сутте, Будда заметил однажды в беседе со своим ближайшим учеником Анандой, что он принял бы два таких высказывания любого шрамана и брахмана, как: 1) имеются благие дела, которые ведут к лучшей будущей жизни; 2) тот или иной индивид, воздерживающийся от причинения вреда другим существам, от присвоения чужого, от незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от поношения, от резкостей, сплетен и алчности и обнаруживающий благожелательность к другим и придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую "форму" и возродился на небе, но не принял бы в качестве законных такие высказывания, как: 3) всякий, воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т.д., обретает лучшую "форму" и возрождается на небе и 4) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а знание тех, кто такого мнения не придерживается, ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести сказанное на язык профессиональной философии, можно полагать, что Будда считал корректными не категорические, но преимущественно гипотетические суждения в связи с последствиями нравственных действий и предлагал опираться на "эмпирические данные", избегая общих априорных презумпций.
 
 1 По джайнским преданиям Джина однажды встретился с учеником лидера аджи-виков Маккхали Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, потребовалось ли для того, чтобы сделать этот горшок, усилие или нет. Тот ответил, что это усилие не потребовалось, ибо, по мнению его учителя, в мире не совершаются никакие действия, так как все "установлено" само собой. Но Джина ответом не удовлетворился и спросил дальше, что стал бы делать сам Садаллупутта, если бы кто-то из его слуг провинился. Когда горшечник признался, что обязательно наказал бы его по всей справедливости, Джина резонно заметил, что он не имеет морального права так поступать, если в мире все "установлено", не совершаются реальные действия и ни к чему не прилагаются никакие старания (Увасага Дасао VII. 196 - 200). Здесь очевидным образом "практический аргумент" - от вменяемости индивид). его поступков к заключению о наличии у него свободы воли - становится обоснованием морали.
 2 Следуем в целом хронологическим раскладкам X. Бехерта и его школы, которые помимо критики хронологии ланкийских хроник и анализа археологических данных основываются на том несомненном допущении, что деятельность Будды предполагает наличной или уже завершившейся проповедь других знаменитых учителей шраман-ского периода. Аргументация немецкого буддолога суммируется, в частности, в статье: Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и источники тхеравадин-ской хронологии // Вестник древней истории. 1993. № 1. С. 3-24.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 § 3. ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА БУДДИСТОВ И МИМАНСАКОВ
 
 В последующие периоды индийской философии, когда в значительной мере под влиянием джайнской и особенно буддийской проповеди безначальное страдание всего сущего (духкха) стало рассматриваться всеми философскими направлениями как исходный факт, определяющий положение человека в этом мире, а учение о безначальных перевоплощениях индивида как реализации закона кармы стало общим "догматом" индийской мысли, проблема различения добра и зла как таковых и в применении к оценочным суждениям стала сравнительно маргинальной. Это и нетрудно понять: как злые, так и
 
 188
 
 добрые дела в конечном счете удерживают человека в мире сансары (хотя и не являются равнозначными, так как добрые позволяют субъекту подниматься по "сансарной лестнице" живых существ, а злые заставляют его опускаться) и различаются только относительно, оказалась вполне второстепенной в сравнении с дискуссиями о природе "освобождения" и стратегии его реализации, в которой этическому тренингу уделялось место лишь начальной ступени (см. § 4, гл. II).
 
 Тем не менее обсуждение этической проблематики в Индии отнюдь не завершилось, и мы наблюдаем даже определенный рост объема "этической информации" в индийской философии, пусть даже и непропорционально скромный в сравнении с разработкой "логики" и "физики". В этике послешраманских периодов ясно различимы два основных блока - деятельность буддийских абхидхар-мистов и брахманистов-мимансаков, первая из которых приходится в целом на период примерно с III в. до н.э. пo V в. н.э., вторая - с VII в. по "высокое средневековье" (понятно, что речь идет о выделении наиболее значительных блоков, а не о попытке охватить весь материал индийской теоретической мысли, тематически переводимый в европейский формат этики).
 
 Абхидхармические тексты - философская "суперструктура" буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийской учительской традиции, в построении которой участвовал целый ряд школ и направлений классического буддизма (например, махасангхики, бахушрутии, гокулики), но сохранившаяся в наиболее полном виде в традициях стхавиравады и сарвастивады [1]. Истоки Аб-
 
 189
 
 хидхармических текстов (abhidharma означает "особая дхарма" или "чистая доктрина", с точки зрения современной культурологии это "метадхарма", хотя главный комментатор Палийского канона Буд-дагхоса видит ее "превосходство" лишь в мере детализации материала) вполне различимы уже в тех сутрах Трипитаки, где представлены перечни топиков учения, своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения (ср. каталоги Ангуттара-никаи). Появляются и специальные сутры, характеризуемые как "дистрибуция" предметов (вибханга), а также нумерологические списки диад, триад и т.д., именуемые в палийских текстах матики (букв."матрицы"), которые сопровождались учительскими толкованиями. Все эти тексты были рассчитаны не на рядовых буддистов, а на катехизаторов и профессиональных аналитиков. Реальные абхидхармические тексты тхера-вадинов составляют семь трактатов Абхидхамма-питаки (они мыслились ими, вопреки истории, как само "слово Будды") и сохранились все в палийской Типитаке. Абхидхармические тексты сарвастивади-нов разбросаны в отдельных трактатах (они и мыслились ими, в соответствии с историей, как авторские, философские тексты) и сохранились преимущественно в китайских переводах.
 
 1 Махасангхика (спнскр. mahasanghika - "большая община") - одно из двух основных направлений традиционного буддизма (наряду со стхавиравадой), образование которого означало первый серьезный раскол в буддийской общине. Консолидация махасангхики произошла в результате размежевания позиций ее "отцов-основателей" с буддийскими "старцами" на Втором буддийском соборе, который следует отнести примерно к 300 г. до н.э. (исходя из новой и лучше обоснованной у гейдельбергской школы буддологии датировки кончины Будды около 400 г. до н.э.- см. прим. 2 на с. 186). Основной пункт схизмы был связан с тем, что на соборе в Паталипутр.е лидер значительной части буддийских монахов Махадэва, происходивший из Матхуры (Северо-Центральная Индия), выдвинул несколько "тезисов", содержавших сомнение в том незыблемом духовном статусе архата - достигшего "совершенства" монаха, который неустанными трудами в предшествовавших жизнях и особенно в последней "выработал" свою нирвану и служит образцом для всех прочих членов общины, - на чем безоговорочно настаивали традиционалисты. Махасангхика уже очень скоро и широко разветвилась, определив существенно важные тенденции эволюции буддийского мировоззрения. Бахушрутия (спнскр. bahusrutlya - "те, кто много слушали", "эрудиты") - одна из школ группы махасангхика, возникшая в середине III в. до н.э. в результате раскола другой школы той же группы - гокулики. Стхавиравада (спнскр. sthaviiavada, пал. theravada - "учение старцев") - "ортодоксальная" школатрадиционного буддизма, претендовавшая в большей мере, чем остальные, на наследование первоначального учения Будды и его общины и сохранившая свой корпус текстов в наибольшей сохранности на языке пали (отсюда н более популярное палийское название тхеравпда) полный канон Типитаку - "Три корзины" ( тексты формировались и редактировались вплоть до III - IV вв.), значительную околоканоническую и комментаторскую литературу. Сарвастивада (спнскр. sarvastivada, пал. sabbatthivada - "учение о том, что все есть") - одна из трех наиболее влиятельных (наряду со стхавиравадой и махасангхикой) и креативно наиболее богатая школа традиционного буддизма, выдвинувшая значительные философские индивидуальности, предания о которых сохранилось и в санскритских, и в китайских, и в тибетских источниках. Возникновение сарвастивады может быть датировано серединой III в. до н.э. (незадолго до так называемого третьего общебуддийского собора в Паталипутре) и соотнесено со вторым важнейшим расколом буддийской общины - на сей раз уже в рамках стхавиравады. В отличие от стхавиравадинов сарвастивадины признавали одинаковую реальность (хотя и различную модальность) существования дхарм во всех трех временах - не только в настоящем, но и в прошедшем и будущем.
 
 
 
 Этические темы абхидхармических текстов рационально представить исходя из формальных критериев - в виде систематизации этических понятий (этическая аналитика) и в виде дискуссионного обсуждения этических проблем (этическая диалектика). В обоих случаях собственно этическое можно лишь условно выделить из окружающего аскетического и "сотериологического" контекстов, и выделяя его из органической для него ткани, мы в определенном смысле
 
 190
 
 вынуждены прибегать к средствам "операционным", однако иного выхода при изучении "индийских этических учений", которые могли бы быть вписаны в контекст общефилософский, у нас, к сожалению, нет (см. § 1, гл. I) [1].
 
 Этическая аналитика предстает уже из сарвастивадинского памятника "Сангитипарьяя" ("Порядок спевки [текстов]"), считающегося одним из самых древних абхидхармических памятников (не позднее III в. до н.э.), в котором можно выделить сразу несколько классификаций этически значимых "инвентарных единиц", организованных по нумерическому принципу. В главе 2 в числе "диад" представлены оппозиции добродетелей и пороков: бесстыдство и беспечность - скромность и внимание; угрюмость и неразборчивость в друзьях - обходительность и разборчивость и т.д. (П.4 - 7). К числу "парных" добродетелей составители "Сангитипарьяи" относят честность и мягкость, а также терпение и доброжелательство. Здесь же систематизируются и этически значимые "пентады". А именно выделяется искусность в различении 5 пороков и в избежании их. К ним относятся: прелюбодеяние, оставление общины, "естественное падение", "падение" как таковое и проявления злобы (II.8). В главе 4, посвященной "тетрадам", четверка правильного усилия расписывается как избежание зла, предотвращение его, порождение добра и развитие последнего (IV.2). Здесь же расписаны четыре "безграничных состояния" - сорадование, сострадание, симпатия и бесстрастность (IV.7). Все возможные действия классифицируются по классической тетралемме как благие, неблагие, смешанные и ни те, ни другие (IV.24). Четыре "узла" (которые стремящийся к "освобождению" должен "разрубить") - это желание, злоба, привязанность к предписаниям и обрядам и, наконец, вера в "идею, что есть что-то истинное" и привязанность к ней (очевидный пример совмещения этических добродетелей и пороков с дианоэтическими). Четыре "ложных пути" обусловлены вожделением, ненавистью, заблуждением и страхом. "Тетраде" дурной речи - ложь, поношение, грубость, празднословие - противоставляется воздержание от всех этих пороков (IV.45).
 
 1 Помимо этого в противном случае мы впадем в традиционный герменевтический круг, когда часть истолковывается исходя из целого, в то время как целое - исходя из частей. •
 
 
 191
 
 Значимые классификации "этических объектов" содержатся и в главе шестой, посвященной шестиричным классификациям. Шесть факторов, ведущих к освобождению - это избавление от злобы, насилия, отвращения, привязанности к чувственным удовольствиям, от предрассудков и веры в свое Я (еще один случай введения диано-этической добродетели - если, конечно, к сфере добродетели можно отнести отказ и от самого субъекта добродетельного поведения...) [VI. 16]. Основания же благонамеренной жизни монаха - доброта в делах, словах, мыслях, желание разделить полученное с другим, следование нравственным предписаниям и поведение в соответствии с "правильными взглядами" (VI. 17). Нравственное включается и в шестерку вещей, о которых всегда следует помнить - наряду с Буддой, учением, общиной, отвержением мира и богами. С нравственной точки зрения различаются и шесть типов людей (здесь демонстрируется классический индийский формализм): 1) люди низкого происхождения, совершающие низкие дела; 2) люди низкого происхождения с хорошими делами; 3) дурные люди, не участвующие ни в добрых, ни в злых делах; 4) добрые люди, совершающие дурные дела; 5) добрые люди, совершающие добрые дела; 6) добрые люди, воздерживающиеся и от тех и от других дел (VI.24).
 
 Авторитетнейший абхидхармический памятник "Дхаммасанга-ни" тхеравадинов был, вероятно, младшим современником "Сангитипарьяи". Этически релевантные классификации этого текста связаны с распределением самих источников добрых и злых действий, чреватых кармическими последствиями. Три корня хорошей кармы - отсутствие вожделения, отсутствие ненависти, отсутствие "ослепленности" (подразумевается привязанность, обусловленная неправильными взглядами). Эти корни прорастают в соответствующих действиях - телесных, словесных и ментальных. Противоположные корни - вожделение, ненависть и заблуждение - обусловливают соответствующие им действия (III. 1.1.1). Данная классификационная схема воспроизводится фактически еще раз - в виде классификации причин, но уже с дополнением: добавляются еще причины действий "нейтральных" - не благих и не дурных. Они, однако, весьма трудноотличимы от первых, так как включают вызревание благих дхарм и бездеятельность дурных (III.1.2.1).
 
 К позднему слою абхидхармической литературы следует отнести комментарии к абхидхармическим текстам, которые по традиции приписываются Буддагхосе (несмотря на маловероятную возможность принадлежности всего комментария к Палийскому канону одному лицу) и вряд ли могут быть датированы ранее времени его жизни -V в. В комментарии к "Дхаммасангани" инвентаризируются составляющие основных нравственных проступков, которые запрещаются обетом панчашилы (см. § 2 гл. I). Так, акт убийства состоит из
 
 192
 
 следующих слагаемых: 1) присутствие живого существа - человека или животного; 2) знание о том, что это - живое существо; 3) решение совершить убийство; 4) акт убийства посредством соответствующего орудия; 5) смерть живого существа (Комментарий к пункту 129). Ровно столько же составляющих необходимы и для совершения хищения (буддисты избегали говорить о "краже", предпочитая более обходительное "присвоение того, что не дано"): 1) наличие чужой собственности; 2) уверенность в том, что это именно чужая собственность; 3) само желание хищения; 4) употребление средства хищения; 5) акт хищения (Комментарий к пункту 130). Составляющих же лжи оказывается не пять, а четыре: 1) сама ложь; 2) намерение обмануть; 3) усилие, предпринимаемое с этой целью; 4) акт сообщения ложной информации (Комментарий к пункту 131).
 
 Абхидхармический формат матрик был заимствован и в буддизме махаяны, примером чего служит система 140 классификационных групп "Дхармасанграхи", из которых несколько являются дистрибуциями "этических объектов". В матрике № 30 в числе 40 дхарм-интенций (санскары), связанных с деятельностью сознания, перечисляются десять благоприятных (кушала), начиная с веры и завершая решимостью, шесть "омрачающих" (клеша), начиная с заблуждения и завершая взволнованностью, два неблагоприятных (акушала) - бесстыдство и нескромность, а также десять вторичных "омрачающих" (упаклеша) - начиная с гнева и завершая стремлением совершить насилие. Две матрики праведности включают три вида щедрости (дана) - даяние учения, материальных благ и дружелюбия (№ 105) и три вида нравственности (шила), в которых различаются накопление духовных плодов для себя и деятельность во благо других (№ 106). Наконец, в нескольких матриках систематизируются негативные факторы сознания, среди которых вновь различаются "омрачения" и особые "омрачения" (№ 67 и 69), десять злых действий - от убийства и воровства до ненависти и распространения ложных взглядов (№ 56), а также пять высших преступлений - убийство матери, отца, архата, пролитие крови Татхагаты и раскол в общине (№ 60) и пять видов зависти - к самой дхарме, к чужим приобретениям, к чужому местожительству, к чужой добродетели и к чужой варне (№ 78) [1].
 
 1 Порядок матрик в "Дхармасанграхе" отличается в разных традициях текста; здесь воспроизводится принятый в издании: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. С. 495-496, 578-579, 537-539, 527, 531, 548.
 
 193
 
 Проблематизация этического материала обнаруживается в дискуссиях школ традиционного буддизма, основные из которых зафиксированы в "Катхаваттху" ("Предметы дискуссий"). Согласно преданиям буддийских "ортодоксов", текст был составлен на третьем буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре в III в. до н.э., председательствовавшим на нем Тисса Моггалипуттой. "Учение старцев" в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами лучших достижений индийской полемической техники. Место стхавиравадинов в общебуддийской полемике представляется скорее оборонительным, чем наступательным: они видели свою задачу в том, чтобы оградить аутентичное в их понимании учение Будды от любых "лжемудрых" наслоений. В соответствии с этими задачами памятник, вошедший в тхеравадинскую "Абхидхамма-пита-ку", скорее всего, пополнялся до первых веков новой эры включительно - исходя из нужд полемики с новыми доктринами новых буддийских школ по мере их появления и переосмысления прежних. В рамках обсуждения этической проблематики тхеравадины выступали против сужения значения понятия "дар" (дана) [1] до волевой ориентации дарителя, считая необходимым включать в него и действенный результат воления (VII.4). Это расхождение мнений было далеко не формальным, ибо многие буддисты считали подлежащим нравственной оценке лишь намерения, но не сами дела, рассматриваемые как чисто внешняя оболочка намерений, игнорируя то "пространство", которое разделяет намерение и поступок. Одновременно стхавиравадины оппонировали и тем, кто следовали прямо противоположной ориентации, считая нравственными лишь совершившиеся действия (X. 10-11). Выступали они и против того взгляда, по которому достигший совершенного знания может даже лишить кого-то жизни (если он "видит", что это для кого-то полезно) - взгляда, ставшего достаточно популярным в "религии милосердия" махаяны. Возможность совершения такого поступка, по их мнению, значит лишь то, что достигший истинного знания может быть способен на любое преступление, что, разумеется, неверно (XII.7). Тхеравадины оппонировали и тем буддистам, которые полагали, что корень благого сознания может быть корнем и дурного (в противоречии с установками основных абхидхармических текстов - см. выше): они считали, что в таком случае между ними вообще снимается всякое различие (XTV.1) или, по-другому, что добро и зло становятся равнозначными.
 
 1 Буддисты горячо дискутировали вопрос о том, является ли эффективным для "спонсора" общины только дар самому Будде или также и дар общине.
 
 194
 
 Последняя дискуссия заставляет нас вспомнить о детерминистах шраманского периода, позиция которых не оказалась до конца преодоленной и в эпоху традиционных буддийских школ. В тхеравадинском трактате "Петакопадеса" (ок. I в. до н.э.) комментируется текст, согласно которому "существа загрязняются по определенным причинам и при определенных условиях... и очищаются по определенным причинам и при определенных условиях" (V. 3). В этом положении нельзя не видеть прямого антитезиса базовому положению "этики" адживиков, глава которых Маккхали Госала утверждал прямо противоположное (см. § 2, гл. II).
 
 Буддийские дискуссии на этические темы восстанавливаются и из завершающего памятника сарвастивадинской абхидхармической литературы - "Махавибхаши" ("Великое истолкование"). Памятник представляет собой комментаторскую экспозицию абхидхармичес-кого сарвастивадинского текста "Джнянапрастхана", созданную в первой половине II в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки. "Махавибхаша", как и "Джнянапрастхана", состоит из пяти разделов, которые далее делятся на главы и "параграфы". "Махавибхаша" является важнейшим источником по истории философии классического буддизма, содержащим уникальные сведения и об отдельных философах сарвастивады и о других буддийских школах, в контексте изложения общебуддийских дискуссий по конкретным предметам учения. Среди них и положения этической значимости.
 
 Согласно "Махавибхаше", мнения различных школ разделились в связи со ставшим традиционным буддийским вопросом: какое из "великих злодеяний" - убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине - наихудшее? (см. выше). Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт (IV. 1). В памятнике выявляется одно немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно саутрантикам [1], помимо
 
 
 
 195
 
 действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Сарвастивадины же предлагают рассуждать более "экономно": и правильный и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. И те и другие, однако, единомысленны в различении "проявленных" и глубинных аффектов, считая, что убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, лицемерие, поношение, развязность и ложные взгляды укоренены в желании, ненависти и заблуждении (см. выше). В главе 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из которых - убийство (IV.3).
 
 1 Саутрантики (санскр. sautrantika - "опирающиеся [только] на сутры") - последняя по времени возникновения значительная школа традиционного буддизма, развивавшаяся в рамках конгломерата подшкол сарвастивады, но формально отделившаяся от материнской школы в ходе Кашмирского собора при кушанском царе Канишке. Причиной раскола был отказ новой школы признавать словом Будды тексты "третьей корзины" - Абхидхарма-питаки, имевшей исключительное значение для сарвастивадинов - и признание таковым лишь текстов "второй корзины", Сутра-питаки. Ранняя саутрантика называлась также "дарштантика" (ввиду того, что ее последователи особо охотно апеллировали в своей аргументации к "наглядным примерам"). Так ее и называют преимущественно авторы "Махавибхаши". Основное философское расхождение между дарштантиками и "ортодоксальными" сарвастивадинами состояло в том, что если последние различали в дхармах уровни собственной природы (свпбхпва) и действенности (каритра), то дарштантики их отождествляли и потом)' считали реально существующими лишь "действующие" дхармы - дхармы настоящего времени, отвергая реальное существование дхарм прошедшего и будущего времени.
 
 
 Этическая проблематика обсуждалась буддийскими школами и после завершения абхидхармического корпуса, но сам стиль ее обсуждения, несмотря на то, что инициаторами его стали махаянисты, оставался абхидхармическим. Так, виджнянавадин1 Стхирамати (V - VI вв.) рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством которой ахимса реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсус"безгневием" (адвеша). Полемизируя с ними, поздние сарвас-тивадины-вайбхашики утверждали, что под ахимсой следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, отличную от других, которая актуализируется через ахимсу на практике. Потому ахимса, будучи близка и к состраданию и к "безгневию", все же отличима от них. Теоретический интерес, стоявший за этими дискуссиями, очевиден: задача состояла в выявлении "атомарных", не сводимых к другим установок нравственного сознания, в терминах которых могли быть "записаны" и остальные.
 
 
 

<< Пред.           стр. 9 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу