<< Пред.           стр. 18 (из 26)           След. >>

Список литературы по разделу

 СКЕПТИЦИЗМ - (1) - античный - древнегреческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал систематически законченную форму издавна распространенным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: "глаза и уши - фальшивые свидетели"; Демокрит: "результаты ощущений темны", "это просто мнение, а не истинно существующее"; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скепсису подобного рода Пиррон добавил моральный и логический С., заявляя, что никогда не может быть рационального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догматическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 до н.э. его доктрина была подхвачена и развита Академией, продолжившей свою работу и после кончины ее основателя - Платона (Аркесилай, Карнеад, Клитомах - все эти философы-скептики находились во главе Академии, которая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика - единственного философа-скептика древности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достоверного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в существовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обоснованности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции
  967
 истины, единственным критерием которой он считал видимость: "все лишь кажется", - говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами против возможности достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и применявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с целью показать, что данная мысль (или ощущение) - не более чем просто видимость, что она такова "не в себе", а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противоречий с помощью тропов, многие из которых были направлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тропов, приписываемых Диогеном Лаэртским Агриппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тропов можно упомянуть такие, как троп о различии организации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с предыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от переживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за чего из каждого пункта предмет кажется иным; троп, касающийся области этического, согласно которому нравственное одновременно и не нравственно, т.к. в одном месте оно признается таким, а в другом нет. Среди поздних тропов можно назвать следующие: троп о расхождении во мнениях философов: сколько философов - столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный прогресс, показывающий что то, что приводится для обоснования какого-либо утверждения, само, в свою очередь, всегда нуждается в обосновании и так до бесконечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательстве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. утверждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектической культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно уходит со сцены европейской культуры (как потом окажет-
 ся, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных - положительных - мировоззренческих ориентиров в обществе, постепенно усваивающем догматические религии и идеи спасения. (2) - Ренессансно-просветительский С. - установка на ментальное противостояние авторитету традиции (Монтень, П.Бейль, Декарт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от античного С. фундирован пафосом рационализма. (3) - В философии Юма - сомнение в бытии объекта (в от- t личие от онтологически артикулированной "вещи в себе" Канта).
 Т.Г. Румянцева
 СКЛАДКА
 СКЛАДКА (фр. - pli) - понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категориальный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и дальнейшей парадигмальной разработки "философии Другого", а также "различающего" подхода. Системную семантическую разработку понятия "С." как многозначной словоформы осуществил Делез. С., по Делезу, есть "различие", "сгиб, который различает" и, вместе с тем, который "сам может быть различен". В контексте потенциально-допустимых многомерных трактовок слова "pli" Делез обыгрывает (см. Языковые игры) сопряженные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. fold, обозначающие - С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и прочее, а также обращенные к терминам "двойник" и сопряженным: "удвоение", "отражение", "взаимоналожение" и др. Согласно Делезу, "...идеальный сгиб (Pli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в соотношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон, и которое отгибая одно, повторно сгибает другое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бытия, присутствия и отсутствия сущего. "Двойственность" сгиба воспроизводится необходимо по двум сторонам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого... Это идеализация материальной структуры С.: сгибание становится бесконечной операцией -
  968
 один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогнутое - это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существует ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга...". По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его объектом, преодолевается посредством идеи "С. Бытия" по ходу следующих философских поворотов: от интенциональности - к С., от феноменологии - к онтологии, от сущего - к бытию. Согласно видению Хайдеггера, онтология неотделима от С., ибо бытие есть С., которую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама С. Понятийно-категориальная трансформация идеи "С." и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 ст. в западно-европейской философии) мысли о своеобычной "сверх-предпосылочности" человеческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер - Мерло-Понти - Делез) правомерно представлять следующим образом: воспринимая "нечто", мы уже обладаем презумпционным знанием по поводу того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир "напрямую" (непосредственно), но всегда лишь посредством Другого. Осуществляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В "видимом" всегда присутствует то, что "видится", в "слышимом" - то, что "слышится", в "касаемом" - то, чего "касаются"; последние элементы перечисленных диад /то, что "видится" и т.д. - А.Г./ всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реально делая их возможными. Оборотная сторона мира постигается человеком с помощью Другого, но постигается в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в виде "С". По Хайдеггеру - Мерло-Понти - Делезу, Другой - постольку там, поскольку он - здесь: конституируется порождаемое перцептуальным "люфтом" цельное поле (переплетение ризомного порядка - см. Ризома) позиций как взаимообратимостей. В рамках достигнутой Хайдеггером - Мерло-Понти - Делезом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпретации, Другой утрачивает собственную антропоморфность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фигурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигу-
 ры и фона, дальнего и близкого. Другой и является условием различения всех этих структур знания и восприятия, "С.-в-себе", исходным разрывом в структуре бытия, который "амальгамирует" разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, "я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно только благодаря другому". В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры "тело/телесность" Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем "актуально функционирующим телом" только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их С.: "это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним моментом моей тактильной жизни и последующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него - мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". В "сухом остатке" у Хайдеггера и Мерло-Понти идея "С. сущего" позитивно преодолевает /читай: "снимает" - А.Г./ прежнее содержание понятия "интенциональность", учреждая его в новом измерении: "Видимое" и "Раскрытое" не дают нам предмет видения без того, чтобы не обеспечить также и предмет говорения: С. конституирует само-видящий элемент зрения только в том случае, если она заодно формирует и само-говорящий элемент языка - до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зрении. "Свет" (концепция "видимого и невидимого" Мерло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, которое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отличия от концепции Хайдеггера - Мерло-Понти содержала единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей - только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея "С." у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушит-
  969
 ся в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко "переплетаются", но не посредством "слияния", а посредством гибели: интенциональность как "обратимая и умножаемая в обоих направлениях" (Фуко) не в состоянии конституировать топологию С. В европейской философии рубежа 20-21 вв. понятие "С.": 1) Преодолевает традиционную схему классической философской традиции, полагавшей различие: а) результатом осуществления его идентичным субъектом, б) не влияющим на этого субъекта, в) не приводящим к изменению этого субъекта. 1-а) Раскрывает как "целое" процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры "удвоения", "двойника" и т.п. 2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данности трансцендентального Я), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции "Я - Другой", "Иное - Тождественное", "Свой - Чужой"; последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в качестве предельной оппозиции - оппозицию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его "за-ги-ба", удвоения. 3) Схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса "изгибания-складывания" Внешнего, подобно "ряби на водной поверхности"; ср. у Фуко: "существует ли Внутреннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не является внешним по отношению к мысли, но лежит в ее сердцевине, как та невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть внутреннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая "глубину и плотность, возвращенную к себе самой" - внутреннее по отношению к жизни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говорящего субъекта... С. безграничного или перманентные С. ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внут-
 реннее. Внутреннее - операция Внешнего, его складчатость". Согласно Делезу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологическую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко "живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извилинами - гигантское нутро, гигантский мозг, морская поверхность, ландшафт с подвижным рельефом" (ср. Солярис у Лема). С. у Фуко возвращается онтологический статус. 4) В пределе возможных собственных интерпретаций ставит под сомнение возможность самого существования некоей внешней точки по отношению к различию: С. (сгибы) - такие телесные события, которые не являются свойствами какого-либо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно отсутствует исходный смысл - они сами его продуцируют, элиминируя из собственной системы интеллектуальных предпочтений предзаданный приоритет осознанного смысла перед бессмыслицей. Различные же возможные миры как продукт С. локализуемы принципиально вне оппозиции "возможное - действительное", ибо С. не нуждается в собственном присутствии для обретения своего "не-места". 5) Определенным образом характеризует собственно способ, посредством которого осуществляется различие: выражает имманентность пассивности в отношении операций складывания (ср. С. на шарике, потерявшем воздух) в отличие от "сгиба" - процедуры с атрибутивной ей внутренней энергетикой. Динамическая, силовая модель С. подразумевает наличие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы С. суть результат сгиба сил материи, способность последней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания посредством идеи С., "твердая" и "мягкая" разновидности материи (из чего С. сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складывания/сгибания, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте С. в своей действительности - не есть сгиб, осуществление которого предполагает преодоление сопротивления материала или той (внешней) силы, которая сохраняет форму сгибаемого. ("Физика" С. суть качественная калькуляция внутренней, "эндогенной" памяти материи; "физика" же сгиба - "экзогенной" ее памяти.) Силы складывания - силы, ориентированные на восстановление полного состояния первоначального покоя формы или "бес-форменные"; силы сгибания - о-формленные, наделяющие формой (В.А.Подорога). С. в данном случае одновременно типизирует модели: "разрыв и потом-сложение"; "непрерывную связь через сгибание". 6) В границах сопряженных с понятием "С." не-
  970
 ологизмов "С. внутри С."; "быть себе С." (Фуко, М.Пруст); "С. Бога" как "идеальная С." (Подорога) предполагает способность мыслить определенным образом: обладать пониманием основных (в Божественном пределе - всеми) трансцендентальных свойств образа Мира, - пониманием, абсолютно имманентным мыслимому в качестве тематизирующе-оперативного понятия); в таком контексте "С." (в отличие от репертуаров сгибания и складывания) лежит вне границ непосредственного физического смысла. Горизонт парадигм "С. внутри С.", "С. Бога" предполагает пред-данность облика, схемы и смысла универсального типа связи любых частиц универсума - и "мировой линии", и "линии линий", и "линии внешнего". (Ср. собственную модель трансцендентального условия существования мира в мысли у Лейбница: принцип предустановленной гармонии.) В отличие от характеристик мира по Лейбницу (непрерывность, совершенство и целостность, предустановленная гармония), Делез ориентирован на осуществление "технологической" экспликации этих принципов в качестве определенного порядка шагов (операций): динамика С. ("мировая линия" как "линия Внешнего", постоянно вводящая во все "код" различия), интерпретируется им как "величайшая машина Мира". Согласно Делезу, "мировая линия соединяет кусочки фона с улицей, улицу с озером, горой или лесом; соединяет мужчину и женщину, космос, желания, страдания, уравнивания, доказательства, триумфы, умиротворения. Моменты интенсивности эта линия связывает так же, как и те точки, через которые проходит. Живых и мертвых... Каждый из нас в силах открыть свою мировую линию, но она открывается только в тот момент, когда проводится по линии складки. Мировая линия одновременно физична, когда кульминирует в плане-следствии, и метафизична, конституированная темами". (Ср. "мышление линией", провозглашавшееся С.Эйзенштейном; мысль Клее о Космосе как о разнообразии кривых, как о своеобычном словаре линий.) Эта линия трактуется приверженцами парадигмы С. "всегда внешней" как к силам, действующим в материи (результируясь в виде С., складывания), так и к силам души (в виде сгибов, сгибания). Душа неизбывно ("всегда уже") имеет форму - материя же, перманентно, ее обретая, ее и теряет. Именно посему душа несгибаема, может противостоять, сгибать материю и самое себя. В традиции языковой игры на основе идеи С. воля выступает как точечный результат или кривая, результирующая борьбу внешних сил сгибания: против собственной души, которая способна "с-гибаться под тяжестью грехов" (Подорога) или против других душ. 7) Задает один из способов построения текста как аналога мироздания: Делез,
 определяя собственный профессионально-философский литературный стиль, как "писать есть кроить", - усматривал сценарий постижения беспредельного Космоса, бесконечно-вечного Мира как последовательность состояний содержания в шагах процедуры "раскроя": а) исходная материя; б) сфера С., их подбор; в) область фигуры - сгибы, сгибания, разгибания - перемещение по подиуму вдоль единой линии; г) сопряженный отбор нужной линии тела. 8) В статусе парадигмального образа для постижения идеи "мировой линии" позволяет нетрадиционно представить и осмыслить соотношение прерывного и непрерывного, бесконечно большого и бесконечно малого: в границах парадигмы С. наука о материи все более уподобляется "оригами" (япон. - "искусство складывания бумаги"). Лабиринт непрерывности трактуется в рамках схем "С. - сгиб" не как линия, распадающаяся на точки: С. всегда "внутри" иной С. - наподобие "полости в полости" и может интерпретироваться как "атомарная единица" материи, как ее мельчайший элемент, как мельчайший элемент мирового лабиринта. Точка же выступает лишь как "оконечность", а не "часть линии". Ср. у Лейбница: "... разделение непрерывности следует представлять себе не как рассыпание песка, но как складывание листа бумаги, или туники, причем возможно образование бесконечного количества складок, из коих одни меньше других, - но тела никогда не распадаются на точки или минимумы". Ср. также у Фрейда: "момент события" (как точка "фиксирования или снятия, вытеснения, отреагирования определенного комплекса") одновременно выступает как событие, "одновременно снимающее напряжение, вызванное определенной ситуацией и тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируемой схемы поведения... вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой последней". 9) В качестве элемента подлинного (т.е. "ускользающего", по Делезу и Гваттари, от господствующего интеллектуального дискурса, а также предельно дистанцированного от всех ипостасей власти) философского знания способствует позитивным процессам сохранения индивидом собственной идентичности (Фуко). По Фуко, современная борьба индивида за Самость осуществляется через сопротивление двум нынешним формам субъекции: а) индивидуализации на основе принуждения властью и б) привлечение каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и навсегда. "Складывание" же и "удвоение" позволяют, согласно Фуко, адекватно описать и тем самым сохранить Память людей в ее ипостаси "абсолютной памяти внешнего", а также зафиксировать "настоящее" имя отношения индивида к себе (ср. воздействие Я на Я). По мне-
  971
 нию Фуко, такая Память "удваивает" как настоящее, так и Внешнее, являясь единой с забвением - ее С. "сливаются" с разворачиванием: последнее сохраняется в этих С. именно как то, что было "завернуто" (сложено); забвение (разворачивание) раскрывает то, что сложено в Памяти (С. как таковых). (Ср. у Хайдеггера - "память как оппозиция забвению забвения" и у Канта - "время как форма, в которой разум воздействует на себя, осуществляя "само-воздействие" и образует сущностную структуру субъективности). 9-а) Соспешествует конституированию нетрадиционной для всей европейской философской культуры модели сохранения индивидом своей идентичности (Фуко), излагая эту модель в таких концептуально-понятийных схемах, которые "ускользают" от господствующего интеллектуального дискурса (см. 9): согласно Фуко, С. Бытия в состоянии образовать Самость, когда знание-Бытие и власть-Бытие уже переплелись и "взаимно удушаются"; С. Внешнего конституирует Самость, как Внешнее формирует соответствующее Внутреннее. По Фуко, взаимная несводимость и взаимное подразумевание знания, власти и самости составляют проблемы: а) что именно я могу знать, видеть и высказывать при определенных условиях "света" и языка; б) что именно я могу делать, на какой объем власти я вправе претендовать и какое сопротивление этой власти я призван оказывать; в) кем я могу быть, какими С. могу себя ограничить, т.е. как конкретно я могу утвердить себя в качестве автономного субъекта. Фуко формулирует исторически конкретные позиции индивида в системе "говорится - смотрится - сопротивляется - живется": суть постмодернистский философский парафраз "вечных" вопросов: Что я знаю? Что я могу делать? Что я есмь? 10) Отражает, по мысли Делеза, опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой /опоры - А.Г./ формируется посредством своеобычной Сверх-С. О конституировании последней "свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". По мысли К.Видаль (статья "Смерть политики и секса в шоу 80-х годов", 1993), суть размышлений о С. редуцируема к идее о том, что материя, двигаясь не столько по кривой, сколько но касательным, формирует бесконечно пористую и изобилующую пустотами текс-
 туру, без каких бы то ни было пробелов. Мир такого облика, по мысли Видаль, - /ср. с 8) - А.Г./ - суть "каверна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчелиному улью, с неправильными проходами, в которых процесс свертывания-завертывания уже больше не означает просто сжатия-расжатия, сокращения-расширения, а скорее деградации-развития ... Складка всегда находится "между" двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой... она не соотносится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни низа, ни справа, ни слева), но всегда "между", всегда "и то, и другое". С. в контексте подобных рассуждений правомерно понимать как своеобычный символ духовности конца 20 ст., как универсальный принцип универсальной идейно-культурной и политической дезорганизации мира, где господствует "пустота, в которой ничего не решается, где одни лишь ризомы, парадоксы, разрушающие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характером. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия" (Видаль).
 A.A. Грицанов
 СКЛАДЫВАНИЕ
 СКЛАДЫВАНИЕ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее новый способ артикуляции соотношения внутреннего и внешнего, конституирующий внутреннее как имманентную интериоризацию внешнего. Данная установка представляет собой спецификацию общей парадигмальной установки постмодернизма на снятие жестко линейных оппозиций, традиционно фундировавших собою стиль мышления классической западно-европейской рациональности: субъект-объектная оппозиция (см. "Смерть субъекта"), оппозиция внешнего и внутреннего, мужского и женского и т.п. Термин "С." оформляется в рамках постмодернистской концепции складки, однако идея интериоризации внешнего как необходимого условия возможности конституирования внутреннего является универсально значимой для философии постмодернизма. Так, фундаментальным основоположением постмодернистской текстологии выступает та презумпция, что, "мнимая внутренность смысла уже сплошь проработана его же собственным внешним. Она всегда уже выносит себя вовне себя" (Деррида), снимая саму возможность различения имманентно-автохтонного и привнесенного (см. Интертекстуальность). Аналогично, по Фуко, "Внешнее" есть "движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутрен-
  972
 нее Внешнего". Так, например, феномен "немыслимого" интерпретируется Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой, но в качестве того, что "лежит в ее сердцевине" как "невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее", - иными словами, "немыслимое есть внутреннее мысли". Процессуальность С. наиболее детально моделируется в контексте теории становления субъективности Делеза ("субъективация создается складчатостью"), в рамках которой эксплицируется механизм формирования складки. Согласно его концепции, становление субъективности может рассматриваться только как автохтонный процесс самоорганизации: "все ... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами действия мысли", и становление субъективности реализует себя вне принудительной каузальности, - в режиме "Да будет! (Fiat!)", т.е. в режиме, который "заранее разрушает всякий императив". Исходным состоянием субъективности выступает для Делеза так называемое "дикое" (до-предикативное) сознание", определяемое им как "натурализм "дикого опыта". Зафиксированное Делезом состояние "дикого опыта" может быть оценено как аналог исходного субъективного хаоса, - как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: "именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу". Проблема внешнего является центральным моментом делезовской модели формирования субъективности, и интерпретация последнего Делезом радикально дистанцируется от традиционной. Соотношение внутреннего и внешнего мыслится Делезом не как противостояние имманентно автохтонного чужеродно навязанному, не как принудительное воздействие "внешней" силы на "внутреннее", но - напротив - как органичная интериоризация внешнего: "внутреннее есть операция внешнего". Подобно "дикому опыту" как исходному состоянию внутреннего, внешнее также выступает у Делеза в качестве "неоформленного внешнего" как принципиально номадического (см. Номадология) распределения интенсивностей: "неоформленное внешнее - это битва, это бурная штормовая зона, где определенные точки и отношения сил между этими точками носятся по волнам". Согласно Делезу - в общем русле номадической оценки плоскости как пространства соприкосновения внутреннего и внешнего, т.е. пространства динамики - именно на границе внешнего и внутреннего и в тесном взаимодействии внутреннего с внешним и осуществляется процесс становления субъективности: "внутреннее является складыванием предполагаемого внешнего". Процесс конституирования субъективности выступает
 одновременным процессом параллельного оформления внешнего и внутреннего в процессе их взаимостимулирующего (кросс-каталитического) взаимодействия: "складка внешнего конституирует самость, в то время как само внешнее формирует соответствующее внутреннее". Механизм оформления субъективности моделируется Делезом как проявление на макроуровне тех процессов, которые происходят на микроуровне: "сингулярности не имеют форм и не являются ни телами, ни говорящими лицами. Мы входим в мир неопределенных двойников и частичных смертей... Это микро-политика". Однако объективация происходящих на микроуровне процессов предполагается Делезом в качестве макроскопической: "но дело стратегии - осуществляться в страте". Объективирующиеся в виде макроструктур изменения порождают страты, которые, по словам Делеза, "просто собрали и сделали затвердевшими пыль и звуковое эхо битвы, разворачивающейся под ними". Что же касается сущности происходящих на микроуровне трансформаций, то фактически Делез фиксирует переход от некоординированного сосуществования сингулярностей к их "интеграции". Так, если исходно, по словам Делеза, взаимодействия в зоне субъективации происходят так же, как происходят они у "мотыльков или перышек, глухих и слепых по отношению друг к другу", то в ходе становления субъективности "отношения между силами становятся интегрированными" (ср. с идеей Деррида о "пробуждении" в процедурах деконструкции "спящего смысла" текстовых семем или "сем", с одной стороны, и с синергетической идеей перехода от изолированного бытия "спящих молекул" или "молекул-гипнонов" к молекулярной "кооперации" - с другой). Открытость самоорганизующейся системы мыслится в концепции С. в качестве условия самой возможности феномена самоорганизации: в зоне складки "мысль воздействует на себя, открывая внешнее как собственный немыслимый элемент". В модели Делеза "это происходит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ...позволяют отношению к себе возникнуть и конституировать внутреннее". Субъективность как внутреннее оформляется посредством "удвоения", т.е. "интериоризации внешнего". Собственно, само внутреннее как таковое, по Делезу, "является просто складчатостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря". Возникающая на каждый конкретный момент времени конфигурация складок понимается Делезом как принципиально не окончательная, - она оценивается как ситуативно значимая, и принципиально подлежащая изменению в силу непредвиденных флуктуации: "эти складки удивительно изменчивы и, более того, обладают различными ритмами, чьи вариации создают несводимые
  973
 виды субъективации". Процесс становления субъективности оказывается принципиально нон-финальным и интерпретируется Делезом в качестве реализующегося посредством случайных флуктуации, что фиксируется им в понятиях "жребия" и "игры" ("лотереи"): "мышление вызывает трансмиссию сингулярностей: это бросок жребия... Бросок жребия фактически выражает ... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно". Более того, если современное естествознание делает вывод о том, что в рамках нелинейных динамик могут быть обнаружены зоны, где действуют сугубо линейные закономерности и проявляет себя традиционно понятая каузальность ("островки детерминизма" в "океане нестабильности" в теории катастроф Р.Тома), то и у Делеза можно встретить совершенно аналогичные рассуждения. Так, по его словам, "отношения между силами ...группируются или наугад, или в соответствии с определенными законами", - фактически "случай работает только в первом варианте, в то время как второй, вероятно, действует согласно условиям, которые частично детерминированы первым, как в цепи Маркова, где мы имеем непрерывный ряд новых сцеплений. Это и есть внешнее: линия, которая продолжает связывать беспорядочные события в смеси случая и зависимости". Идея кросс-каталитического взаимодействия внешнего и внутреннего апплицируется Делезом не только на пространственные, но и на временные параметры С. Последнее оказывается процессом интериоризации будущим прошлого, что фиксируется Делезом посредством понятия "Память": "Память - это настоящее имя отношения к себе или воздействия Я на Я". Собственно говоря, по оценке Делеза, "складывание и удвоение само есть Память". Именно "абсолютная намять", по оценке Делеза, "удваивает настоящее и внешнее и представляет единое с забвением, так как она сама бесконечно забывается: ее складки фактически сливаются с развертываем, поскольку последнее сохраняется в первых как то, что сложено". Вместе с тем концепция складки фиксирует и векторное (содержательное) тяготение самоорганизующейся субъективности к будущему, что семантически изоморфно синергетической установке на тяготение системы к будущим своим состояниям, выраженное в понятии аттрактора: по словам Делеза, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим, которое приходит из внешнего, меняет его и заново создает". (В плане фиксации терминологических параллелей между философией постмодернизма и современным естествознанием может быть отмечено, что Г.Николис и Пригожин, анализируя феномены спирального и винтового хаоса в свете исследования влияния на них хаотического аттрактора, отме-
 чают, что "важнейшая особенность, прослеживаемая на обоих... - образование складки на поверхности, вдоль которой происходит неустойчивое движение".)
 М.А. Можейко
 СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - украинский просветитель, философ, педагог, поэт.
 СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - украинский просветитель, философ, педагог, поэт. Окончил Киево-Могилянскую духовную академию (1738-1741, 1744-1750). Слушал университетские курсы в Венгрии, Австрии, Польше, Германии, Италии. Владел латынью, греческим, немецким, еврейским языками. С 1759 в течение 10 лет - преподаватель гуманитарного цикла в Харьковском коллегиуме. С 1770-х - странствующий нищий проповедник-философ. Заявлял о себе, что "замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси". Сформулировал открытый им закон "элиминации трудности" - своеобычное "лезвие С." - "нужность не трудна, трудность не нужна". Главные сочинения, не издававшиеся при жизни С. и распространявшиеся в рукописных списках: "Басня Эзопова" (1760), "Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни" (1772), "Дружеский разговор о душевном мире" (1775), "Потоп змиин" (1791) и др. Разделял основания миропонимания платонизма, стоицизма, Ломоносова, Лейбница, блестяще сочетая интеллектуальную стилистику сократических диалогов и озарения истинного пророка. (Практически никогда и никого не цитировал.) Признавал идеи о вечности и бесконечности материи, о господстве закономерностей в природе. Отождествлял в духе пантеизма понятия "Природа" и "Бог" (безусловное условие действительности, умозрительная и безличная "форма", законоорганизующая "материю", а также своеобычное личностное начало, заинтересованное в человеке). Как полагал С., "истинный человек и Бог есть то же". Создатель концепции всеобъемлющих "трех миров": "макрокосм" (природа), "микрокосм" (человек) и "мир символов", связывающий и отображающий два предыдущих (Библия как идеальный образец). Каждый из них состоит из двух ипостасий - "внутренней" (духовной, невидимой, божественной) и "внешней" (тварной, сотворенной, материальной). (Ср. с архитектоникой мира в романе М.Булгакова "Мастер и Маргарита".) Согласно С., человеческое познание бесконечно, ибо осуществляется в пафосе самопознания ("познать себя самого, и сыскать себя самого, и найти человека - все сие одно значит"), в обнаружении "единого, сердечного" человека, но должно основываться на постоянном самоанализе и созвучии "миру символов". Полемизировал с официальными религиозными доктринами, проповедовал учение Коперника, разрабатывал подходы к созданию новой религии "добродетели и люб-
  974
 ви". По С., счастье достижимо лишь для человека, самостоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную "сродность", т.е. предрасположенность к какому-либо виду деятельности. Социальная гармония, согласно С., достижима лишь для общества таких счастливых людей. Сформулировал гениальную догадку об относительности и абсурдности любой идеи равенства в имуществе, идею "неравного всем равенства": "Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Льются из разных трубок разные струи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный". На могиле С. помещена его собственная эпитафия: "Мир ловил меня, но не поймал".
 A.A. Грицанов
 СКОТИЗМ - схоластическое направление средневековой философии 14-15 вв.,
 СКОТИЗМ - схоластическое направление средневековой философии 14-15 вв., противостоящее в качестве официальной доктрины францисканского ордена томизму как доктрине доминиканцев, принятой церковью в качестве ортодоксии. Основоположник - Иоанн Дунс Скот. Основные представители: Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн из Рединга, Иоанн Рипский, Жан Каноник, Александр Александрийский и др. Центральной проблемой школы С. явилась проблема индивидуации (лат. individuatio - индивидуализация), т.е. проявления бытия и его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объектов ("индивидов"), обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в констатации принципиальной возможности обнаружения разделяющего признака у любых двух "индивидов". В контексте этого подхода С., развивая предложенную Иоанном Дунсом Скотом интерпретацию метода дистинкции (лат. distinctio - различение) как имеющего своим результатом фиксацию haecceitas ("этовости") как самотождественности индивидуального существования вещи в противоположность quidditas ("чтойности") как генерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, - вводит трактовку дефиниции как дистинкции. Дистинкция как познавательный акт встречается уже у Аристотеля, однако в концепции С. приобретает дополнительный онтологический смысл: "имманентная дистинкция" наряду с "дистинкцией разума". Использование последних в качестве основного мыслительного инструмента теоретической аналитики приводит к оформлению в рамках С. многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный ап-
 парат философии и приведших к значительному обогащению философского языка. Кроме того, идея индивидуации, генетически восходящая к стоикам и канонизированная в схоластической формулировке Фомы Аквинского, приобретает в С. новое, остро личностное звучание: понятие тождественности (самотождественности) трактовалось С. как изоморфное понятию уникальности (тождественности лишь себе), - "тот же самый" как "единственный по числу", что в антропологической проекции приводило к конституированию аксиологически максимального статуса уникальной неповторимости личности, задавая в историко-философской традиции интенцию, впоследствии реализовавшуюся в персонализме. А идея о "неделимости индивидуальной природы", высказанная в рамках С., в первую очередь, применительно к личности, может быть рассмотрена как своего рода предвосхищение холизма в психологии и концепции индивидуации как становления личности, понятого в качестве спонтанного разворачивания ее неповторимой "самости" в психоаналитической концепции Юнга.
 М.А. Можейко
 СКРИПТОР ("пишущий") - понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное понятие "автор"
 СКРИПТОР ("пишущий") - понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное понятие "автор" (см. "Смерть Автора") и фиксирующее отказ философии постмодернизма от наделения субъекта письма: 1) причиняющим статусом по отношению к тексту; 2) личностно-психологическими характеристиками и даже 3) самодостаточным бытием вне рамок пишущегося текста. Согласно постмодернистской текстологии, в принципе "не существует субъекта письма" (Деррида). По формулировке Р.Барта, С. "рождается одновременно с текстом и у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом". Письмо являет собой "единственно возможное пространство, где может находиться субъект письма" (Р.Барт). Фигура автора тотально утрачивает свою психологическую артикуляцию и деперсонифицируется: по оценке Кристевой, автор становится "кодом, не-личностью, анонимом", и "стадия автора" - это в системе отсчета текста "стадия нуля, стадия отрицания и изъятия". Фактически автор есть не более чем носитель языка, и письмо, таким образом, "есть изначально обезличенная деятельность" (Р.Барт). По мысли Фуко, оно фундировано презумпцией "добровольного стирания: "маркер писателя теперь - это не более чем своеобразие его отсутствия". В контексте концепции интертекстуальности С. фактически "превращается в пустое пространство проекции интертекстуальной игры" (М.Пфистер), ибо, согласно М.Бютору, в сущ-
  975
 ности "не существует индивидуального произведения. Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в лоно которой он чувствует себя не просто погруженным, но именно появившимся в нем".
 М.А. Можейко
 СЛЕД - понятие (в границах языковых игр, присущих творчеству Деррида - не-понятие), противопоставляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции
 СЛЕД - понятие (в границах языковых игр, присущих творчеству Деррида - не-понятие), противопоставляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции ("С. - присутствие") "присутствию" как принципу традиционной метафизики. (В известном смысле сопряженным с "каноническим" значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического С. в разработках школы "Анналов" и у Коллингвуда.) С. обозначает, согласно Деррида, "первоначальное прослеживание и стирание" и конституируется самой их возможностью. В интерпретации Деррида концепция С. и сопряженная с ней конфигурация терминов выступают одним из значимых оснований для преодоления традиционалистского метафизического мировоззрения. Ввиду убежденности Деррида в эвристической ограниченности предикативно-объяснительных возможностей метафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки означающих, предшествующих предельным исходным оппозициям классической метафизики, понятию "С." предпосылается термин "архи-С." или "нечто" - итогом перечеркивания которого являются легитимные словоформы ("присутствие" и "С."). (Словопорождающий механизм - генератор термина "архи-С." - аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования понятийного комплекса "differance - различие" (см. Differance): если классическая метафизика осмысливает различие между двумя понятиями посредством присвоения одному из них ранга господствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Деррида, "самотождественность" может являться исключительно как "отличная от другого".) С точки зрения Деррида, прежде чем выяснять, чем X отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т.е. в чем именно заключается его самотождественность. Архи-С. тем самым трактуется Деррида как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуществимости последнего, как предшествующий и организующий процедуру различия ("дифференцирующую игру") между любыми X и Y (будь то явление или понятие). "Присутствие" у Деррида, таким образом, исходно инфицировано различием (см. Differance): самотождественность понятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязательного условия свою собственную дуб-
 ликацию с целью ее соотнесения с другим. "Прослеживание" С. (если угодно - в "гносеологическом" контексте) тождественно его стиранию и самостиранию. По мнению Деррида, "... такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он "есть" то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ начертания такого следа в метафизическом тексте настолько немыслим, что его нужно описать как стирание самого следа. След продуцируется как свое собственное стирание. И следу следует стирать самого себя, избегать того, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни незаметен". В рамках концептуальной схемы Деррида, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями, архи-С. может являть собственное стирание как в виде присутствия, так и в форме отсутствия. С. конституирует себя в качестве отношения к другому С. По формулировке Деррида: "Поскольку след запечатлевает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его стирания". Не имея собственного места, перманентно перемещаясь и отсылаясь, архи-С., по Деррида, не может быть буквально представлен: "Письмо есть представитель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует". Предметной областью социогуманитарных исследований, апплицирование на которую концептуальной схемы "С. - архи-С." результировалось в эвристически значимых теоретических моделях, выступила проблема знаковой природы языка в языковых системах. В границах гипотезы Деррида, знак конституируется не как фиксация определенного отношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими. Согласно Деррида, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного смыслового "люфта" или интервала, который и конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым любая возможность (архи-С.) конституирования знака предполагает "обход" через другого - "самостирание" - возможное в силу феномена итеративности. В данном контексте архи-С. демонстрирует то, что двойное движение референции-"самостирания" не предполагает очевидного тождества, а будучи неспособным принять вид фиксированной тождественности, это движение означает акт различия как такового. По схеме Деррида, "различие, конституируемое в результате движения референции и самостирания" есть "С.- архи-С.". Последний "стирает" себя в том, что он же и репрезентирует, ибо, по Деррида, сам С. выступает результатом именно "стирания" как такового.
 A.A. Грицанов
  976
 "СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" ("Les mots et les choses: une archeologie des sciences humaines", 1966) - книга Фуко.
 "СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" ("Les mots et les choses: une archeologie des sciences humaines", 1966) - книга Фуко. В своем исследовании Фуко стремился вычленить в истории человеческого общества структуры (по Фуко - "эпистемы"), существенно обусловливающие возможность определенных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. По мысли Фуко, необходимо разграничивать "археологию", реконструирующую такие структуры, и традиционное историческое знание кумулятивистского типа, фиксирующее различные "мнения" вне проблемы условий их возможности. Упорядочивающим принципом в рамках "эпистемы" ученым полагалось пред-данное на каждом историческом этапе соотношение "слов" и "вещей". Согласно Фуко, в границах западно-европейской культуры 16-20 вв. правомерно выделять три "эпистемы": "ренессансную" (16 в.), "классическую" (рационализм 17-18 вв.), "современную" (рубеж 18-19 вв. по наше время). С точки зрения Фуко, в ренессансной эпистеме слова и вещи тождественны между собой, непосредственно взаимно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в виде "слов-символов". Язык как "язык мира" сопричастен миру, а мир - языку: слова и вещи конституируют единый "текст", представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо. Культурное наследие античности воспринимаемо аналогично природным феноменам - магия (предсказание событий) и герменевтическая эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют тесное и законосообразное системное единство. В эпистеме классического рационализма слова и вещи утрачивают непосредственное сходство и становятся соотносимыми лишь опосредованно - через мышление, а также в пространстве познавательных ("не-психологических") представлений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в границах данной эпистемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и различения. Основной целью пафосно рационального мышления выступает создание глобальной науки об универсальном порядке: результируется данная познавательная установка в генезисе таких дисциплин, как "естественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербального инструментария природо- и обществознания - самым разнообразным системам искусственных знаков. Последние - более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых составляющих и позволяют использовать в познавательных процедурах таблицы, комбинаторику, вероятностные
 подходы и т.д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив признак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержательных пластов мышления в языковые формы структурирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими интеллектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" и направлено, как полагал Фуко, на исследование линейных последовательностей словесных знаков в контексте одновременности познавательных представлений (ср. с проектом "Энциклопедии" Дидро и др.: отобразить мир и репертуары его постижения посредством языка и по алфавиту). Фуко обращает внимание на значимые особенности соотношения слов и вещей в организации дисциплин "естественной истории": в ее рамках слова и вещи не неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Как отмечал Фуко, наиболее распространенной процедурой организации знания в этот период было составление исчерпывающих таблиц различий и тождеств изучаемых объектов, сопряженное с разработкой наглядной их классификации по внешним признакам. Тем не менее, как отмечал Фуко, даже при внешней противоположности метода Ж.Бюффона (полное описание одного объекта, последующее сопоставление его с другими, дополнение его иными характерными признаками, в совокупности задающими систему признаков вида либо рода) и системы К.Линнея (наделение последних произвольными признаками, элиминируя противоречащие им), их объединяют вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упорядоченным схемам тождеств и различий. По мнению Фуко, эволюционизм классического рационализма, фундированный постулатами линейности, а также идеей бесконечного (без качественных подвижек) совершенствования живого в пределах предзаданной иерархии, менее "эволюционен", чем даже концепция Ж.Кювье, допускавшая радикальную прерывность. Философ отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грамматике" изоморфны статусу понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансформации суждений и значений в языке, структуры и признака в естественной истории была обусловлена рационалистическим постулатом перманентности соотношения бытия и его репрезентаций. Тем самым "метафизическая" или философская составляющая классической эпистемы санкционирует, согласно версии Фуко, конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой эпистемы,
  977
 согласно Фуко, задал Кант, ограничивший своей критической проблематизацией обоснования познания сферу рационального мышления и познавательных представлений. Переход от классической эпистемы к современной оказался сопряжен с новым способом бытия предметов человеческого познания (по Фуко, "конфигурации эпистемы"): если ранее в этом качестве полагалось пространство, упорядочивающее совокупность отношений тождества и различия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы постижения бытия обретают "время" и "история". В отличие от современной эпистемы, где слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются "жизнью", "языком", "трудом" и т.д., в границах классической эпистемы мышление и бытие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение "жизнью", "трудом" и "языком" статуса конечных - в пределе потенциально неосмысливаемых - оснований человеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бытия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познавательных представлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах: язык во всевозрастающей мере становится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие. (В случае "слов-замкнутых-на-самое-себя".) Для современности, с точки зрения Фуко, присуще взаимное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и философии: вхождение в предмет филологии проблемы связи формальных структур и их словесных значений наряду с включением в строй биологии вопроса соотношения структур и признаков реально выступали, по сути, философскими процедурами членения и иерархизации прежнего естественно-научного мыслительно-бытийного континуума. В свою очередь, вопросы формализации анализируются в настоящее время усилиями специалистов по логико-онтологической проблематике. Репрезентация, познавательные представления, таким образом, утрачивают, по мысли Фуко, свою интегрирующую функцию в познавательном пространстве: смыслы постигаются посредством анализа грамматических систем, а специфические характеристики живых организмов - через имманентную и акцентирование неявную их внутреннюю организацию. Осуществившееся раскалывание цельного познавательного пространства результировалось, по версии Фуко, в конституировании нетрадиционных форм организации познания. Во-первых, трансформация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансценденталии" бытия задала нетрадиционные условия возможности всякого человеческого опыта; во-вторых, была осуществлена проблематизация пределов процесса синтеза представлений в контексте кантовско-
 го концепта трансцендентальной субъективности; в-третьих, наметились перспективы позитивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "языке". С точки зрения Фуко, данная схема ("метафизика объекта - критика - позитивизм") фундировала европейское естествознание, начиная с 19 в. Принципиально новой характеристикой современной эпистемы, по мнению Фуко, является ее человекоцентрированность. Причем, по гипотезе Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на первый план выступила антропологическая проблема обреченного на неизбывный труд и биологически конечного человеческого существа, пронизанного пред-данными ему и автономными от него языковыми структурами, сколько в том, что был сформулирован важнейший вывод: познание мира осуществляет не "чистая" познающая инстанция, а всегда конкретный человек с присущими ему историческими обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка. Согласно Фуко, науку в настоящее время неправомерно трактовать как познавательную деятельность либо общественный институт - точнее оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как особые типы дискурсов; б) как конституирующие научную реальность социальные практики; в) как сеть властных отношений. Именно вовлечение "жизни", "труда" и "языка" в познавательное пространство и результировалось, по схеме Фуко, в сформировавшееся представление о человеке как о единстве трансцендентального и эмпирического - как о субъекте, и постигающим эмпирические содержания, и осмысливающим их в культурном контексте исторического времени. При этом, осознавая, что вхождение человека в современную эпистему было обусловлено расколом между бытием и представлением, а также раздроблением некогда цельного языкового массива, Фуко неоднократно подчеркивал, что постмодернистские тенденции превращения языка в замкнутую, самодостаточную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под вопрос центральное место человека как в системе "бытие - мышление", так и во всей современной культуре. Фуко подчеркивает: "... человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв ... европейскую культуру с начала XVI века, - можно быть уверенным, что человек в ней - изобретение недавнее... И конец его, может быть, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие... разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда - можно поручиться - человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке".
 A.A. Грицанов
  978
 "СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАРНОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) - работа Рорти
 "СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАРНОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) - работа Рорти, представляющая собой попытку философского осмысления проблемы соотношения личного и общественного модусов человеческого бытия. Решение этой проблемы имеет давнюю историко-философскую традицию, в рамках которой Рорти выделяет два основных подхода, определяющих полярные спектры теоретической полемики по этому вопросу. Первый из них восходит к платоновско-христианской версии исходного совпадения целей индивидуальной самореализации и общего блага. Подлинные интересы отдельной личности здесь изначально гармонируют с общечеловеческими ценностями, требования социальной справедливости и нравственного долга определяют единственные адекватные пути личного совершенства. Второй из подходов связан с не менее значимой тенденцией, согласно которой сущностные стороны человеческого бытия понимаются как принципиально антитетичные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозглашение автономии и свободы личности, истинное развитие которой возможно не "благодаря", а "вопреки" обществу, что превращает тем самым не только ницшевского "сверхчеловека", но и просто "человека" в антисоциальное явление. Отмечая несомненную правомерность принципов свободы и солидарности, Рорти одновременно предостерегает от попыток поиска некоего промежуточного пути в философии, указывая на невозможность синтеза Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы "... показать, как выглядят вещи, если мы перестаем притязать на теорию, которая унифицирует личное и общественное, и содержит удовлетворение требований самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых". Каждый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовместимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретическая конструкция никогда не совпадет с жизнью, в распоряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские истины. Несостоятельность философских теорий, по мнению Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неизменных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внутренней единой природы мира и человека, которая, с одной стороны, определяла гносеологический оптимизм в
 возможности достижения объективной истины, а с другой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о наличии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям так же, как и допущение универсальных и вечных законов бытия, приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Однако стремления найти точку опоры вне мира и вне человека для Рорти не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими. Исключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопистов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что "истина скорее создается, чем находится". Мир ничего не говорит и не подсказывает людям, и истина - это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зеркальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вербализации, посредством которого становится возможным обеспечение ее общезначимости. То, что представляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке, что дает возможность Рорти интерпретировать истину прежде всего как "свойство лингвистической реальности, предложений". При этом язык отнюдь не выступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительности. Положительный ответ на вопрос "Насколько адекватно наш язык отражает нелингвистическую реальность?" возможен только при допущении единой предустановленной природы мира и человечества, и как следствие имеет положение о существовании более или менее привилегированных языков или некоего универсального суперязыка. Такого рода предположения становятся очевидно беспочвенными, как только мы попытаемся описать в единой терминологии различные фрагменты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику. Развивая идеи Витгенштейна и Д.Дэвидсона, Рорти рассматривает язык прежде всего как инструмент, с помощью которого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь - не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто "флаг", "...который сигнализирует о приемлемости использования определенного словаря, когда стараются справиться с определенным видом организмов". Сам по себе, вне зависимости от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних
  979
 языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситуациям создания новых инструментов, заменяющих старые. Разница лишь в том, что конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его помощью. Создание же нового языка является одновременно и процессом создания новой картины реальности, переописанием себя и мира другим словарем. Понятие "словаря" у Рорти выступает в значении некоего целостного знаково-семантического континуума, в который погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко используемого и вспоминаемого лишь в редких ситуациях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона - Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практически нередуцируемы к привычному слою значений. Будучи всякий раз неожиданными и непереводимыми, именно метафоры, а не обыденная лексика, составляют основание для отличия одного словаря от другого. Со временем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных языковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые социально-значимые смыслы, подготовленные соответствующими историческими обстоятельствами. Однако широкая популяризация их метафор отнюдь не была обусловлена какими-то жесткими внешними факторами или внутренними свойствами непротиворечивости и обоснованности. Ссылаясь на выводы Куна об отсутствии строгих критериев при переходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматривает по аналогии с эволюцией природы. "Эта аналогия позволяет нам думать о "нашем языке", т.е. о европейской науке и культуре 20 ст., как о чем-то, что приобрело оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашедших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами". Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причинно-следственных связей, а не как телеологическое развертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принадлежа исключительно к сфере лингвистических конст-
 рукций, истина оставляет за собой вопрос "Почему мы так говорим?", не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил нашего словаря приводит к выводу об их фундаментальной случайности, произвольно останавливающей исторический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как "подвижную армию метафор", "передислокация" которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов. Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как результат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г.Блумом называет "сильными поэтами", относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, которые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-значимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы, определили и определяют основную направленность историко-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. "Хотя сильные поэты так же, как все другие существа, причинные продукты естественных сил, они продукты, способные рассказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, линия между слабостью и силой - это линия между использованием языка, который привычен и всеобщ, и созданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощутимое скрытое воздействие на всякое отдельное поведение. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следующее поколение". Вместе с тем рождение нового словаря - процесс далеко не столь естественный и беспроблемный. Поскольку язык выступает как инструмент, создание которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подсказывает поэту нужных слов и метафор, постольку единственное, что творец может в этой ситуации - это воспроизвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые когда-то уже случались. При ближайшем рассмотрении человеческое сознание оказывается только опытом прошлого, "пристанищем списанного", коллекцией "неявных отпечатков". Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в си-
  980
 стему уже проинтерпретированных значении и прописных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся структур, форм и институтов, где всякое настоящее в действительности оказывается лишь "следом прошлого". Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с "ужасом обнаружить себя только копией или репликой". Сила поэтов заключается в способности переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция - это "жизнь гения, который может сказать соответствующим отрезкам прошлого: "Я так хочу", потому что он находит способ описать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого предприятия... - это успех, который Блум назвал "дать рождение себе". Исходной здесь становится интенция самопреодоления и самосозидания, осуществимая через своеобразный террор по отношению к себе и обстоятельствам. Сильный поэт, как правило, отвергнут, и воспринимается толпой как декадент. Однако именно он преодолевает в человеке то "вымирающее животное", о котором писал Ницше. Тем не менее, нельзя сказать, что Рорти, воспевая сильную личность, является последовательным ницшеанцем в понимании проблемы соотношения личного и общественного факторов существования. "Сильный поэт" значим для него как творец культуры и истории, формирующий в конечном счете словарь и сознание масс. Однако не только великий, но и самый обыкновенный человек ежечасно переживает ту же самую процедуру отречения от своего прошлого. Особую дань уважения в поэтизации "маленького человека" Рорти отдает Фрейду, который рассмотрел человеческую жизнь как постоянное стремление к самопереописанию. В известном смысле Фрейд демократизировал гениальность, "наделив каждого гениальным бессознательным". Различные фантазии, порождаемые индивидуальными комплексами и фобиями, по своей природе аналогичны поэтическим метафорам великих творцов слова. Разница состоит лишь в отношении к ним: если фантазирование рассматривается как бесполезное занятие, то поэзию сами поэты воспринимают серьезно. Именно в силу этого обстоятельства их метафоры оказываются в состоянии выразить некоторые характерные фантазии тех, кто так и не решился доверить их бумаге или кинопленке, рассматривая это как ненужную трату времени. Однако то, что кажется бесполезным, иногда может оказаться крайне необходимым. Зачастую, только преодолев болезненность прошлого, мы можем действительно найти себя в настоящем. Лишь перечеркнув старые авторитеты, человек начинает осознавать себя
 тем, что он есть на самом деле, "дает себе рождение" и одновременно строит свой собственный индивидуальный словарь. "Рассматривая каждого человека как сознательно или бессознательно производящего специфические фантазии, мы можем увидеть отличительно человеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в символических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом". Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуществления этого процесса. Именно игра позволяет человеку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру - это приемлемость любых метафор и словарей, в отличие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как готов с пониманием признать предложения других. Основная стихия игры - это свобода и случайность, однако случайность, но не всегда со свободой, характеризуют и человеческую жизнь в целом. Рорти отнюдь не останавливается на признании случайности общего вектора историко-лингвистического и историко-культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминировано стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматическая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех "скрытых следов", которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти опять-таки ссылается на Фрейда, показавшего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках определенной исторической ситуации, в каждом индивидуальном случае проявляют себя по-разному. Игнорирование одних воздействий и актуализация других превращают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто "копия или реплика". Субстанциализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение некой единой сущностной природы человека. Фрейд показал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, всеобщих верований и желаний. Он десакрализировал человека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное,
  981
 страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он "приватизировал" моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются такими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышлений по поводу Фрейда, Рорти пишет: "Суммируя, поэтический, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного совпадения личных навязчивых идей с общественными потребностями. Великая поэзия, повседневная мораль, революционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, - все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обращения с неявными следами, или, более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловленной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выражения человеческой природы. Ни одна из этих стратегий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цветок, чем дикая роза". Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегированного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это позволяет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нравственного беззакония. Единственное требование, которое может иметь значение, - это необходимость самореализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего. Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, формируя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т.е. ценить свободу метафоры превыше истины, воспроизводить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего случайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь
 неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только "... понимание конечности, смертности, случайности человеческого существования позволяет придать значение его жизни..." Именно случайность воспроизводит человека как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентируя личность на постоянное самосозидание, дарующее относительное преодоление превратностей внешних обстоятельств. Современное общество, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих случайность своего существования. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 ст. во многом еще остается просвещенческая надежда на осуществление идеалов истины, прогресса и солидарности. Задача интеллектуальных исканий при этом зачастую сводится к обнаружению глубинных "философских оснований демократии", которые могут усматриваться либо в просвещенческом "естественном праве", либо в кантовском "моральном законе". Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти - такая же иллюзия, как понятие "единой человеческой природы" или "всеобщих законов бытия". Надежда усмотреть основание там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационализации стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианства, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основаниями, которые им впоследствии приписали. Единственный вид рациональности исторического прогресса Рорти усматривает в его нейтральности к словарям, в принципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела само понятие "рационального" при этом выступает как плохо приспособленный инструмент для описания отношений для старого и нового, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было основаниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии либерализма, в рамках которого слова типа "философские основания", "рационализм", "релятивизм", "моральный закон" и т.п. будут рассмотрены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, которое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверности и адекватности высказываемого. Само требование истины здесь будет заменено лозунгом свободы, подлинное утверждение которой означает возможность честного столкновения словарей и истин. "Либеральное
  982
 общество - единственное, чьи идеалы могут быть воплощены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество - единственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революционеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не делами". Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового философского словаря, более соответствующего потребностям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что "философия - это эпоха, схваченная мыслью", Рорти тем не менее занимает по отношению к современной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода "-измы", претендовавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего - это не столько теория, сколько литература, и цель сегодняшнего интеллектуального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что "мы нуждаемся в переописании либерализма как надежды, что культура в целом может быть "поэтизирована", больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть "рационализирована" или "сциентизирована". Для того чтобы осуществить подобное переописание, необходимо признать фундаментальную случайность и относительность всякой идеи, метафоры, правила. Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет "иронистами". Иронист - это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем истину или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ничего, что находилось бы вне досягаемости времени и опыта. Основной метод иронизма - это попытка столкновения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окончательного вывода, поскольку его творчество ориентировано в большей мере на игру метафор и самореализацию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого
 рода методику Рорти называет "диалектической" (в значении гегелевской диалектики, фактически провозгласившей отказ от достижения истины ради процесса создания новой реальности) или "литературно-критической". Ведущие критики "... не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с "литературными заслугами". Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересматриваем наши представления о старом и новом. Одновременно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного законченного словаря". Такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на имморализм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективизма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто "убивает общественную надежду". С его точки зрения философия должна предложить некий "социальный клей", аналогичный религиозной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредственную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую установку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, чтобы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой. Для иронизма, замечает Рорти, нет и не может быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политическую власть. Его единственное политическое требование связано с неприемлемостью силы в отношении личных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общественных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем теоретическое убеждение в невозможности существования "социального клея" только обнажает проблему практического воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реальным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что "... большинство людей не хотят быть
  983
 переописанными. Они хотят быть принятыми в их собственных словах, рассмотрены также серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдерживающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль - это унизить их, представив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные". Иронизм на сегодняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако как отмечает Рорти, атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллектуальную элиту, а значит есть шанс надеяться, что постметафизическая культура будет также возможна, как и пострелигиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, поскольку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для социальных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного совершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на открытие универсальных истин. Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т.е. решились на переописание прошлого и на создание своего словаря. Гегель, Ницше, Хайдеггер, - все они основывались на том, что Хайдеггер назвал "традицией западной метафизики", однако в отличие от традиционных философских конструкций, устремленных к постижению единого и неизменного, эти авторы попытались субстанциализировать время и случайность. Все они имели "общую идею, что что-то (история, западный человек, метафизика, - что-то достаточно великое, даже неизбежное) исчерпывает свои возможности". Однако если "конец истории" близок, то слишком велико искушение объявить себя "последними философами", выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. "Стремление занять эту позицию - это стремление написать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в элемент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь". Ориентация на величественное, как "непременное условие всех возможных "х", превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного "х". Вместе с тем иллюзия, что величественное наконец-то постигнуто, дает право мыслителю претендовать на особое положение в философской и культурной традиции. Основная проблема, которую пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и
 Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не провозглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал бесконечность истории, но завершил ее рамками своей собственной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный "перевернутый платонизм", где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания "универсальной поэзии", еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они "надеялись соединить наши личные и наши общественные жизни, показав нам, что самореализация и политическая польза могут быть соединены". Они рассчитывали создать словарь, который "был бы прекрасен в небольшом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной". Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они решили переописать, было не их личным прошлым, а духовным опытом европейской культуры. Переосмыслению здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную цепочку: Платон - христианство - Возрождение - Просвещение - Кант - Гегель - Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: "Я так хочу". Воспроизводя ход истории, они стали думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального. В отличие от теории, искусство больше преуспело в создании форм иронического осмысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на примере Пруста. Его роман - это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. "Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они "действительно" представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими героями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что случайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем самым преуспел в создании вкуса, в соответствии с которым его оценят". Широкий успех М.Пруста объясняется тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его читателей. Ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения "бытие", "субстанция", "фюзис", "мета-
  984
 физика" были их личными эквивалентами "Жилберта", "Комбрея", "Свана". Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Деррида. Возможным это стало за счет своеобразной "приватизации" теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предложил метод свободных ассоциаций по поводу своих великих предшественников. Такого рода игру авторитетами у Деррида Рорти рассматривает на примере его "Почтовой открытки". Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фантазии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции "Платон и Сократ". Пара Платон - Сократ в соединении с чисто индивидуальными любовными воспоминаниями вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, "моя сладкая любовь", и даже Фидо и "Фидо". Это свободное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет никаких особенных целей или правил, кроме единственного: не урезать себя до элементарных слов и предложений, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь смелость никогда не повториться и не бояться быть непонятым. При этом Деррида изначально отказался от возможности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: "Что вы хотели сказать этой работой?" Однако, представив публике вереницу чисто личных переживаний, он, тем не менее, нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмечает, что Деррида "сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное понятие "авторитета" потеряло применение в отношении к этой работе... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентиментальной ностальгии - непрерывным переосмыслением всего, что вернула память". Лейтмотив всей иронической литературы - это стремление обрести себя через переосмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализируют проблемы человеческой солидарности, рассматривают социальные последствия наших действий.
 Книги, "которые помогают нам стать менее жестокими", Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые демонстрируют источники и природу индивидуальной жестокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: "живущими для других" и "артистами". В качестве яркого примера эстетизма Рорти рассматривает творчество Набокова, который достаточно решительно выступил за правомерность и несомненную ценность "легких пустячков" в искусстве. Создание такого рода литературы осуществляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что, тем не менее, не мешает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких "легких пустячков", представляя собой одновременно самое сердце культуры. Развивая установки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты, тем не менее, имеют хороший шанс воплотить в своем творчестве особенные жизненно важные метафоры, приобретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той "армии мертвых метафор", представленной прописными истинами, создатели которых "абстрактно чтимы, но забыты в действительности". Однако социальная полезность эстетов отнюдь не исчерпывается их способностью резонировать в людских душах. Высшая моральность артиста в том, что он замечает то, что "большинство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные формальные структуры. Любопытный, чувствительный артист будет образцом моральности, потому что он единственный, кто всегда замечает все". Жестокость, которую подметил В.Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обыкновенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому. Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствительность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, - это человек, думающий, что жестокость - худшее из того, что мы можем делать. В отличие от Набокова, выявившего внутренние механизмы жестокости, Оруэлл нарисовал мрачную картину общества, "где
  985
 равенство становится технически возможным", что чревато самым страшным рабством. Показав, что нет ничего по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализации, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным последствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, "является ли меньшей истиной то, что "дважды два - четыре", чем истина субъективная или "соответствующая внешней реальности". Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете сказать об этом без ущерба для себя. Другими словами, дело в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, истина сможет позаботиться о себе". Страшной картине будущего, обрисованной Дж.Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное общество. Будучи основанным на фундаментальных требованиях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кроме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистическая данность, боль - это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испытывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества. Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти использует понятие Селларса "мы-интенции", характеризующего "свой" круг людей, как более локальной и оформленной группы "мы" в противоположность "они". "Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как "один из нас", где "мы" означает что-то меньшее или более локальное, чем человеческая раса". Это позволяет нам понять солидарность как то, что формируется под воздействием случайных обстоятельств и создается свободным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тенденцию к расширению, и, возможно, настанет время, когда человек сможет сказать "мы, либералы", подразумевая под этим человечество в целом. "Самосомнения, - заключает Рорти, - кажутся мне характерной отметкой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становятся способны отделить вопрос: "Вы верите и желаете того же, во что верим и чего желаем мы?" от вопроса: "Страдаете ли вы?"
 Моими словами, это способность отделить вопрос, разделяете ли вы со мной один и тот же законченный словарь, от вопроса, также ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах человеческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного человека быть обоими".
 Е.В. Хомич
 "СМЕРТЬ АВТОРА" - парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения.
 "СМЕРТЬ АВТОРА" - парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения. В аксиологической системе постмодернизма А. символизирует идею внешней принудительной каузальности, в ситуации которой линейный тип детерминизма предполагает и линейное объяснение явления через указание на его единственную и исчерпывающую причину, в качестве которой для текста выступает А., ибо, по оценке Р.Барта, в системе отсчета традиционной западной рациональности "внешняя причина причиннее других причин" (см. Неодетерминизм). В контексте культуры классического западного образца оформляется стиль мышления, предполагающий конституирование не только выраженного противостояния субъекта и внеположенного ему объекта (см. Бинаризм), но и акцентированной парадигматической фигуры отнесения любого результативного процесса к субъекту как агенту этого процесса, мыслимому в качестве А. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком формуле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса (в диапазоне от древнегреческого "Зевс дождит" - до современного английского "it is raining", - в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" в русском или "ploae" в молдавском языках). На уровне концептуальных культурных образований данная установка проявляется в особом типе структурирования философских моделей космогенеза, восточные и западные экземплификации которых оказываются в исследуемом контексте радикально альтернативными. Так, восточная натурфилософская традиция ориентирована на парадигматическую фигуру спонтанности космического процесса: от раннего даосизма до философской модели мироздания, основанной на концепции "цзы-жань" ("само-качества"), объясняющей сущность вещей всеобщим космическим резонированием одинаковых "жань" ("качеств"), - "чжи-жань", т.е. качество созданное, привнесенное извне, мыслится как навязанное и остается на аксиоло-
  986
 гической периферии. В отличие от этого, для европейских философских космогонии характерны такие модели становления и дальнейшего развития мироздания, которые предполагают фиксацию и выделение изначального субъекта - инициатора и устроителя космического процесса, - последний трактуется в данном контексте в качестве целенаправленного процесса деятельности данного субъекта, а потому - подчиненного изначальной цели и разумной логике (см. Логоцентризм). Данная презумпция пронизывает собою всю западную традицию классического философствования (от техноморфных моделей античной натурфилософии, где фигура "нуса" и "логоса" функционально занимают семантическую позицию субъекта как носителя не только инициирующего импульса, но и логического сценария космогенеза, - до установок классического новоевропейского деизма), репрезентируя собою то, что, двигаясь в терминологическом ряду Деррида, можно было бы обозначить в качестве "трансцендентного А." (см. Трансцендентальное означаемое). В противоположность этому, постмодернизм отвергает классическую интерпретацию текста как произведенного А. "произведения": "присвоить тексту Автора - это значит... застопорить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо" (Р.Барт). Соответственно, если "произведение включено в процесс филиации", то текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние процессуальности письма, что и находит свое выражение в презумпции "С.А.": по выражению Р.Барта, "что касается Текста, то в нем нет записи об Отцовстве". В рамках данного подхода на смену понятию "А." постмодернистская философия выдвигает понятие скриптора (см.), снимающее претензии субъекта на статус производителя или хотя бы детерминанты текста. Важнейшим выводом из данной установки является идея о порождении смысла в акте чтения, понимаемого Деррида как "активная интерпретация", дающая "утверждение свободной игры мира без истины и начала". В этом контексте Дж.Х.Миллером формулируется положение о Читателе как источнике смысла: "каждый читатель овладевает произведением ... и налагает на него определенную схему смысла". Фигура читателя конституируется как фигура "не потребителя, а производителя текста" (Р.Барт). Однако постмодернизм не завязывает процедуру смыслопорождения на фигуру Читателя в качестве ее субъекта, внешнего причиняющего начала (ибо в этом случае фигура Читателя была бы эквивалентна фигуре А.). Тема "основополагающего субъекта", которому вменялось в обязанность "вдыхать жизнь в пустые формы языка", однозначно относится Фуко к
 философии традиционного плана. (Постулируя, что "на самом деле все дискурсы, наделенные функцией-автор, содержат эту множественность Эго", Фуко даже в математическом дискурсе выделяет по крайней мере три симультанных Эго. Так, согласно Фуко, "Эго, которое говорит в предисловии математического трактата и которое указывает на обстоятельства его написания, не тождественно - ни по своей позиции, ни по своему функционированию - тому Эго, которое говорит в ходе доказательства и которое появляется в форме некоего "я заключаю" или "я предполагаю"; в одном случае "я" отсылает к некоторому незаместимому индивиду - такому, который в определенном месте и в определенное время выполнил некоторую работу; во втором - "я" обозначает план и момент доказательства, занять которые может любой индивид, лишь бы только он принял ту же систему символов, ту же игру аксиом, ту же совокупность предварительных доказательств. Но в том же самом трактате можно было бы также засечь и третье Эго - то, которое говорит, чтобы сказать о смысле работы, о встреченных препятствиях, о полученных результатах и о стоящих еще проблемах; это Эго располагается в поле математических дискурсов - уже существующих или тех, что только должны еще появиться".) Постмодернизм же, по П. де Ману, утверждает "абсолютную независимость интерпретации от текста и текста от интерпретации". По оценке Деррида, реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли". В трактовке Т.Д'ана, Л.Перроч-Муазес и др., А., Читатель и Текст растворяются в едином вербально-дискурсивном пространстве. В аспекте генерации смысла как чтение, так и письмо - это "не правда человека.., а правда языка": "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, современная лингвистика показала, что "высказывание ... превосходно совершается само собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Текст, по П. де Ману, "не продуцируется деятельностью сознания субъекта - автора или читателя", но является имманентной процессуальностью языка. Смысл трактуется в качестве не привнесенного субъектом, но автохтонного: он самопричинен, по Делезу, "в связи с имманентностью квазипричины". Смыслопорождающее значение признавалось за самодвижением языка уже в сюрреализме (техника автоматического письма). Феномен аутотрансформации текста зафиксирован Э.Ионеско: "текст преобразился перед моими глазами. Это произошло ... против моей воли. ...Предложения ... сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились". Самодвижение языка отмечено И.Бродским: поэт "есть средство
  987
 существования языка. ...Язык ему подсказывает или просто диктует следующую строчку". Аналогичные идеи высказаны в рамках неклассической философии: по Гадамеру, "сознание индивида не есть мерка, по которой может быть измерено бытие языка"; Сартр формулирует тезис о том, что язык есть "саморазвивающееся безличное начало, действующее через и помимо человека, ... героем становится язык"; Р.Барт ссылается на идею Малларме о том, что "говорит не автор, а язык как таковой". Способность производить "эффект смысла" Фуко признает за "структурами языка", обладающими, по Кристевой, "безличной продуктивностью", порождающей семантические вариации означивания. Смыслогенез предстает, по Дж.В.Харрари, как самоорганизация текстовой "самопорождающейся продуктивности ... в перманентной метаморфозе". (См. также Анти-психологизм, Означивание, Скриптор, "Смерть субъекта".)
 М.А. Можейко
 "СМЕРТЬ БОГА" - фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности,
 "СМЕРТЬ БОГА" - фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности, характерной для линейного типа понимания детерминизма (см. Неодетерминизм), и от презумпции логоцентризма (см. Логоцентризм). Генетически восходит к постулату Ницше "старый Бог умер" и протестантскому модернизму. Однако если в рамках протестантского модернизма фигура "С.Б." выражала идею когнитивной и моральной зрелости субъекта, лишая его универсальной объяснительной формулы, позволяющей маскировать свое незнание ссылкой на высшую инстанцию и конечную причину и заставляя принять моральную ответственность персонально на себя (Д.Бонхеффер), то постмодернистская фигура "С.Б." ориентирована на переосмысление самого феномена причины, переориентацию с понимания ее как внешнего фактора причинения к пониманию ее как имманентного перехода предела. В постмодернистской системе отсчета понятие Бога символизирует собою идею наличия финальной и исчерпывающей внешней детерминанты, и метафора "С.Б.", соответственно, - установку на осмысление имманентности. И если для классики фокусом когнитивных усилий выступал поиск подлинной (ближней, естественной) причины явления, то для постмодернизма - отказ от идеи внешнего причинения, осмысление самораскрытия объекта в подлинном становлении множественного и нового: "мало сказать "Да здравствует множественность!", множественное еще нужно создать" (Делез, Гваттари). Трансформирующаяся система выступает в этом случае для
 постмодернизма как альтернативная той, которая подчинена централизованным командам, т.е. фактически анти-кибернетическая (П.Вирилио моделирует понимание Бога именно в таком контексте). Так, в номадологии (см. Номадология) радикальной критике подвергается такая "несносная черта западного сознания", как интенция переносить чувства или поступки на внешние или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез, Гваттари). Концепция трансгрессии эксплицитно фиксирует факт отсутствия внешнего причинения трансгрессивного перехода посредством метафоры "С.Б.": как пишет Фуко, "убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также чтобы подвести его к тем пределам, которые стирает это беспредельное существование" (см. Трансгрессия). Это означает, что "смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела... в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, переступающих через него, нарушающих его" (Фуко). Согласно формулировке Р.Барта, классической философией "принимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее - Историей), следование произведений друг за другом, принадлежность каждого из них своему автору". Р.Барт фактически фиксирует такие параметры линейного детерминизма, как преемственность, принудительная каузальность и эволюционность процесса: в то время как "произведение отсылает к образу естественно... "развивающегося" организма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но - "сеть": ''если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации компонентов". Противопоставляя традиционную ("университетскую") и постмодернистскую ("имманентную") версии отношения к тексту ("критики"), Р.Барт усматривает принципиальное отличие между ними именно в том, что если имманентное прочтение текста не только допускает, но и предполагает плюральное самодвижение смысла, то традиционный "критик исполняет произведение, как палач исполняет приговор". По оценке Р.Барта, истоки линейного характера "университетской критики" коренятся именно в линейном понимании детерминизма: "чем вызвано ... неприятие имманентности..? ...Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение - "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важнейшим моментом пост-
  988
 модернистской интерпретации детерминизма является, наряду с финальным отказом от идеи внешней причины, и признание фундаментального статуса непредсказуемой случайности, что находит свое выражение в постмодернистской метафоре "игры". Лиотаром осуществляется рефлексивная оценка метафоры "С.Б." в указанном ключе: "вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог играет в кости". Тем не менее, именно игра в кости позволяет установить "достаточные" статистические закономерности (в пику старому образу верховного Предопределителя)". Этот характерный для философии постмодернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществленному современной синергетикой: как пишет "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность" (Пригожин). В метафорической системе постмодернизма установка на отказ от идеи внешней каузальности находит свое выражение также в парадигмальной фигуре "смерти Автора" как внешней причиняющей детерминанты текста (см. "Смерть Автора") и в отказе от идеи Отца в его традиционном психоаналитическом понимании, а именно - в качестве внешнего и травмирующего детерминационного фактора развития психики, и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (парадигматическая презумпция "Анти-Эдипа" в шизоанализе, основанная на той презумпции, что "бессознательное - изначально сирота" - см. Шизоанализ, Анти-Эдип). Финальным аккордом постмодернистского отрицания линейного детерминизма, лежащего в основе классической культуры, является интерпретация "С.Б.", предложенная Делезом и Гваттари во втором томе "Капитализма и шизофрении". Фигура Бога, безусловно, выступает для постмодернизма символом внешней каузальности, однако в данном случае речь идет не столько об освобождении бессознательного от ее гнета, сколько вообще о принципиальной невозможности для шизофренического сознания какого бы то ни было внешнего причинения, т.е. угнетения. Как пишут Делез и Гваттари, "смерть Бога не имеет никакого значения для бессознательного. Плодами этой новости являются не последствия смерти Бога, а другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Другими словами, Бог и отец никогда не существовали". В целом отказ от концепта "субъект" и самой идеи субъекта как действую-
 щего и причиняющего агента любого процесса неизбежно приводит к идее спонтанности. В этом отношении совершенно естественны и объяснимы многочисленные апелляции постмодернизма к традиционной восточной культуре с ее акцентом на объективно-предметной составляющей деятельности. Например, критика Кристевой аристотелевской логики с ее жестко фиксированной "действующей причиной" и обращение к классической китайской логике, - в частности, к концепции Чан Дунсуня, показавшего недостаточность аристотелевской логики в ее приложении к языковым средствам. Применительно к стилю мышления Чан Дунсуня, Кристева замечает, что "он вышел из другого лингвистического горизонта (горизонта идиограмм), где на месте Бога выявляется диалог Инь-Ян". Если учесть, что фигура Бога осмыслена философией постмодернизма как персонификация идеи внешнего линейного причинения, то обращение Кристевой к имманентной креативности "диалога Инь-Ян" может быть прочитано как поворот к идее спонтанной самоорганизации. Обращение к культуре традиционного Востока характерно и для Фуко, и для Дерриды в плане его программного "антиэллинизма". В настоящее время обнаруживает себя обратное влияние постмодернистской методологии на протестантскую теологию. Так, наряду с развитием традиционного для протестентизма содержания этой презумпции (Г.Кокс, У.Гамильтон, Т.Дж. Альтицер), теология "С.Б." предлагает программу "реинтерпретации Бога", которая фактически является программой деконструкции библейских текстов (см. Деконструкция): П.Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальностью, разрушая на базе этого прежнюю версию Б., подчиненную универсальному трансцендентализму (см. Означивание, Трансцендентальное означаемое). На базе концепции "С.Б." в теологии оформляется концепция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К.Рашке). В целом введение постмодернизмом фигуры "С.Б." в семантическое пространство современной культуры влечет за собой радикальные трансформации последнего, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего начинается с нематериального духа (Бога) - источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер). (См. Автор, Демиург, Идеализм, Бинаризм, Неодетерминизм, "Смерть субъекта".)
 М.А. Можейко
  989
 "СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" - метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма
 "СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" - метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма (см.), фиксирующий отказ постмодернистского типа философствования от презумпции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна). Оформление презумпции "С.С." в современной культуре подготовлено эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Термин "С.С." вошел в философский оборот после работ Фуко "археологического периода" (начиная с работы "Слова и вещи: Археология гуманитарных наук", 1966) и был специфицирован Р.Бартом как "смерть автора" (одноименная работа, 1968). Парадигматическая фигура "С.С." в постмодернистской философии означает, прежде всего, гибель традиционного (стабильного, однозначно центрированного и линейно детерминированного со стороны общего социального порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы выражения в художественном произведении внутреннего состояния автора - до эстетики так называемого "ультра-язычества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное - упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не будет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел ... Я утверждаю высоту и незаменимость Ячества, которое было и будет первой из духовных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифесты" Где Toppe). В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Кристева полагает допустимым говорить лишь о "проблематичном процессуальном субъекте языка". Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основопола-
 гающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: "вопрос об истинности субъекта" и "вопрос о структуре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот способ, посредством которого данные вопросы "встали на повестку дня". По оценке А.Турена, если модернизм провозглашал идею ценности "Я", то постмодернизм - идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулированной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулированный, связанный с определенной традицией и потому исторически преходящий. Согласно выводам Фуко, "взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт - европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... - это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда - в этом можно поручиться - человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке". Что же касается собственной версии артикуляции субъекта философией постмодернизма, то для нее характерна радикальная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения постмодернизма, само использование термина "субъект" - не более чем дань классической философской традиции: как пишет Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ "условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует". Критика концепции "трансцендентального субъекта" (А.Ронелл) становится фундаментом формулировки основополагающей для философской парадигмы постмодерна программной презумпции "смерти человека". В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки
  990
 зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой - как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики ("речь Другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реального", не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (Т. Тцара). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реальным", "воображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный" (см. Ацентризм), ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более радикальная версия "смерти субъекта", а именно - парадигматическая фигура "смерти героя", т.е. центрального персонажа, фокусировавшего бы на себе семантическое пространство нарратива (К.Брук-Роуз). По оценке А.Роб-Грийе, "смерть" такого "устаревшего понятия", как "персонаж", "констатировалось много раз серьезнейшими публицистами", - и "ныне он превратился в мумию". Однако если "смертью Автора" оплачена воз-
 можность плюральности означивания и бесконечная верификация текстовой семантики, т.е. то, что Р.Барт назвал "рождением читателя", то, перенося акцент в интерпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. По формулировке Р.Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве "личного адреса" ничуть не более, нежели фигура Автора, ибо "читатель - это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст". Собственно, по видению Деррида, "интерпретирующее Я" само по себе есть не более чем текст, сотканный из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных кодов и интерпретационных конвенций. Подобно автору, читатель растворяется в процессуальности собственных дискурсивных практик, обусловленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами, - по выражению М.Грессе, читатель уловлен "сетью культуры", т.е. той системой фундаментальных конвенций, которые диктуются универсалиями данной культурной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается даже не "гостем", но "порождением текста". Если философский модернизм в лице Ницше оценивал "Я" в качестве "rendez-vous опытов", то для постмодернизма, напротив, характерен тезис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с одной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть выражен, - с другой. Р.Барт, например, показывает во "Фрагментах любовного дискурса", что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятивным, - в качестве примера он приводит ситуацию так называемой "безумной любви": "Безумие. ("Я схожу с ума"). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребывать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ". Таким образом, постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опыта", а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия) тем более оценивается как "то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице". Таким образом, "субъект высказывания", - в системе отсчета постмодернизма, - "ни в коем случае не может совпадать с "субъектом совершившихся вчера поступков": по оценке Р.Барта, "содержащееся в дискурсе "я" более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цельности предварительно накопленного опыта". Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - и в рамках
  991
 письма, и в рамках чтения - "субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетическом, ни в онтогенетическом плане человек не существует до языка", - в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот" (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, - это "та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности". Очерчивая границы постмодернистского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет финальное "крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господства, но множит ее лики в пространстве пробелов ..." Следует отметить, что, порывая с модернистским пафосом программной субъективности, постмодернизм преемственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции человеческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык действительно является господином человека, ... он формирует его личность и судьбу, ... законы языка, вместо того, чтобы быть всего лишь практическими рецептами коммуникации..., проявляются - подобно физическим законам - как необходимые условия, предшествующие человеку и формирующие его". Однако растворение субъекта в процессуальности дискурсивных практик - далеко не единственный регистр, в котором реализуется парадигмальная установка на "С.С.". Децентрация последнего характерна для всех проблемных областей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентации постмодерна, Ф.Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центрированной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена "Я". Как пишет Батай, "возможность моего "я" - в конечном счете, безумная недостоверность". Аналогично, анализируя предложенную Клоссовски модель индивидуальности как "непредвиденного случая", Делез полагает, что "индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие - как другую индивидуальность", в силу чего "самотождественность индивидуальности" не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эффект "угасания аффекта": "в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать ... Скорее, эти чувства - что, по Лиотару может быть лучше и точнее названо
 "интенсивностями" - сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфории". Как гносеологически, так и социально ориентированные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта "субъект". Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации предполагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предполагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как маски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус идентичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы ... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных, в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий "смерть самого субъекта" финальный "конец автономной ... монады, или Эго, или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Ф.Джеймисон). Следует, наконец, упомянуть развитую философией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Делез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, заявленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Делез определяет как "безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности", а место "Я" - то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обозначает как "вакацию "я" - того "я", чья вакация испытывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация". В этом отношении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъекта" можно считать более чем успешной. Что касается современной версии артикуляции проблемы субъекта в постмодернистской философии, то для нее характерна программная ориентация на "воскрешение субъекта", т.е. возвращение в фокус исследовательской аналитики проблемных полей, центрированных вокруг феноменов индивидуальности (коммуникационная программа в кон-
  992
 тексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Другой, Я.)
 М.А. Можейко
 СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в системе языка.
 СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в системе языка. Содержание этих понятий в логике (логической семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в традиции, идущей от Фреге, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его денотат, т.е. тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мысленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют понятия "объема" и "содержания". В лингвистике распространена другая различительная схема (т.наз. "треугольник Огдена-Ричардса"), где понятие 3. конкретизируется как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. - как субъективный образ, возникающий при понимании текста (речевое употребление). В различных философских подходах понятия С. и 3. также интерпретируются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенциональной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3. естественно неразличимы и отождествляются с активностью самого сознания и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как "способа употребления" знаков в коммуникативных контекстах "языковых игр". В герменевтике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с определенными историческими способами "истолкования" и "интерпретации". Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И.Генисаретским и Г.П.Щедровицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигматики), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассматривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явлений, процессов коммуникации и понимания. В этом контексте проблема С. и 3. выступала как проблема объяснения знака как целостного образования в деятельности, и одновременно как популятивного объекта, имею-
 щего множественные формы существования в процессах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методологии системных различениях, С. - это структурное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отличную от их существования в феноменальной процессуальности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С., т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. - это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это знание организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относительно ситуации в целом, и может устойчиво воспроизводить эти характеристики во вторичных текстах. Именно это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что "понят смысл текста" или "ситуация осмысленна", т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функциональных характеристик текста и относящихся к ситуации предметов. Эта особенность С. осуществляться через знание о нем, открывает широкое поле для различных герменевтических стратегий, использующих разные наборы рамочных "знаний о С." для организации понимания в определенных культурно-исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значительно изменяет организацию интеллектуальных процессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Если С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в системе культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. - это искусственные знаковые конструкции, выступающие как дополнительные культурные средства организации понимания. 3. закрепляют нормативное содержание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культуры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в "знаниях 3.", фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качестве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения взаимного рефлексивного поглощения и имитации - 3. имитируют фрагменты и связки структур С., при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым "вторичные" и "оискусствленные" С. С другой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их "оестествление" и реализация в ситуациях коммуника-
  993
 ции. С., в отличие от 3., всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому помимо нормативного содержания 3., они определяются множеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установками, ценностями и целями, знаниями, структурами деятельности и многим другим. В рамках современной философии постмодерна проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией "метафизики отсутствия" по отношению к тексту, подлежащему реконструкции "трансцендентного означаемого" (см. также Знак, Нарратив, "Смерть субъекта", Пустой знак, Означивание, Означаемое, Означающее, Трансцендентальное означаемое).
 А.Ю. Бабайцев
 "СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) - произведение Ясперса.
 "СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) - произведение Ясперса. Ясперс выдвигает концепцию всемирно-исторического процесса, ориентированную на обнаружение его единства. Данное единство трактуется не как результат саморазвертывания некоей тотальности по жесткой схеме, но как общий итог смысловых проблем человека. Ясперс структурирует историю на четыре периода: доисторию, эпоху великих культур древности, "осевое время" и научно-техническую эпоху. Доистория - период овладения огнем ("прометеевская эпоха"), возникновения языков, начала использования орудий, возникновения "формирующего человека насилия над самим собой", образования групп и сообществ, возникновение мифа. В эту эпоху история и историческое сознание в собственном смысле слова отсутствуют, т.к. отсутствуют осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Доисторическое становление человека есть формирование человека как вида, его результат - формирование биологически наследуемых свойств. История как таковая, по Ясперсу, возникает с возникновением в 5-3 тысячелетиях до н.э. высоких культур (шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир; доарийская культура долины Инда; древний Китай). Непосредственными причинами начала истории Ясперс полагает создание централизованной государственной системы (в целях решения проблем ирригации), открытие письменности (и становление духовной аристократии писцов), возникновение народов, осознающих свое единство, с общим языком, общей культурой и общими мифами, использование лошади. Следующий исторический период - "осевое время" - связан с формированием духовных начал человечества в период 8-2 вв. до н.э.
 параллельно и независимо у "осевых народов", к которым относятся китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки. Именно в этот период формируется современный антропологический тип в духовном, а не биологическом смысле. Прорыв "осевого времени" конституирует, согласно Ясперсу, превращение человека в "свободную личность на основе самосущей экзистенции". Мифологическое сознание разрушается, проблематизируя для человека его существование. В этот период творят Конфуций, Лао-Цзы, Будда, Заратустра, иудейские пророки, греческие мыслители. "Человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного". Последствия "осевого времени" были фундаментальны для всего мира, а его окончательное значение, как полагает Ясперс, все еще не проявилось полностью. На этом этапе история становится мировой историей, историей единого человечества, в отличие от локальных историй предшествующего этапа. Становление научно-технической эпохи Ясперс относит к 17-18 вв. Наука и техника становятся принципиально новым фактором развития человечества. Возникновение науки Ясперс считает "тайной истории", но называет факторы, стимулировавшие ее возникновение. Их основой называется библейская религия, породившая дух стремления к истине, познанию мира и проходящего через сомнение борения за свои идеалы и принципы. Однако утрата глубинных смысложизненных ориентиров привела к негативным последствиям научно-технического прогресса, к омассовлению, к нивелированию личности. Тем самым утрачивается связь человека с историей, с вершинами человеческого духа. Человек попадает под власть науки и техники, утрачивает контроль над ними ("демонизм техники"). Ситуация современного мира характеризуется доминированием масс, распадом традиционных ценностей, нигилистическими тенденциями в смысложизненной сфере. Корни этой ситуации Ясперс обнаруживает во влиянии Просвещения, Французской революции и философского идеализма. Преодоление негативных социокультурных тенденций связывается философом с принятием в качестве безусловной цели свободы. В современном мире достижению свободы могут способствовать идеи социализма, мирового порядка и веры. Социализм выражает принцип рационального планирования. Мировой порядок связан со становлением комплексного подхода к общим для всего мира проблемам. Это не мировая империя, но единство усилий
  994
 суверенных государств по решению глобальных проблем. Идея мирового порядка неосуществима без наличия веры, дарующей силу, терпимость и одухотворенность в деятельности. Согласно Ясперсу, вера не предполагает унификации верований; общей чертой всех верований в их отношении к мировому порядку может быть только принятие принципов мирового сообщества, в котором каждая вера обретет возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств. Ясперс указывает на вероятность продвижения человечества к новой "осевой эпохе", конституирующей единство человечества на основах любви и свободной коммуникации.
 М.Н. Мазаник
 СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность)
 СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность) - понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных ("поворотных" - от нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру разъяснения "скрытого отношения Бытия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "... только события - идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...") Исходную интенцию западноевропейского философствования на осмысление Бытия как "истины и С." (в контексте "деструкции метафизики") актуализировал Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший свое внимание на "критике разума". Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого "поворота" - "С." ("Ereignis") - была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также - и главным образом - в более чем 500-страничном сочинении "Статьи по философии. О событии" (1936-1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концептуальную интерпретацию термин "С." обрел лишь в таких исследованиях, как "Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить поворот от "Бытия и Времени" - к "Времени и Бытию" /третий раздел первой части "Бытия и
 Времени" - А.Г./"; частично же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера "О сущности истины".) Согласно Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени получил единственное верное имя - "С.", которое, "давая" и "забирая" их, позволяет им оставаться самими собой; С. - это в то же время не есть некое "высшее", поглощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от "трансцендентально-горизонтального" мышления "Бытия и Времени" к более позднему, "бытийно-историческому" мышлению может быть частично зафиксирован в динамике содержательной "нагруженности" слова "С." (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 "Ereignis - ведущее слово моего мышления"). Отношения логического порядка, - акцентировал Хайдеггер, - ничего не способны прояснить: Бытие и Время "исчезают" в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им "собственное". По Хайдеггеру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность - Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие - das Ereignis". "С." в качестве, по Хайдеггеру, "сути бытия" (при наличии и иной версии перевода: "своение" - от корня "-eigen-", т.е. "свой", "собственный") выступает в качестве одного из возможных переводов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно - как "Логос" или "Дао" - непереводимо. Процедуры семантического прояснения и содержательной экспликации Хайдеггером "das Ereignis" явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики. Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его "Резюме" к книге "Понятие природы", 1920: "конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки". Разработав достаточно сложную иерархию С. - "воспринимающее С.", С. как "длительность", "активные обусловливающие С.", "пассивные обусловливающие С.", а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 (сочинение "Процесс и реаль-
  995
 ность") данное понятие им практически не используется. Бездеформационное включение в термин "С." содержания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не удалось.) Согласно Хайдеггеру, "С." не есть одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных основному понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени, это - не происшествие, не случай, т.е. - не сущее. С. - не "житейское" С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. - именно граница, с точки зрения которой "внутреннее" и "внешнее" имеют место. (Ср. с требованиями Делеза: а) "догматически не смешивать" С. с "сущностью"; б) "эмпирически" не осуществлять уподобления "идеального С." - его пространственно-временному осуществлению в положении вещей - т.е. не ассоциировать С. и "происшествие".) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим "как": а) Бытие как позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С.; б) Время, протяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля, в соответствии с которым "о бытии говорится многими способами". (Хайдеггер отмечал, что "бытие" в его понимании само "отказывается" от себя в пользу сущего, этот "отказ" результируется в том, что мышлению "подается-пасуется" его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: "разговоры о конце метафизики, - отмечал Хайдеггер, - не должны склонять к мнению, будто философия покончила с метафизикой - наоборот, метафизика должна быть подана самой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесена в свое другое начало".) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания "многозначности" Бытия, необходимо уяснить: "откуда же Бытие как таковое получает свое определение?" У представителей античной метафизики бытие, как правило, полагалось "постоянством в присутствии" и именно время задавало критерий его различения на "временное", "вневременное" и "надвременное" (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носителе различия - см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени. (Согласно аутентичной Самому Хайдеггеру формулировке: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении Времени?") Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего творчества попытался осуществить в рамках концепта
 Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого подхода изоморфно прояснению смыслового "измерения" самого вопрошающего - постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и определяет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое присутствие до вещных определений"). Dasein характеризуется Хайдеггером "изначальной захваченностью", принадлежностью ("отнесенностью к") Бытию: Dasein онтологично - онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном - хотя и "смутном" - понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философствования ("субъект", "объект", "сознание", "идея", "познание" и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляется в "заботе" (Sorge), объединяющей три главных характеристики Dasein: l) "быть-впереди-себя" (экзистенциальность); 2) "уже-быть-в-мире" (фактуальность); 3) "быть-при-внутримировом сущем". Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее, согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов "теперь". Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориально-понятийной сетке "Dasein", казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, "... посредством несокрытости, обоснованной в экстатически растянутой темпоральности, Dasein получает время". Тем не менее, для Хайдеггера стало очевидным: желаемый "поворот" невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологического порядка (в частности, термин "трансцендентальный горизонт"). Главный же вывод, требовавший адекватного описания новаторскими языковыми средствами и составивший суть "Бытия и Времени", содержал в себе
  996
 высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем - последнее осмыслялось Хайдеггером как имя "истины" Бытия, где данная истина суть "сущностное" Бытие и тем самым само это Бытие. Искомый "поворот" был реализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцентированно нетрадиционных, углубленных терминах - "посыл" и "просвет" простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к "высшему сокрытию". Это "принадлежание" и "произведение" в контекстах взаимной игры "присутствия"/"отсутствия", по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежением к Бытию в качестве языка выражения онтологического различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде "позволения присутствовать" Бытие принадлежит введению в "открытость" посредством осуществления раскрытия "непотаенности". История метафизики, по Хайдеггеру, принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия непотаенности, к каталогизации богатства изменений Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, "дарением" ("в качестве позволения присутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении"). Относительно Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собственного способа данности - "дара" - объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того способа, "каким дано бытие". Давание, которое "удерживается и уклоняется", Хайдеггер именовал "посылом". С. как "посыл" дозволяет "отпускание", "высвобождение", санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как "давание", но Бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. В таком контексте Бытие и любое его изменение суть "ниспосланные": основополагающей же чертой "посыла" является у Хайдеггера эпоха как "себя-удержание-от-проявления". Бытие, являющееся как "посыл", "приоткрывается" в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, "воле к власти". Удержание же Бытия в эпохальной истории становится
 возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси "уклоняющегося посыла". Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси ("посыл") выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы "просвет простирания" - бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот "интервал" или "темпоральный объем", внутри коего сущие могут "представлять" себя и то открытое пространство, которое гарантирует доступ к ним. "Просвет" как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, "просвет" есть создание временного пространства - перманентно расширяющейся открытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как отмечал Хайдеггер, "... лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атаковать нас - только это может быть чем-то истинным, открываемым и вследствие этого познанным и осознанным. Наше знание простирается лишь настолько, насколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся сущее".) "Собственное" Времени реализуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же "собственное" (ср. с версией перевода - "С.") при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку "посыл" Бытия покоится в "простирании" Времени, постольку в С. обнаруживается "о-своение" (сбережение своего "собственного"), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, "осваивает/отсваивает", оно остается как неопределенное "есть" прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждающее языки дара (давания) и получения (забирания). Соответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает - как "давать", так и "забирать". С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания "уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универсальны. В качестве стихии, "обеспечивающей возможность", просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как привилегированное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с "просветом", т.е. по сути своей временным процессом.) Единство "посыла" и "просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция "Время и Бытие" - 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве "представления присутствия", которое простирается и так обуслов-
  997
 ливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете "притягивающих" друг друга настоящего, прошлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей - сфера власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии "сближающей близости". Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. Согласно Хайдеггеру, "подлинное Время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутствие за "открытое". Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хайдеггеру, "посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете - простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии". "Собственное" же, характеризующее С., - было определено Хайдеггером как ипостась "покоиться". "Человеческое измерение" философии С. у Хайдеггера выражалось в использовании понятия "С." в качестве своеобразного индикатора динамики отношений между человеком и Бытием. С. становится "С. пришествия Бытия, побеждающего человека", "С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обусловливает установление, связывает и фиксирует, предполагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственности - лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия "С." в контексте концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает,
 что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько "упорствует и обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто ("объективное"), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута - не вещам, а предложениям (атрибут предложения - он же предикат
 - "зеленый") - постольку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. - атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут - не бытие, не определяет бытие; он - сверх-бытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл - это одновременно и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладающий сразу и сверх-бытием и "упорством" (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное
 - у Мейнонга). В целом в рамках схемы Делеза С. суть то, что подает нам знаки и ожидает нас. Человек должен переродиться дабы соответствовать "красоте и величию события" как его смыслу, с тем, чтобы "... стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий". По Делезу, "воля к С." есть "высвобождение его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие". (Важно обратить внимание на следующее: в западно-европейской философской традиции фигурируют два взаимоисключающих тезиса о природе С. А именно: по Делезу, "само действие есть результат С.". По Сартру же, "событие есть факт человеческой субъективности... есть результирующая наших действий". Очевидно, что данные формулировки взаимодополнительны и ни одна из них не может быть признана более предпочтительной нежели другая.) Высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений, логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина "С". Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущие (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую "интен-
  998
 циональность без интентума". Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу - как к "Идее", "воле к власти" и пр., - но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом. Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает "различие", отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое оно не "является", не "выходит" в присутствие, а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеации как "промысла" интуиции. С. "ускользает" от феноменологизации: традиционная терминология родовидовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как "присутствие отсутствия", или как "прибытие отсутствия". Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не затрагивается в своем бытийственной ипостаси. Именно эта возможность "исчезновения", "ускользания", не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: "Событие - это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" - вечно умирается, но никогда не удается умереть". Согласно Делезу, "идеальное С." есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это - поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. - доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна - нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и
 том же С., которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух "типов" С.: "идеального" и "реального и несовершенного", - как, например, "идеальный" Протестантизм и "реальное" лютеранство.) Модусом С., согласно Делезу, выступает "проблематическое": С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю - рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой - случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе - проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом "С.", никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое - истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: но Джойсу, "выпытывание" (именно оно) обосновывает "проблематическое". По схеме Джойса, "вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе". Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности - С., обладающие минимумом бытия (ср. "загадки без разгадки" в "Алисе" Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл - это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл - результат действий и страданий тела - сохраняет свое отли-
  999
 чие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной сторны, к "смесям тел", выступающим в роли его причины; а с другой - к иным же С., которые суть его квазипричины. - См. у Климента Александрийского: "...стоики говорят, что тело - это причина в буквальном смысле; но бестелесное - метафизическим образом - выступает в виде причины".) По версии Делеза, С. - как смысл - отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как "нонсенс" или как случайная точка и действующему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию - Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: "... пустота как и сверх-бытие, и "упорство". Если бестелесные С. - это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится "в" пустоте. С. - это тождество формы и пустоты. С. - не объект денотации, а, скорее, объект выражения, - то, что может быть выражено. Оно - не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину "С.": как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности ("... и вот наступил момент, когда..." - Делез). (Ср. у Витгенштейна: "смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: "Что касается событий моей жизни, то с ними было всё в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их - значит невольно отождествиться с ними - как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск..." Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит
 фрагмент эссе К.Роя о поэте Гинсберге: "Психопатология, которую осваивает поэт - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном С. (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.
 A.A. Грицанов
 СОБЫТИЙНОСТЬ
 СОБЫТИЙНОСТЬ - понятие, введенное философией постмодернизма в контексте отказа от линейной версии прочтения исторического процесса и фиксирующее в своем содержании историческую темпоральность, открытую для конфигурирования в качестве релятивно-плюральных причинно-следственных событийных рядов, развернутых из прошлого - через настоящее - в будущее. Если при переходе от традиционной культуры к классической осевой семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмодерна знаменуется радикальным отказом философии от линейной концепции времени. Последняя оценивается как метанаррация и в этом качестве подвергается десакрализации: так, в оценке Бодрийяра, "история - это наш утраченный референт, то есть наш миф". Понимание истории как линейного разворачивания С. из прошлого в будущее, предполагающее усмотрение в последовательности событий однозначной принудительной каузальности (см. "Смерть Бога") и вытекающей из этого возможности одного (так называемого правильного) прочтения события, сменяются в постмодернизме установкой на интерпретационную плюральность нарративной (см. Нарратив) истории: как пишет Бодрийяр, "история была могучим мифом... который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса", - не случайно "век истории - это также и век романа". Исходной посылкой построения нелинейной модели исторической темпоральности выступает радикальный отказ от классической дифференциации прошлого, настоящего и будущего как трех однопорядко-
  1000
 вых темпоральных модальностей: по словам Делеза, "прошлое, настоящее и будущее - отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют два прочтения времени, каждое из которых полноценно и исключает другое". Постулируемая Делезом принципиальная невозможность адекватного и исчерпывающего схватывания феномена временности в рамках линейных представлений не исключает, однако, признания линейности как одного из возможных (частных) вариантов осуществления (и, соответственно, прочтения) темпоральности. Предложенная постмодернизмом модель исторического времени являет собой, по мысли Делеза, более общий по сравнению со сложившимся вариант трактовки темпоральности, предполагающий, по меньшей мере, две возможных (и взаимоисключающих) проекции ее интерпретации. Итак, по Делезу, концептуально возможно двоякое видение исторического времени: "есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлые и будущие". Первая из зафиксированных временных ипостасей обозначается Делезом как "Хронос" - "физический и циклический Хронос изменяющегося настоящего" - во всей его полноте, отсутствии однозначной упорядоченности и открытости для формирования различных и многочисленных событийных цепочек, тянущихся из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из таких цепочек, в свою очередь, обозначается Делезом как "Эон", т.е. "тропинка, простирающаяся вперед и назад". И если Хронос моделирует и репрезентирует в себе циклические аспекты темпоральности, то Эон - аспекты векторно линейной упорядоченности: по Делезу, время Хроноса "циклично... и зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его", в то время как каждая отдельная событийная цепочка - это "бестелесный Эон, который развернулся, стал автономным, освободился от собственной материи, ускользая в двух смыслах-направлениях сразу: в прошлое и в будущее". Двигаясь в метафорике фундаментального для постмодерна смыслообраза лабиринта, Делез фиксирует, что лабиринт исторического времени принципиально ризоморфен (см. Ризома): событийная развертка времени в Эоне никогда не обретает статуса универсальности - это одна из возможных версий течения исторического времени, ни в коей мере не претендующая на статус истории как таковой и сосуществующая в ряду равновозможных Эонов с другими версиями эволюции. Таким образом, Хронос являет собою типичную экземплификацию ризоморфной среды, в то время как Эоны в своей плюральности сопоставимы с плато ризомы, конкретными версиями текстовой семантики и т.п. Характеризуясь всеми чертами, присущими концеп-
 циям, развиваемым в традиции постмодернистского стиля философствования, модель исторического времени Делеза, тем не менее, удерживает в содержании базовых терминов соответствующие коннотации, связанные с функционированием последних в контексте философской традиции. Прежде всего, это касается трактовки Эона, т.е. "века" - как в смысле нейтрального хронологического отрезка, так и в смысле событийно наполненной и потому конкретно-определенной судьбы. В античной натурфилософии он понимался в качестве одного из возможных вариантов свершения космического цикла от его становления до деструкции (от "эонизации" до "апейронизации"). В свое время данный подход радикально модифицировал центральную для доэлейской натурфилософии проблему соотношения единого и многого, переведя ее на более абстрактный уровень осмысления и специфицировав в качестве проблемы соотношения вечности (т.е. неизменно пребывающего и все в себе содержащего "архэ" как бытия), с одной стороны, и преходящей временности последовательно разворачивающихся плюральных эонов (как бывания) - с другой. В соответствии с этим историко-философским контекстом, понятие Хроноса коннотируется у Делеза с актуальной бесконечностью, а Эона - с потенциальной. Указанное различение Хроноса и Эона (по критерию специфики характеризующих их вариантов осуществления бесконечности) находит свое наглядное проявление в интерпретации Делезом феномена настоящего. Применительно к Хроносу можно говорить об актуальной бесконечности, и настоящее характеризуется применительно к нему всей полнотой материальной С.: "настоящее - это все; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими". И в этом отношении, по Делезу, "согласно Хроносу, только настоящее существует во времени. ...Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему... но при этом принадлежат более обширному настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее". Что же касается Эона, то применительно к нему уместно говорить о бесконечности потенциальной, и настоящее в этом контексте фактически лишается событийной наполненности, утрачивая традиционный онтологический статус: "настоящее - это ничто, чистый математический момент, ...выражающий прошлое и будущее, на которые оно разделено". По определению Делеза, "величайшее настоящее, божественное настоящее - это великая смесь, всеединство телесных причин". И если исходная "смесь" интерпретируется Делезом как хаотическая совокупность изолированных друг от друга сингулярных событий, сосуществующих в тотальном "настоящем"
  1001
 (Хронос или "глубина"), то "на поверхности" могут наблюдаться "Эоны" - ряды событий, организованные на основе определенных отношений сингулярностей друг к другу, т.е. связные и семантически значимые событийные последовательности: "Что же мудрец находит на поверхности? - ...Объекты-события, коммуницирующие в пустоте". Оформление Эона осмыслено Делезом как конституирование семантически значимой "событийной серии", т.е. особого расположения событий друг относительно друга, что задает их определенную хронологическую последовательность, в рамках которой как отдельное событие обретает семантическую значимость, так и Эон - историческую определенность ("смысл сосредоточен на линии Эона"). Механизмом этого конституирования единства событийной серии выступают кооперативные взаимодействия отдельных сингулярностей: по словам Делеза, "судьба - это ...прежде всего единство и связь... между событиями формируются отношения молчаливой совместимости или несовместимости". - Иными словами, событийно значимая макроорганизация Эона обусловлена кооперацией сингулярностей на микроуровне темпоральности: "метаморфозы и перераспределения сингулярностей формируют историю. Каждая комбинация и каждое распределение - это событие". Для иллюстрации собственной концепции Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности - к интерпретации последним монады в качестве "зеркала Вселенной": единичные монады приводятся Делезом в соответствие с сингулярными событиями. В этой системе отсчета каждая монада в трактовке Делеза "улавливает и "ясно" выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она задана". Зон обретает качество исторического единства ("идеальное событие" или "Событие" с большой буквы как макросмысл истории) именно благодаря "коммуникации событий", т.е. координации между собой единичных составляющих его событий (сингулярностей микроуровня), семантической соотнесенности их друг с другом в качестве причин и следствий, заставляющей их "коммуницировать между собой": "сингулярные точки каждого события распределяются на этой /прочерченной случайной точкой - M.M.I линии, всегда соотносясь со случайной точкой, которая бесконечно дробит их и заставляет коммуницировать друг с другом и которая распространяет ее, вытягивает их по всей линии. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие - событие Эона". Анализируя процесс возникновения соотношений (кооперации, координации, взаимной коррекции) между событиями, Делез задается вопросом, каким образом и благодаря ка-
 кому механизму "между событиями формируются внешние отношения молчаливой совместимости... Почему одно событие совместимо или несовместимо с другими? Ссылаться на каузальность нельзя, ибо роль здесь идет об отношении эффектов между собой ...Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков ...выражающая квазипричинность, а никак не принудительная каузальность". - Событийные ряды формируются в качестве результирующих состояний кооперативных процессов ("непричинных соответствий" и "резонансов") сингулярных событий на микро-уровне самоорганизующейся темпоральной среды. Последняя, собственно, и репрезентирует, по Делезу, "Событие" с большой буквы: "то, что вершит судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на все их различие; то, в силу чего жизнь слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего... то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады ее ни перекладывали - все это происходит помимо связи причины и эффекта". Таким образом, отвергая презумпцию принудительной каузальности, Делез усматривает смыслопорождающий потенциал именно в процессе "коммуникации событий". - Речь идет о "коннекциях", создающих "связность, некий синтез последовательности, налагаемый на отдельные серии", о "конъюнкциях", благодаря которым "осуществляется синтез сосуществования и координации между двумя разнородными сериями, и которые непосредственно несут на себе относительный смысл этих серий", и т.п. Согласно Делезу, кооперативность событий, т.е. координация их позиций в Эоне, обеспечивает хронологически организованное выстраивание событийного смысла и, в свою очередь, обеспечивается за счет так называемой "циркуляции смысла", синтезирующей отдельные прото-смыслы сингулярных событий в единую семантику (макросмысл) истории. В принципе подобное "циркулирующее" событие (равно как и слово в текстовом контексте) - "это пустое место, пустая полка, пустое слово... Рефрен песни, проходящий через все ее куплеты и вынуждающий их коммуницировать". Таким образом, интегральное, видимое "бытие - это уникальное событие, в котором все события коммуницируют друг с другом". Благодаря кооперативной интеграции отдельных сингулярностей, событийная среда реагирует и проявляет себя как целое: "нет ничего, кроме События - одного лишь События, Eventum tantun для всех противоположностей, которое коммуницирует с самим собой... и резонирует сквозь все свои разрывы". Именно за счет "коммуникации событий" возможно, по Делезу, "Единоголосие Бытия... -
  1002
 утверждение всех шансов в единичном моменте, уникальный бросок всех метаний кости, одно - Единственное Бытие всех форм и всех времен, ...единственный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в море". В итоге концепция Делеза конституирует интегральное "Единоголосие Бытия" как зиждящееся на фундаменте кооперированных и коммуницирующих между собой сингулярностей: "чистое событие, коммуницирующее со всеми другими событиями и возвращающееся к себе через все другие события и со всеми другими событиями". Важную роль в процессе формирования Эона играют так называемые особые точки (или "пункты проблематизации"), своего рода фокусы семантического тяготения оформляющихся событийных серий, вокруг которых разрозненные отдельные события организуются в исполненные смыслом последовательности. Делез обозначает их как "узкие места, узлы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности". Важнейшим свойством упомянутых выше "точек проблематизации" выступает также то, что они выступают своего рода пунктами версификации или ветвления разворачивающейся процессуальности событийно наполненного времени, что интерпретируется Делезом как способ бытия, альтернативный регулируемому линейным детерминизмом: "каждой серии структуры соответствует совокупность сингулярностей. И наоборот, каждая сингулярность - источник расширения серий в направлении окрестности другой сингулярности. В этом смысле в структуре содержится не только несколько расходящихся серий, но каждая серия сама задается несколькими сходящимися под-сериями". Делез фиксирует факт отношений своего рода "первичной событийной несовместимости", т.е. конституирует различие онтологического статуса так называемых "со-возможных" и "не-совозможных" событий. Моделируя (наряду с "со-возможными" событийными сериями) наличие серий "не-совозможных", Делез фактически задает ситуацию бифуркационного выбора в разворачивании темпоральности: события "не-совозможны, если серии расходятся в окрестностях задающих их сингулярностей", однако одна и та же темпоральная точка может оказаться истоком принципиально различных и не-совозможных Эонов, каждый из которых, тем не менее, выступает в качестве возможного. В качестве необходимого для конституирования событийного ряда (оформления или "развязывания" Эона) условия Делез полагает так называемое "потрясение" или "умопомешательство" темпоральной среды, т.е. ее аффективное состояние. Согласно Делезу, именно аффективное потрясение темпоральной среды - Хроноса
 - дает начало разворачиванию того или иного Эона: "но откуда именно он черпает свою меру?.. Не происходит ли фундаментального потрясения настоящего, то есть основы, опрокидывающей и сметающей всякую меру, - умопомешательства глубины, ускользающей от настоящего?". Вместе с тем в качестве необходимого для конституирования Эона условия Делез полагает вписанность его до поры рассеянной вне единого смысла С. в лоно Хроноса, т.е. наличие внешнего по отношению к нему событийного контекста. - Лишь при условии активного взаимодействия между структурирующейся С. и внешней темпоральностью возможно формирование Эона: "...два процесса, природа которых различна; есть трещина, бегущая по прямой, бестелесной и безмолвной линии; и есть внешние удары и шумный внутренний напор, заставляющие трещину отклоняться, углубляться, проникать и воплощаться в толще тела" (см. Складка, Складывание). Обретение событием своего смысла мыслится у Делеза таким образом, что смысл этот черпается в "умопомешательстве" среды как отторжении самой возможности смысла, и в этом смысле "нонсенс" как лишенность смысла оказывается семантически креативным ("дарует смысл"). Эон возникает из Хроноса в результате "сингулярного события", понятого Делезом как принципиально уникальное по своей природе и столь же случайное по своему проявлению: "Эон - прямая линия, прочерченная случайно точкой". Эта случайная сингулярность события фиксируется Делезом в метафоре субстанциально понятого феномена, который Делез, вслед за Платоном, обозначает посредством понятия "вдруг", придавая последнему событийный статус. В диалоге "Парменид" Платон проводит различие между понятиями "теперь" и "вдруг": в отличие от субстанциально значимого "теперь", обретающего определенность настоящего посредством укорененности в пространственно-временном континууме "здесь" и "сейчас", "вдруг" обозначается Платоном как феномен, лишенный места (atopon) и не совпадающий с какой-либо одной (ни с одной) временной точкой: "это "вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя из него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению". Аналогично этому, Делез утверждает, что "согласно Эону, только прошлое и будущее присущи или содержатся во времени... Не прошлое и будущее отменяют здесь существующее настоящее, а
  1003
 момент "вдруг" низводит настоящее до прошлого и будущего". Именно квазисобытие "вдруг" выступает у Делеза квазипричиной выстраивания зволюционно направленного Эона в особую событийную последовательность, дифференцирующую внутри себя прошлое и будущее (линейный аспект динамики, - один из возможных стеблей ризомы). Именно "...таким "вдруг" ...выделяются сингулярные точки, спроецированные двояко: с одной стороны - в будущее, с другой - в прошлое; благодаря этому двойному управлению формируются основополагающие элементы чистого события". - Сингулярное "вдруг"-событие развязывает тот или иной узел Хроноса, высвобождая соответствующий событийный вектор Эона, развернутый из прошлого в будущее. Формирование Эона трактуется Делезом в качестве необратимого процесса - событийная серия обладает свойством, аналогичным автокатализу: прямая линия Эона поддерживает сама себя, ибо "в ней звучит одна и та же песня, ...сцепление ...соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов". Данная необратимость, не допускающая ни возврата, ни отклонения от избранного вектора разворачивания, фиксируется Делезом в специфической (своего рода автокаталитической) интерпретации метафоры лабиринта: "нет ли в Эоне лабиринта, совершенно иного, чем лабиринт Хроноса, еще более ужасного?.. Вспомним еще раз слова Х.Л.Борхеса: я знаю Греческий лабиринт, это одна прямая линия...". - В отличие от ризоморфного лабиринта Хроноса, лабиринт Эона линеен: "этот лабиринт сделан из одной прямой линии - невидимой и прочной". И если "Эон - будучи прямой линией и пустой формой - представляет собой время событий-эффектов", то принципиально процессуальный характер структурирующегося Эона порождает то, что фиксируется Делезом в качестве "трагедии" или "муки" события: последнее, претендуя на подлинное осуществление, т.е. укорененность в настоящем, тем не менее, реально никогда не может быть реализовано в present continuous, но всегда проявляет себя либо как ретроспективная "весть" из прошлого (даже в максимальном своем приближении к настоящему - лишь в режиме present perfect), либо как перспективный "вымысел" (замысел). По формулировке Делеза, "мучительная сторона... события в том, что оно есть нечто, что только что случилось или вот-вот произойдет; но никогда то, что происходит". Вместе с тем, "вдруг" лежит в самой основе нелинейности как таковой: именно этот квази-феномен, порожденный имманентной нестабильностью среды, обусловливает ветвление событийных серий, задавая плюральную вариативных равно возможных (но не-со-возможных) версий событийной динамики, т.е. опреде-
 ляя Эоны как серии событий с "различиями, которые регулируются странным объектом". Таким образом "вдруг"-событие фактически выступает в качестве импульса, не только приводящего к "развязыванию" того или иного конкретного Эона, но и семантически определяющего все его ветвления, задавая необратимый вектор разворачивания С.: "Эон циркулирует по сериям, без конца отражая и разветвляя их". Выбор той или иной из расходящихся "не-совозможных" серий во многом определяется, согласно Делезу, тем, какие именно (но всегда принципиально случайные) пересечения данной событийной серии с другими сериями событий имели место в прошлом, т.е. каким именно путем подошла серия к точке своего ветвления. Однако "выбор" Эоном той или иной версии своего разворачивания из ряда возможных (но "не-совозможных") реализуется принципиально случайным образом, что в системе отсчета познающего субъекта оборачивается принципиальной непредсказуемостью перспектив разворачивания С. Эта неоднозначность выбора в ходе разворачивания Эона того или иного эволюционного вектора, не позволяющая загодя дать определенный ответ на вопрос о перспективах развития событийной серии, оценивается Делезом не в качестве результата когнитивной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики исследуемой предметности. По словам Делеза, "нужно покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов и на нашу обреченность ничего не знать наперед ...Проблематическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия". Таким образом, Делезом фактически предложен "иной способ прочтения времени", предполагающий трактовку последнего не в качестве данного, но в качестве конструируемого, ибо, по Делезу, "есть два времени, одно имеет всегда определенный вид - оно либо активно, либо пассивно; другое - вечный Инфинитив, вечно нейтрально": как пишет Делез, "чистый Инфинитив - это Эон, прямая линия, пустая форма и дистанция... Инфинитив несет в себе время". Подобный подход к феномену темпоральности практически изоморфен синергетической трактовке времени как "конструкции". Моделируя понимание мира как, по оценке И.Пригожина, "более тонкой" (в сравнении с описываемым классической наукой "вневременным миром высшей рациональности - миром Спинозы") формы реальности, "охватывающей законы и игры, время и вечность", синергетика, как пишут И.Пригожин и И.Стенгерс, фактически ставит вопрос о том, что "воз-
  1004
 никла настоятельная необходимость в новом синтезе", а именно - в синтезе восходящей к классической (метафизической) онтологии концепции наличного бытия и основанной на идее времени концепции становления". Модель исторического времени, предложенная Делезом, фактически и может быть оценена в качестве образца подобного синтеза, предпринятого в контексте современной философии. (См. также Событие.)
 М.А. Можейко
 СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
 СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - неодномерная, неоднозначная и обладающая достаточно высокой степенью внутренней противоречивости интеллектуальная традиция в СССР 1930-1980-х. Как самоосознающая система идей, теорий, гипотез, а также (преимущественно) идеологически-охранительных мифов сформировалась в результате: а) насильственного отторжения от российского обществоведения и человековедения мыслителей немарксистского толка (к концу первой четверти 20 в.); б) выхода на господствующие позиции в системе философских академических структур и теоретических органов в СССР в 1930-х просталинской группировки Митина и др.; в) осуществления попыток определенной систематизации и придания респектабельности этой традиции на основе работы Сталина "О диалектическом и историческом материализме" (П.Федосеев, Ф.Константинов и др.). Определенный диапазон возможных дискуссий был очерчен и санкционирован в С.Ф. только после Второй мировой войны (открытие журнала "Вопросы философии" в 1947). Наряду с идеологически ангажированным теоретизированием, безусловно доминировавшим в 1940-1980-х, в исследованиях ряда мыслителей СССР не только творчески развивались магистральные, авангардные проблемы философии 20 в., но и формировались новые научные направления, актуальные для интернационального философского знания (Бахтин, Лотман, Лосев, Степин и др.). Благодаря усилиям последних в СССР были не только созданы авторитетные столичные и периферийные философские школы, но и подготовлена генерация профессиональных кадров, в целом отвечающая "планке" философии 3 тысячелетия.
 A.A. Грицанов
 СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА
 СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА - философские категории, традиционно используемые для характеристики отношения между способом организации вещи и собственно материалом, из которого данная вещь состоит. Платон полагал Ф. "прообразом", идеалом вещи, существующим независимо от материального бытия последней (см. Эйдос). Аристотель трактовал "материю" (С.)
 как предпосылку, возможность вещи быть либо не быть, а Ф. - как внутреннюю цель вещи, обусловливающую их единство. В рамках традиционной "донемецкой" философской классики фактически варьируется аристотелевская парадигма соотношения С. и Ф., задавая различные варианты интерпретации этого соотношения, разрабатываемые в рамках схоластики, натурфилософии Ренессанса и философии природы Нового времени. В рамках классической немецкой философии Ф., как правило, трактовалась как начало, привносимое в материальный мир ментальным усилием. У Канта проблема Ф. и С. артикулируется как проблема соотношения Ф. и С. мышления. Гегель отмечал двойственный статус Ф.: нерефлектированная в самое себя, она - внешнее, безразличное для С. существование; рефлектированная же в самое себя она и есть С. Структурализм Леви-Стросса переориентировал традиционную философию на изучение "структур", а не Ф., поскольку оппозиция "С. - Ф." необходимо основывается на безразличности Ф. к содержанию исследуемых предметов.
 A.A. Грицанов
 СОЗНАНИЕ
 СОЗНАНИЕ - традиционно - одно из фундаментальных понятий философии, психологии, социологии, которое противостоит в контексте субъект-объектной оппозиции (см. Бинаризм) понятию Бытия (см.) как субъективное - объективному. В рамках материалистической традиции (см. Отражение) понятие "С." характеризует важнейший системный компонент человеческой психики. Функционирование С. обеспечивает человеку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного мира, ставить цели и разрабатывать планы, предваряющие его деятельность в природной и социальной среде, регулировать и контролировать эмоциональные, рациональные и предметно-практические отношения с действительностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего существования. С. представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов, которые непосредственно не воспринимаются органами чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого сознающего субъекта, ни других людей. В этом онтологическом аспекте бытие, существование С. выражается понятиями "субъективная реальность", "идеальное". В аксиологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и целеустремленность, волю и саморефлексивность С. Иде-
  1005
 альное характеризует сущностное содержание С. как субъективной реальности. Определение С. в психологии связывается со способностью субъекта выделять себя из окружающего мира, со способностью к самоотчету и самонаблюдению, с существованием его не только в индивидуальной, но и надиндивидуальной форме ("Я" и "Сверх-Я"). Социология изучает С. как сферу духовной жизни общества, в которой осмысливаются, обосновываются, идейно оформляются и реализуются интересы и представления различных социальных групп, классов, наций и общества в целом. Социология раскрывает роль С. в организации общественного бытия человека, в исторической динамике его цивилизационного и культурного развития. В истории философии можно выделить различные традиции анализа С. Классическая традиция, истоки которой уходят в античность, направляла теоретический поиск на выявление единых, сверхчувственных принципов и начал бытия, макрокосма (универсума) и микрокосма (человека). Таким началом в древнегреческой философии выступал логос (слово, закон, сущность всех вещей), в древнекитайской философии дао (путь, закон), в древнеиндиийской философии - брахман (безличное духовное начало). Ценность человеческого разума, С. определялась степенью приобщенности его к этому единому принципу и началу миропорядка. При этом на первых этапах развития философской мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности человеческой личности. Свойства души связывались со свойствами космоса: собственная активность человеческой души открыта еще не была. Впервые проблема дифференциации сверхчувственного и природного, души и тела намечается в учениях софистов и Сократа, затем получает развитие в философии Платона. В диалогах Платона раскрывается соотношение между сверхчувственным и природным, умопостигаемым космосом и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и телом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строение человеческой души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствует структуре души космоса, изображаемого в виде совершенного живого существа. Признается возможность самодвижения души, ее переселения и бессмертия. Приобретение истинного знания связывается с процессом припоминания человеческой душой своего пребывания в умопостигаемом мире. Аристотель впервые формулирует идею развития применительно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни. Средневековая философия, придерживаясь субстанциального подхода, рассматривает С. как проявле-
 ние в человеке искры надмирового божественного разума, который существует до природы и творит ее из ничего. Философия христианства обращает при этом внимание на внутреннюю напряженность и противоречивость душевной жизни человека. Наряду с С. в структуре души открывается слой, лежащий за пределами знания и не подвластный знанию. Признается спонтанная активность души, проявляющаяся как в самопознании, опыте самоуглубления и общения с всевышним разумом, так и в актах своеволия, следования страстям. В философии Нового времени формируется представление о С. как замкнутом в себе внутреннем мире. С. предстает как самосознание, саморефлексия. Для Декарта С. - субстанция особого рода. Лейбниц признает психически деятельными субстанциями монады - неделимые первоэлементы бытия. Он вводит в философию понятие апперцепции, которое означает акт перехода бессознательных психических состояний и восприятий в отчетливо осознаваемые представления, в понимание, что они находятся в С. индивида. Наряду с субстанциальным подходом в философии Нового времени формируется также натуралистически-функциональный подход к объяснению С. Оно начинает рассматриваться (Ламетри, Кабанис, Гольбах и др.) в соответствии с достижениями физиологии и медицины в качестве особой функции мозга. Отличие С. от других функций мозга видится в том, что благодаря ему человек способен приобретать знания о природе и самом себе. Однако в натуралистически-функциональном подходе как разновидности метафизической традиции не вскрывалась социальная детерминированность С., его связь с развитием и функционированием культуры. Сложная многоуровневая природа С., значимость общения и формирования высших психических потребностей в формировании самосознания, воли, ценностей как феноменов индивидуального С. были раскрыты немецкой трансцендентально-критической философией. Была выявлена органическая взаимосвязь индивидуальной, личностной и надиндивидуальной форм С. (Кант, Гегель). Диалектико-материалистическая традиция анализа С. не признавала его субстанциональности и рассматривала С. как функцию мозга, как отражение объективного мира, необходимый компонент предметно-практической деятельности человека. Предпосылками становления С. в марксизме выступают: эволюция свойства отражения, присущего материи, развитие зачаточного интеллекта животных; переход особой ветви гоминид от орудийной деятельности к предметно-практическому освоению мира с помощью искусственных орудий труда; развитие в процессе становления труда потребности в знаковой коммуникации и передачи из поколения в поколение приобретенного
  1006
 опыта, который закрепляется в семиотических системах, положивших начало формированию культуры как особого мира человека. Феноменологическая традиция в современной западной философии рассматривает С. и субъективность как специфический вид бытия, который невозможно выразить в традиционно-гносеологическом ракурсе субъект-объектных отношений, поскольку "Я" не может наблюдать самое себя со стороны. С. в феноменологии описывается как нечто неотделимое от непосредственной жизненной реальности. Совершается вычленение некоторого дорефлексивного уровня С. и описание последнего в его сущностной "чистоте" и феноменальной явственности (Гуссерль, Сартр). Фиксирование жизни С. осуществляется также через пласт бессознательного и через языковые структуры (психоанализ, структурализм, герменевтика). Вопрос о существовании внеземных форм С., разума, о возможности приобщения С. человека к семантике космических полей философия в настоящее время оставляет открытым.
 Е.В. Петушкова
 СОКРАТ (около 470-399 до н.э.) - античный мыслитель,
 СОКРАТ (около 470-399 до н.э.) - античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что "письмена мертвы", отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского наследия философское учение С. реконструируется на основе вторичных источников, в первую очередь - сократических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В историко-философской традиции фигура С. занимает особое место: если хронологически он является современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древнегреческой философии. С. подводит черту под прежним (отныне - "досократическим"; термин "досократики" введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Presocratiques) периодом философствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины мироустройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться человеческое знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмысления самого предмета философского знания, фактически первым шагом в становлении и развитии рефлексивного потенциала философии. Если постижение мира досократиками осуществлялось практически в рамках стандартной субъект-объектной процедуры ("мир как объект", - неслучайно античная традиция именует натурфилософов "физиками"), то именно с С. начинается оформление философии как рефлексивной
 теоретической дисциплины, основным предметом рассмотрения которой выступает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем комплексе своих аспектов, но в гносеологическом - бесспорно). Такая интерпретация предмета философии задает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натурфилософии онтолого-метафизическая проблематика дополняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма конкретно, т.е. на примере знания о том, что есть добродетель, справедливость или сам человек, постольку это в перспективе открывает семантические горизонты таких проблемных полей философии, как этика и антропология.) В целом, воспользовавшись дильтеевской терминологией, можно сказать, что как "наука о духе" философия началась именно с С. В области интерпретации гносеологической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализма. В этом отношении он, с одной стороны, основывается на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского поиска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая "гибкость" понятий и демонстрация софистами на ее основе семантического "тождества" противоположных суждений являются, по мнению С., безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения истины ("сущности вещей"). Метод С. базируется на имплицитной презумпции объективного существования интерсубъективного истинного знания, - вопрос лишь в том, как его достичь. Признание диалогичности, т.е. процессуальности, философствования - это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С., осознание его отсутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дельфийской пифией было высказано мнение о том, что С. превзошел всех своею мудростью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собеседники столь же далеки от постижения истины, хоть и полны интеллектуального самодовольства. С. приписывают слова: "Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Очищение сознания от излишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл по-
  1007
 знавательной процедуры. Однако софистическое обнаружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философского познания. Познавательный процесс должен разрешиться оформлением позитивного знания. Сын повивальной бабки, С. называет свой метод майевтикой - искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный релятивизм и единственно возможный на его основе вывод - знаменитое сократовское "я знаю, что я ничего не знаю" - есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объективироваться в формулировку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него философской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более того - даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ракурсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается усмотреть универсальные основания за феноменологической вариативностью: общий Закон за многообразием различных местных законов, единую Истину за многообразием индивидуальных мнений. Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, в максимальной напряженности этой интенции усмотреть общее, единое, универсальное основание бытия за его эмпирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфилософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического видения Космоса). В понимании С. универсальное основание мироздания выступает как его всеобщая объективная родовая сущность, которая может быть рационально-логически выражена в определенных закономерностях происходящего. С. ищет имя для этой объективной закономерности: например, рассуждая об основах общественной жизни, он апеллирует к универсальному "неписаному праву", говоря об индивидуальной человеческой жизни - к предопределению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде всего, это задало интеллектуальный вектор перехода от монолатрии к монотеизму, а, стало быть, положило начало традиции теизма,
 предполагающего оформление позитивной рациональной теологии. С другой стороны, фактическая деперсонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рационалистического варианта развития теологии, приводящего в рамках схоластической программы к едва ли не логицистским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С. - наряду с понятием Бога - и понятие даймона (демона), которым философ обозначает индивидуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как универсальной основы миропорядка с эмпирически фиксируемыми гранями мироздания, столь же значимо и соотношение Бога как всеобщего разума с индивидуальным разумом - даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ограниченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определений). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызывающий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по свидетельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников реализма в средневековом споре об универсалиях, - то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) существуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индивидуальном сознании (в "умном месте"). Но столь же очевидно для С. и то обстоятельство, что посредством ссылок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объяснить возникновение общего понятия. Формулировка определения предполагает радикальный качественный сдвиг, прорыв индивидуального сознания к постижению всеобщей родовой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатировать, что в сократовской философии впервые в рациональной форме была зафиксирована одна из центральных философских проблем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазоне от трансцендентального обоснования феномена интерсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъективных интерпретаций с универсальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссерлианскую проблему связи абстрактных научных категорий с жизненным миром или проблему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой
  1008
 учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в полной мере наследует свойственный этой культуре семантико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивидуальный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этическая проекции сознания оказались слитыми в нерасчлененный континуум. В силу этого центральный тезис сократовской этики ("ничего сверх меры") акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, "лучший" - тот, кто знает, что именно есть добродетель, ибо, по С., знающей благо поступает в соответствии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказывается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследствии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теоретической конструкции: коль скоро добродетель есть знание, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь касательства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отмечал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродетели бесполезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззрениями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изоморфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С., государство выступает инструментом и гарантом воплощения в жизнь общего понятия о Справедливости. Своего рода политологический аристократизм С. проявляется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики "лучшим" является тот, кто знает, что есть Справедливость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца несоизмеримо важнее непросвещенного мнения многочисленней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедливого, добродетельного и прекрасного.) Оценивая в данном контексте демократическую политическую систему, С. отмечал, что массовая выборная процедура античного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управляемое мудрецами. В этой связи в политических воззрениях С. была столь развита критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не последнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был приговорен к смертной казни по обвинению в том, что он
 "не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и развращает юношество". Отказавшись от организованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт Мелет, принесший суду клятву в виновности С., был впоследствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Лисиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значение С. в истории мысли трудно переоценить. Его философское учение оказало неизгладимое влияние не только на развитие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использованы логические обоснования теоретических положений (в отличие от досократической традиции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки определений многих общих понятий, осуществлено вовлечение в предметное поле философии гносеологической и этико-антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С., но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.
 М.А. Можейко
 СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
 СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ - ряд философских направлений античности (4-3 вв. до н.э.), восходящих к учению Сократа и использующих сократический метод. К числу содержательно-генетических источников С.Ш. относятся также софистика и философская концепция элеатов, в силу чего название "С.Ш." является достаточно условным. К С.Ш. относятся: 1) киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кратет, Менипп); 2) киренская (Аристипп, Феодор, Гегесий, Анникерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид Мегарский, Евбулид, Диодор Крон, Стилпон); 4) элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5) Академия Платона, которая по своему содержанию и историко-культурному значению выходит далеко за рамки сократической философии. Важнейшим направлением сократической философии является кинизм. Название "киники" происходит от "Киносарг" (греч. - Зоркий пес) - название холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где занимался с учениками основоположник этого направления Антисфен (444-368 до н.э.). Антисфен получил риторическое образование у Горгия, испытал значительное влияние Сократа (ежедневно ходил из Пирея в Афины слушать его; в отличие от сказавшегося больным Платона присутствовал при смерти учителя). Многочисленные сочинения (по списку Диогена Лаэртского - более 60) не сохранились, однако дошедшие до нас названия позволяют судить о широте диапазона философских инте-
  1009
 ресов Антисфена: "О природе", "Об истине", "О законе", "О благе", "О свободе и рабстве", "О жизни и смерти", "О воспитании", "О слоге", "О наречии", "О музыке" и др. Кинизм развивает после Сократа линию философствования как образа жизни, задавая в историко-философской традиции такой его модус, как скандальный эпатаж. Немаловажную роль в оформлении этого модуса сыграл социальный статус самого Антисфена: в качестве незаконнорожденного он фактически был вытеснен из нормативной зоны полисной структуры. Кинизм представляет собой попытку обоснования духовной свободы как асоциального состояния: укорененность в социальной структуре, приобщенность к культурным ценностям, традиционный моральный ригоризм - все это трактуется киниками как "дым", который нужно развеять. Эта установка разворачивается как в социально-критическом, так и в нравственно-этическом измерениях. С одной стороны, в кинизме отчетливо выражена критическая составляющая: известна логическая дискредитация Антисфеном демократических избирательных процедур в полисе (избрание глупцов стратегами подобно решению считать ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от социальной адаптации наиболее мощно выражается в нравственной позиции кинизма: "без общины, без дома, без отечества", - сознательный выбор асоциального статуса. Именно к кинизму восходит идея "гражданина мира" и парадигма космополитизма. Кинизм отличается не просто радикальным антигедонизмом (антисфеновское "предпочел бы безумие наслаждению"), но являет собой сознательную программу отказа от социальной укорененности: "лучше быть варваром, чем эллином, и животным, чем человеком". С точки зрения кинизма, не только социальное "иметь", но и социальное "быть" есть не что иное, как иллюзия, и моральные сила и достоинство заключаются в понимании этого и отказе от иллюзорных благ. Человек должен быть "нагим и свободным": именно ничем не связанный, он неуязвим. Отсюда идеал предельного бытового аскетизма киников вплоть до бездомного нищенства, что дало основание такой этимологии данного термина, которая возводит его к греч. kinikos - собачий (в смысле - "собачья жизнь"). При этом в кинизме нет ничего от смирения, - программа отказа от социальных ценностей отличается страстным пафосом (кратетовское "родина моя - бесчестье и нищета"), а показное самоуничижение киников воистину - паче гордости (Диоген Синопский просил подаяния у статуй дабы "приучить себя к отказам", однако аргументировал это тем, что люди скорее подадут калекам, каковыми и сами могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда не быть). Кинизм истово стремится придать ореол добро-
 вольности состоянию социальной маргинальности, выпадению из благополучной сферы социальной адаптированности, в чем с очевидностью сквозит: виноград-де зелен. По сообщению Диогена Лаэртского, когда Диогену из Синопа напомнили, что соотечественники осудили его скитаться, он парировал: "А я осудил их остаться дома" (ср. зафиксированную детской психологией защитную стратегию ребенка, обиженного отказом: "А мне и не хотелось!"). Осознание отсутствия для себя места в социальной иерархии полиса заставляет отрицать ценность последней и провозглашать "свои законы", - на выходе же трогательная по-детски попытка защититься в своей уязвимости оборачивается как провозглашением шокирующе асоциальных нравственных максим, сколь спекулятивных, столь же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста и каннибализма), так и реальной культивацией эпатирующего поведения напоказ (от плевка Диогена в лицо хозяину роскошного дома: дескать, не нашлось места хуже, - до прилюдных супружеских отношениях Кратета с Гиппархией). Собственно латинская калька названия школы (cynici) и легла в основу общего термина "цинизм" (cynismus), содержание которого отражает эту (и только эту) сторону кинической философии. Однако цинизм как откровенное нигилистическое глумление над общепринятыми культурными нормами в учении кинизма отнюдь не самоценен. Счастье понимается в учении киников как добродетель, но не в смысле внешней благопристойности, а в качестве глубинного внутреннего достоинства, когда "судьбе противопоставляется мужество, закону - природа, а страстям - разум" (Диоген Синопский). Позиция киников меньше всего претендует на совпадение с общепринятой моралью толпы, - напротив, типична реакция Антисфена на реплику "Тебя все хвалят": "Боюсь, не сделал ли я чего дурного?" Диоген Синопский, будучи продан в рабство на Крите, применил к детям хозяина блестяще продуманную систему всестороннего воспитания и отказался от предложенной учениками возможности выкупа, демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть выше своего хозяина - раба своих страстей. Именно нравственная автономия занимает в этике кинизма позицию аксиологического максимума. Однако, в отличие от типологических социокультурных параллелей (например, учение "Бхагавадгиты" об отрешенности как пути к духовной свободе), кинизм основывается на интерпретации духовной свободы как способа социальной адаптации невостребованного маргинального интеллектуала. В реакции "Я - собака Диоген" в ответ на гордое "Я - великий царь Александр" - отнюдь не безоценочная констатация бесстрастного мудреца, но очевидный вызов. Знаменитый пи-
  1010
 фос Диогена из Синопа - не жилье отшельника, но, напротив, - средство привлечь внимание к своим оценкам, а критический потенциал их воистину неиссякаем. Парадигма добровольного отказа (в любом случае лучше не иметь, чем иметь) служит вовсе не идеалам аскетизма, но обеспечению возможности ответить Александру, предложившему "проси, что хочешь": "Не заслоняй мне солнце!" - единственная для маргинала возможность высокомерия: обойтись "без". Невозможность в силу социальных причин адекватно реализовать свой интеллектуально-духовный потенциал оборачивает последний на службу асоциальной свободе в условиях социальной несвободы. В этом контексте высшая аксиологическая значимость философии видится киниками в том, что она дает если не возможность самоосуществления в социальной системе отсчета, то, "по крайней мере, готовность ко всякому повороту судьбы" (Диоген Синопский). Общая нигилистическая установка кинизма, однако, распространяется и на внутреннюю собственно философскую проблематику: доведение киниками сократического метода до логического абсолюта и абсурда дало Платону повод назвать Диогена "безумствующим Сократом". Определяя понятие как "то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной предмет" (Антисфен), кинизм, тем не менее, отрицает возможность общих понятий, аргументируя это тем, что субъекту нельзя приписать отличный от него предикат, и признавая право на существование только за тавтологией (ср. аргумент "от лошади" в древнекитайской логике: белая лошадь не есть лошадь, ибо в содержание понятия лошади не входит признак белизны; позднее - средневековый номинализм). Кинизм оказал непосредственное содержательное воздействие на формирование философско-этической концепции стоицизма, предложившего менее эпатирующую и потому более конструктивную стратегию разрешения поставленных кинизмом проблем, прежде всего - проблемы духовной автономии. Аксиологическое влияние кинизма может быть обнаружено также в различных и разнородных культурных феноменах: христианский аскетизм (особенно отшельничество и юродство в раннем христианстве и православии), дервишество в мусульманстве, феномен хиппи и движение новых левых в современной западной культуре, концепция автономии в теории "нового класса" и др. Киренская школа (от названия г. Кирены) - философское направление, развивающее гедонистическую линию сократической философии. Основатель - Аристипп (ок. 435-360 до н.э.). Философия киренской школы базируется на принципе скептицизма, полагая мир непознаваемым, - единственное, о чем человеку дано судить с достоверностью, - это его собственные
 ощущения (Аристипп). Но поскольку зная свои ощущения, человек не может знать их причины, постольку попытки мироконструирования неправомерны и следует отказаться от онтологии (Феодор). Сенсуализм киренской школы имеет не столько гносеологическую, сколько этическую окраску, выступая основанием гедонистической концепции. Согласно киренской философии, соприкосновение души с внешним миром приводят ее в движение. Если это движение плавно, человек субъективно переживает его как наслаждение, резкое движение - как боль. Именно чувственное ощущение выступает, с позиции Аристиппа, критерием разграничения добра и зла: добро есть наслаждение, зло же отождествляется со страданием. На этой основе формируется своего рода сенсуалистический релятивизм киренской этики: блага, красоты, истины и других ценностей не существует в качестве объективных, но их оценка зависит от конкретно-индивидуального чувственного ощущения. В этом плане можно говорить об этической концепции киренаиков как о своеобразном гедонистическом эвдемонизме. Высшей целью жизни является счастье, а счастье - то, что приносит наслаждение. Вместе с тем философия киренской школы характеризуется установкой на аксиологическую дифференциацию наслаждений. По Феодору, целью жизни является благо, которое не тождественно всякому наслаждению, ибо многие из них кратковременны и преходящи. Подлинное наслаждение есть длительное состояние душевной удовлетворенности, которая предполагает как воздержание от разрушительных страстей и наслаждений, вызывающих беспокойство, так и наслаждение этим воздержанием, а именно - чувством верного выбора. В этом смысле, хотя киренская школа продолжает традицию кинизма в плане отказа от социальных связей (мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не менее, согласно концепции Анникерида, неспокойная совесть есть диссонанс в движении души, стало быть, наслаждение невозможно вне благодарности друзьям, уважения родителей и служения отечеству. Такое наслаждение связано с мудростью, ибо, с одной стороны, правильный выбор основывается на познании, а с другой - можно получить наслаждение и от процесса познания. По формулировке Феодора, таким образом, добро есть мудрость, а зло - отсутствие оной. Этот подход спровоцировал оформление внутри киренской гедонистической школы выраженной позиции пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в принципе невозможным, ибо стремление оградить себя от возможной боли и перманентная аналитика, предшествующая моральному выбору, заставляют душу пребывать в вечном беспокойстве и лишают ее движения гармонической и свободной плавности. Экс-
  1011
 прессивность описания Гегесием жизни как страдания трижды подвигала его слушателей на самоубийства и привела к официальному запрету его сочинения "О самоубийстве воздержанием от пищи" как призывающего к суициду. Энергичная (но более поздняя) социальная реакция была вызвана и "Священной записью" Эвгемера из Мессены, заложившей в истории западной культуры основы жанра философского романа-утопии. Описывая социальное устройство трех мифических островов (прежде всего, острова Пангей), Эвгемер поднимает вопрос о возникновении религиозных верований, полагая, что существует два пути формирования представлений о богах: либо герои посмертно причисляются к их сонму, либо владыки при жизни создают свои культы. Сочинение Эвгемера использовалось как ранним христианством в контексте критики язычества, так и позднее - в контексте критики христианства. Гедонистическая концепция киренской школы оказала значительное влияние на формирование философско-этической концепции эпикуреизма. Мегарская школа (от названия г. Мегары) - логико-гносеологическое направление сократической философии, сформировавшееся на базе сократического метода, философии элейской школы и софистики. Основоположник - Евклид из Мегары (умер после 369 до н.э.), непосредственный ученик Сократа. В отличие от кинико-киренского направления сократической философии, мегарская школа центрирует свое внимание не на этической, а на гносеологической проблематике. Близость мегарской школы к элеатам обусловила решение центральной для мегарцев проблемы - проблемы соотношения единичного и общего в познании в пользу общего. Уже Евклидом формулируется тезис о том, что реально только общее, единичного же не существует. Логический смысл этого тезиса заключается в том, что связка в суждении означает полное тождество субъекта и предиката, т.е. каждое суждение интерпретируется мегарской школой в качестве тавтологии. Подобный подход фактически заложил в европейской культуре традицию развития логики высказываний, в рамках которой элементарные высказывания в структуре сложных логических фигур рассматриваются как целые, вне выделения внутри них субъекта и предиката. Развитие такого подхода приводит мегарскую школу к отождествлению бытия, блага, истины, исчерпывающих собой все сущее. По формулировке Евклида, "существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом". В рамках этого всеохватного единства теряется грань между возможным и действительным: бытие в своей действительности содержит все возможности и каждая из них фактически уже действительна. По умозаключе-
 нию Диодора Крона, возможное - это то, что есть или будет, но именно то, что есть или будет, является действительным, стало быть, нет разницы между действительностью и возможностью. При такой интерпретации бытия как идеального, единого, самодостаточного и вечного очевидно, что оно не может не быть неподвижным, ибо ни одно изменение не имеет смысла: бытие изначально всекачественно. Таким образом, признавая "единственность единого", мегарская школа радикально отрицает существование единичного и наличие движения. На этой основе Эвбулид строит свой скептицизм, полагая, что чувственное восприятие дает знание единичности, т.е. не является истинным; более того, познавательный процесс в целом является невозможным в силу своей противоречивости, недопустимой при мегарском подходе к интерпретации бытия. Значительное внимание мегарской школы сосредоточено на логическом обосновании своих тезисов: негативная диалектика Диодора Крона, апагогические обоснования Евклида, система апорий, софизмов и логических парадоксов Эвбулида. К числу наиболее известных относятся апории "Сорит (куча)" и "Лысый" (если зерна или волосы падают по одному, то после какого падения возникает плешь или куча?), "Покрытый" (знает ли Электра своего брата, стоящего перед ней под покрывалом?). Софизм "Повелевающий" строится на временной инверсии (если из ряда возможностей реализовалась в действительность одна, то остальные были невозможностями), а софизм "Рогатый" (то, чего ты не терял, ты имеешь, а раз не терял рога, - рогат) - на логической ошибке quaternio terminorum. Знаменитый парадокс "Лжец" фиксирует феномен соотнесенности понятий (лжет ли говорящий "лгу"?). С содержательной точки зрения, концепция мегарской школы была подвергнута критике еще в рамках античности: Шлейермахером показано, что критические рассуждения Платона, направленные на концепцию разъединения единичного/вещи и общего/идеи, адресованы именно мегарцам. Вместе с тем, философия мегарской школы внесла значительный вклад в развитие логики как теоретической дисциплины. В плане соотношения сократических школ можно отметить, что совпадая в своей ориентации на этическую проблематику, киническое и киренаическое направления содержательно-аксиологически альтернативны. Известен диалог между Диогеном и Аристиппом: "Если бы ты умел, как я, обращаться с Дионисием, тебе не пришлось бы довольствоваться столь скромным обедом". - "А если бы ты умел довольствоваться таким обедом, тебе не пришлось бы заискивать перед Дионисием". Что же касается вектора киники - мегарцы, то фигура Стилпона (ок. 380-300 до н.э.) может быть оценена как находящаяся на линии
  1012
 перехода от кинической и мегарской философии к стоицизму. В гносеологическом отношении Стилпон был ориентирован по-кинически в содержательном плане, признавая существование единичного и отрицая общее, а в процедурах формально-логического обоснования тяготел к мегарским приемам (кто говорит "человек", не называя конкретного человека, тот говорит "никто"). В области этики Стилпон ориентируется на регулятивные принципы автаркии, во многом восходящей к этике кинизма, и апатии, приближающейся к стоицизму. Платоновская Академия, которая также может быть генетически отнесена к сократическим школам, выходит далеко за их рамки, закладывая в античной философии традицию зрелой классики.
 М.А. Можейко
 СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse - только сам) - теоретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое - единственное, что дано несомненно, во всякое время тут
 СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse - только сам) - теоретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое - единственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Несмотря на то, что античные скептики выдвигали сходную программу, о С. речь может идти только в эпоху Нового времени - после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверного, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я - основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большинством последующих теоретиков познания. Однако одновременно возникает проблема обоснования общезначимости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психофизиологически - на основании положения, что все люди устроены сходным образом и используют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С.). Попытка разрешить проблему С., одновременно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была предпринята Гуссерлем в виде разработки темы интерсубъективности и монадического сообщества. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать общезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоретические средства не могут выступить фундаментом веры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.
 Д.В. Майборода
 СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ.
 СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссерта-
 ции, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимается активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883-1891), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало теоретической философии" (сб. статей, 1897-1899), "Три разговора" (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" - т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответ-
  1013
 ственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии - всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее - это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) - абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С.
 выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства - благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. - последовательность "повышений бытия". Актуально этот процесс проходит через три ступени явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном счете София (единство - все в себе заключающее) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощущения абсолютной истины еще до всякого самосознания; вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто. Цель познания - внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действительность) всеединое (смысл всего существующего). Познать истину - значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различает три источника познания - опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, со-
  1014
 ставляя "основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного", безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление разрешить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как "подставки" другого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антропология у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. "Земной" план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении "Оправдание добра", тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со своей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется. Зло же объективно не существует, есть раз-лад, дез-организация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как соединение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историософским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обо-
 жения человека, или богодействие ("Чтения о богочеловечестве"). В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономический и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Человеческие отношения строятся на основе принципа солидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая - царю ("История и будущность теократии"). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции "русской идеи". Развитием человечества, полагает С., управляют "три коренных силы". Первая - центростремительная - стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая - центробежная - дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С., только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Национальный вопрос в России"). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика С., в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского "красота спасет мир", прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение,
  1015
 продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).
 Г.Я. Миненков
 СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857- 1913) - швейцарский лингвист, выдвинувший базисные положения в области теории языка, оказавшие значительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в.
 СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857- 1913) - швейцарский лингвист, выдвинувший базисные положения в области теории языка, оказавшие значительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. (см. "Курс общей лингвистики", 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические установки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Философский фон ряда кардинальных лингвистических нововведений С. (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка) составлял антикартезианский пафос утверждения несубстанциальной парадигмы в гуманитарном мышлении. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойствами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду - Ego, оперирующего языком - "номенклатурой" этих сущностей, противопоставляется теория ценности, выходящая далеко за пределы узколингвистической сферы. Фундаментальным принципом языка, по С., является принцип дифференциации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его "положительное" содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре - "ценности" (valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при одновременном соотнесении элемента по двум осям сходных и несходных с ним элементов (подобно функционированию денежного знака в системах меновой и потребительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений "акустических впечатлений", или означающих, а другой - система понятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в
 дифференциальном плане как "своего-иного" цепи означающих (интересны параллели и развитие этой тенденции в традиции русской "формальной школы" от Шкловского до Лотмана). На понятии ценности основана концепция языка как системы, т.е. как автономной целостности со своими специфическими закономерностями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект "языка" (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С., может быть только коллективным, для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реализаций, в "речи" всегда остается внешним, "молчащим". Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разработки общей дисциплины - семиологии, объектом которой наряду с языком стали бы другие знаковые системы, функционирующие в обществе (от военных сигналов до ритуалов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям сопоставима с ницшеанским проектом "переоценки всех ценностей" с его пафосом бессубъектного мышления и "системной" игры симметрии и асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поисками гештальтпсихологии и постулатами феноменологии; оно послужило импульсом для развития структурной лингвистики и через нее - структуралистской парадигмы в современной гуманитаристике. Выводы изысканий С., используемые в философии постмодернизма, проинтерпретированы последней следующим образом: а) всякая знаковая система функционирует вследствие наличия различий между ее элементами; б) смысл любого элемента (знака) обусловливается исключительно в контексте его отношения к другим элементам - первичного, исходного, вне-языкового (вне-системного) смысла элемент иметь не может; в) взаимосвязь между звуковым, изобразительным и прочими компонентами знака, с одной стороны, и его концептуальной составляющей, с другой, - произвольна, исторически обусловлена, не абсолютна: именно так следует трактовать связь "означающее" - "означаемое". Различные направления постструктурализма (деконструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширительно интерпретируя такие соссюрианские термины как "язык", "различие", "означающее", раскрывают значительный философский потенциал идей швейцарского мыслителя. [См. также Язык, Знак, "Позиции" (Деррида).]
 A.A. Горных
 СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв
 СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8.
  1016
 l-36; 9. l-12), вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьёв, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьёва, связывая все его как философское, так и поэтическое творчество и выражая, в конечном счете, наиболее существенные элементы философии всеединства ("София", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьёв постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В "Смысле любви" Соловьёва София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьёву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьёва, Е.Н.Трубецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьёва", "Смысл жизни") относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воли человека. София - не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от пол-
 ноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София - не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова ("Философия хозяйства", "Свет невечерний", трилогия "О Богочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьёва. Философско-историческую интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин ("Философия истории"). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (См. также София.)
 Г.Я. Миненков
 СОФИСТИКА
 СОФИСТИКА - 1) учение представителей сложившейся в Афинах во второй половине 5 в. до н.э. школы софистов - философов-просветителей, тяготевших к релятивизму, первых профессиональных учителей по общему образованию. Термин "С." происходит от греческого слова "софист" (sophistes - мудрец), которым тогда называли платных учитилей ораторского искусства. Из сочинений софистов практически ничего не сохранилось. Изучение непрямых сведений усложняется тем, что софисты не стремились создать определенную цельную систему знаний. В своей дидактической деятельности они не придавали большого значения систематическому овладению учащимися знаниями. Их целью было научить учеников использовать приобретенные знания в дискуссиях и полемике. Поэтому значительный акцент производился на риторику. В начале софисты учили правильным приемам доказательства и опровержения, открыли ряд правил логического мышления, но вскоре отошли от логических принципов его организации и все внимание сосредоточили на разработке логических уловок, основанных на внешнем сходстве явлений, на том, что событие извлекается из общей свя-
  1017
 зи событий, на многозначности слов, на подмене понятий и т.д. В античной С. отсутствуют цельные течения. Учитывая историческую последовательность, можно говорить о "старших" и "младших" софистах. Старшие софисты (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт) исследовали проблемы политики, этики, государства, права, языкознания. Все прежние принципы они подвергли сомнению, все истины объявили относительными. Релятивизм, перенесенный в теорию познания, привел софистов к отрицанию объективной истины. Известный тезис Протагора "Человек есть мера всех вещей" трансформировался в идею о том, что каждый человек имеет свою особую истину. Исходными метафизическими являются у Протагора установки, касающиеся характера и способа, каким человек является человеком, "самостью"; сущностного истолкования бытия сущего; проекта истины как феномена познания; смысла, в каком человек оказывается мерой по отношению к бытию и по отношению к "истине". Согласно представлениям Протагора, материя текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место того, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяются соответственно но возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а материя, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому. Горгий (предположительно 483-375 до н.э.) в сочинении "О несуществующем, или о природе" пошел дальше, объявив, что "вообще ничто не существует", в том числе и сама природа. Он доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить бытие существующим, то оно все же не может быть познано, что даже если признать бытие существующим и познаваемым, то все же невозможно сообщить о познанном другим людям. В гносеологической концепции "старших" софистов абсолютизируются субъективный характер и относительность знания. У "младших" софистов (Фразимах, Критий, Алкидам, Ликофрон, Полемон, Гипподам) С. вырождается в "жонглирование" словами, в фальшивые приемы "доказательства" истины и лжи одновременно. 2) (греч. sophisma - измышление, хитрость) - преднамеренное применение в споре и в доказательствах ложных аргументов, основанных на сознательном нарушении логических правил (софизмов); словесные ухищрения, вводящие в заблуждение. Различают следующие виды софизмов: а) софизм "учетверение термина" - силлогическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: в каждом силлогизме должно быть только три термина. Умышленно ошибочное рассуждение строится с использованием нетождественных, но внешне сходных понятий: например, "Вор не желает приобрести ни-
 чего дурного. Приобретение хорошего есть дело хорошее. Следовательно, вор желает хорошего"; б) софизм недозволенного процесса - силлогистическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: термин, не распределенный (не взятый во всем объеме) в одной из посылок, не может быть распределен (взят во всем объеме) в заключении: все птицы имеют крылья; некоторые яйцекладущие имеют крылья; в) софизм собирательного среднего термина - силлогистическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: средний термин должен быть распределен (взят во всем объеме) по крайней мере в одной из посылок: некоторые люди умеют играть на скрипке; все дипломаты - люди; все дипломаты умеют играть на скрипке.
 C.B. Воробьева
 СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры,
 СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С.: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответст-
  1018
 венно, оформленной субстанции, что центрирует на феномене софийности как онтологию (наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакрального смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе (оформление материи-матери как оплодотворение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но ... творчество" (Плотин). Соответственно этому, актуализируется и такое качество С., как рефлексивность, самоосознание себя как воплощающейся идеи: неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" (Прокл). Исходный эйдотический образец С., однако, прогревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1.1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически сопряженная - от античности - с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С. как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу
 С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности ("тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практически лишается - в соответствии с системой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С., как "веселие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30- 37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности - с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С., то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных
  1019
 мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым (монтанизм), - ср. с высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С., восходящие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. выступает единственным залогом просветления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится Бёме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о женихе своем". "Просветленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г.Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, "небо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную
 тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Арктуровского цикла) делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной, начиная с Августина, идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С., в агиографической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Особую артикуляцию понятие С. обретает в традиции русского космизма (в контексте парадигмы обожения природы) и "философии хозяйства": "природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит се-
  1020
 бя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема теодицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А.Блок), - само же совершенство есть С., для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у -Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма В.С.Соловьёва - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соответствующего термина) подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции референции. Если для традиционной философии, по оценке Фуко, была характерна тема "изначаль-
 ного опыта" ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию принципиально альтернативным образом: "не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения ... Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами" в нарративных практиках означивания. (См. также Дискурс, Означивание, Нарратив.)
 М.А. Можейко
 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - раздел философии, определенным образом описывающий качественное своеобразие общества,
 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - раздел философии, определенным образом описывающий качественное своеобразие общества, его законы, социальные идеалы, генезис и развитие, судьбы и перспективы, логику социальных процессов. Доминантной характеристикой С.Ф. как совокупности социально-нормативных учений можно считать установление норм общественной жизни, а не рассмотрение ее в конкретной действительности. В качестве пограничной дисциплины С.Ф. анализирует общественные проблемы в контексте категориально-понятийных рядов теоретической социологии, с одной стороны, и сопряженных дисциплин (политической экономии, антропологии, культурологии, психологии и др.), - с другой. Родоначальниками этой традиции в 19 в. выступили Сен-Симон, Конт, Маркс и Энгельс, Спенсер, а также представители социологического психологизма. Неомарксизм 20 ст. соединил социологическую парадигму теоретической реконструкции общества с философско-антропологическим и психологическим подходами. (Согласно Хоркхаймеру, С.Ф. - это рефлексия общественной теорией своей собственной социальной обусловленности, что и делает данную теорию "истинно критической".) В современном обществе С.Ф. становится рефлексирующим выражением динамики развития современного обществознания, "в границах" которого она оказывается. С.Ф. наследует классической философии истории, занимаясь проблемами социальной эволюции и направленности общественных процессов. Не постулируя схем исторического процесса, систем его ценностей и смыслов, С.Ф. опирается (прямо или косвенно) на опыт повседневной деятельности людей и результаты исследований социально-гуманитарного плана. Между философией истории и современной С.Ф. отсутствует непосредственная связь: "лакуна" была почти на столетие заполнена позитивистскими схемами исследования и социологией, которая стремилась элиминировать вопрос о философском осмысле-
  1021
 нии социального бытия и его познания. В середине 20 в. социология была вынуждена отступить перед проблемой "человеческого измерения" процессов трансформации социальных систем и признать вопрос о "возвращении людей в теорию" (Дж.Хоманс). С.Ф. оказалась перед необходимостью формировать мировоззрение, опирающееся на проблемность социального бытия и познания и дающее некую систему ориентиров человеческой деятельности. В плане динамики и циклического представления социальных процессов мировоззренческая и методологическая функции С.Ф. оказываются взаимообусловленными, а сама С.Ф. предстает особой формой рационального знания, осознающей прерывность социального процесса и обеспечивающей эвристическое понимание его континуальности. В последней четверти 20 в. С.Ф. находит новые импульсы саморазвития в границах радикальной социологии (Л.Гоулднер и др.) и в постструктурализме.
 A.A. Грицанов
 СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) - коллективное перцептуальное В., универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального В., конституирующегося в феномене истории
 СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) - коллективное перцептуальное В., универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального В., конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о C.B. как мере человеческого существования связаны с онтологически заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд - в "Трудах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигурациям (например, "когда покажется палец Иштар", т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, - в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фиксировать на этой основе такой параметр В., как длительность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: "слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной"). Осмысление континуальной длительности В. и мерной дискретности временных отрезков - позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте - гениев), т.е. божеств момента - задает в культуре идею календаря как организующей C.B. системы исчисления циклически повторяющихся временных промежутков. (Идея бы-
 ла оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное В.: как-то год, месяц, час" - в отличие от "истинного математического В.".) Становление календаря инспирирует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Старшая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трактовки В. характерно семантико-аксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проецируются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому В. креационного акта, началу времен. В таком контексте временной порядок является для человека сакральным, а его поддержание - сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком конца бытия, - в силу этого, как правило, счет В. ("ведение" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыс-
  1022
 лился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон - не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последовательности временных циклов, что в сущности уже закладывает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом представлений о C.B. как автохтонном по отношению к природным циклам - началом перехода от своего рода материнского В. аграрных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту. Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования C.B. в качестве ценности: "самое драгоценное достояние - время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство В. речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию объективности "течения" В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанцирование В. Космоса как порядка природы и социального "времени наших действий" (Диомед), что находит свое выражение в ведении летоисчисления не "от сотворения мира", а "от основания Рима". По формулировке Диомеда, "время - чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливается. Само по себе В. не может никоим образом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обозначая различие наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (aion), - лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называемый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации C.B. характерен его обратный аксиологический вектор: от "зо-
 лотого века" через "серебряный" к современности, далекой от идеала ("землю теперь населяют железные люди" у Гесиода), что конституирует в европейской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой C.B. в античных трактовках является его семантическая и идеологическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная наполненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действительно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией временности (мига) земного существования и временной бесконечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? - Нет. - А через две тысячи? - Нет. - А через сто тысяч? - Нет. - Может быть, спустя тысячу тысяч лет? - Нет. - А после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? - Нет", - способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной значимостью: храм, феод, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему C.B. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научной ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по отношению к их содержанию (ср. новоевропейскую парадигму трактовки пространства как однород-
  1023
 ного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительности В.: "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком существования, а время - порядком последовательности". Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственности задает в рамках философской классики вектор осмысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки C.B. как воплощенного в календаре объективного параметра социальных процессов на интерпретацию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержательную - внешнему В., предстающему в качестве отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая "ситуация - это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к индивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характеризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является условием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В. как параметром развивающейся системы: "очень интересный мысленный эксперимент - вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий - с его точки зрения - и причин - с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала... Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего рода "переоткрытие времени" и переосмысление в этом контек-
 сте феномена социальной темпоральности, артикулируемой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности. (См. Генеалогия, Событийность, Эон.)
 М.А. Можейко
 СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903) - британский философ и социолог.
 СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903) - британский философ и социолог. С. отличался необыкновенной эрудицией и работоспособностью. Оставленное им наследие огромно. Фундаментальный десятитомный труд, задуманный как энциклопедический синтез всех наук на принципах эволюционизма, был опубликован в 1862-1896. Этот труд включал: "Основные начала" (1862), "Основания биологии" (1864-1867), "Основания психологии" (1870-1872), трехтомный труд "Основания социологии" (1876-1896), "Социология как предмет изучения" (1903), "Основания этики" (1879- 1893). Творчество С. с наибольшей полнотой воплотило основные идеи эволюционизма, оказало большое влияние на интеллектуальную атмосферу своей эпохи. Теоретические взгляды С. формировались главным образом под влиянием достижений естественных наук, все чаще обращавшихся к идее эволюции. Так, в частности, С. высоко оценил "Происхождение видов" Дарвина. Большое влияние на С. оказали также труды А.Смита и Т.Р.Мальтуса, английских утилитаристов, проповедовавших идеи радикального буржуазного либерализма и индивидуализма. Придерживаясь крайней версии либерализма, С. горячо защищал принципы индивидуальной и свободы конкуренции. Всякое вмешательство в естественный ход событий, тем более социалистическое планирование, по мнению С., приводит к биологическому вырождению, поощрению "худших за счет лучших". С. выступал за ограничение роли государства в общественной жизни вплоть до отказа бедным в помощи или заботе о воспитании детей. Критиковал колониальную экспансию, поскольку она ведет к усилению государственной бюрократии. Основные идеи "синтетической философии" С. звучат в конце 20 в. как анахронизм, но в свое время они были популярны. Идея всеобщей эволюции - центральный пункт мировоззрения С. С. предлагает следующее определение центрального понятия своей философской системы: "Эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной, связной разнородности, а сохраненное веществом движение претерпевает аналогичное превращение". Предел, за который эволюция не может перейти, - равновесие системы. В случае нарушения равновесия начинается распад, который со време-
  1024
 нем переходит в новый эволюционный процесс. Все, что существует, проходит через этот цикл развития и распада. С. выделяет три вида эволюционных процессов: неорганический, органический и надорганический. Все они подчиняются общим законам. Однако специфические законы высших фаз не могут быть сведены к законам низших фаз. Так, в надорганической эволюции выступают явления, которые не встречаются в неорганическом и органическом мире. Общество - часть природы, и в этом смысле такой же естественный объект, как и любой другой, оно не создано искусственно, в результате "общественного договора" или божественной воли. На этой основе С. переходит от общего рассмотрения идеи эволюции к характеристике общественного развития. Социология завершает философскую систему С. Программа социологии изложена С. в "Основаниях социологии". Здесь впервые дано систематическое изложение предмета, задач и проблематики социологии. Эта книга была переведена на многие языки, способствовала не только разработке, но и пропаганде социологии. С. опровергал не только теологические представления об обществе, но и теоретиков "свободной воли", философов, приписывающих решающую роль в истории "выдающимся мыслителям", "общественному договору", выдвигавших на первый план действие субъективных факторов или указывавших на отсутствие повторяемости в общественной жизни. История, по мнению С., не является продуктом сознательного творчества социальных групп или отдельных личностей, напротив, сама деятельность, ее цели и намерения должны получить естественное обоснование в законах социальной эволюции. Социальные факты для С. - это такие явления, в которых проявляются эволюционные процессы, например дифференциация структуры и функций, усложнение политической организации и т.д. Для понимания спенсеровского определения предмета социологии большое значение имеет его концепция социальных институтов. С. не дает строгого определения этого центрального понятия своей теоретической системы. Но из контекста его работ следует, что социальные институты - это механизмы самоорганизации совместной жизни людей. Социальные институты обеспечивают превращение асоциального по природе человека в социальное существо, способное к совместным коллективным действиям. Институты возникают в ходе эволюции помимо сознательных намерений или "общественного договора", но как ответ на рост численности популяции, и, согласно общему закону, - прирост массы приводит к усложнению структуры и дифференциации функций". Социальные институты, по С., - органы самоорганизации и управления. Как и Конт, С. начинает с семьи, бра-
 ка, проблем воспитания (домашние институты), воспроизводит этапы эволюции семьи. Следующий тип социальных институтов С. обозначил как обрядовые, или церемониальные. Последние призваны регулировать повседневное поведение людей, устанавливая обычаи, обряды, этикет и т.п. Третий этап институтов - политические. Их появление С. связывал с переносом внутри-групповых конфликтов на сферу конфликтов между группами. Он был убежден в том, что конфликты и войны сыграли решающую роль в становлении политической и классовой структуры общества. Война и труд, по С., - те силы, которые создают государство, причем на начальных этапах роль насилия и военных конфликтов была решающей, т.к. потребность обороны или завоевания больше всего сплачивают и дисциплинируют общество. В последующем объединяющей силой становится общественное производство, разделение труда, прямое насилие уступает место внутреннему самоограничению. По С., сильное государство неизбежно ведет к ограничению индивидуальной свободы. Еще в своей ранней работе "Социальная статика" он сформулировал закон "равной свободы", согласно которому каждый человек свободен делать все, что он хочет, если он не нарушает равной свободы другого человека. Свобода, по С., ограничивается не государственным принуждением, а свободой другого человека. Следующий тип - церковные институты, обеспечивающие интеграцию общества. Завершают типологию профессиональные и промышленные институты, возникающие на основе разделения труда. Первые (гильдии, цеха, профессиональные союзы) консолидируют группы людей по профессиональным занятиям, вторые поддерживают производственную структуру общества. Значение этих институтов возрастает по мере перехода от военизированных обществ к индустриальным. Промышленные институты принимают на себя все большую часть общественных функций, регулируют трудовые отношения. С. был воинствующим противником социализма. Попытки глобального планирования он называл "социалистической химерой". Теория социальных институтов С. представляла попытку системного исследования общества. Концепция институтов воспроизводит образ общества по аналогии с биологическими организмами: "кровяные частицы уподобляются деньгам". С. не только уподоблял общество организму, но и свою биологию наполнял социологическими аналогиями. Пытаясь избежать грубого редукционизма, к которому так склонны были многие эволюционисты, С. использует термин "надорганизм", подчеркивая автономию индивида (в отличие от Конта или Дюркгейма). С. располагает все общества по шкале сложности структуры и функциональной органи-
  1025
 зации от "малого простого агрегата" до "большого агрегата". С. выделяет два типа обществ: военные и промышленные. Военный и промышленный типы общества С. характеризует прямо противоположными социальными свойствами. Разработанная С. типология обществ менее известна, чем его теория эволюции. Между тем в творческом наследии С. она представляет наибольший исторический интерес. Содержание исторического процесса описывается как постепенный переход от механического принуждения к органическому объединению на основе общности интересов. С. рисует картину будущего индустриального общества, впечатляющую глубиной научного предвидения. В новом обществе управление децентрализовано и строится на принципах самоорганизации и самоуправления, широкое распространение получают различные неформальные объединения, подчинение индивида господству заменяется охраной прав человека, единство идеологии сменяется плюрализмом, общества станут открытыми для международного сотрудничества, восприимчивыми к инновациям и др. В своих попытках раскрыть движущие силы социальной эволюции С. так и не смог преодолеть дилемму номинализма и реализма. С одной стороны, он постоянно подчеркивал важную роль "человеческой натуры", с другой - так же ссылался на действие надындивидуальных сил, "социального организма", "искусственной среды". В итоге концепция факторов эволюции С. отличалась крайним эклектизмом и послужила источником развития прямо противоположных социологических направлений. Философская система С. оказалась слишком тесно связанной с духовной и интеллектуальной атмосферой викторианской эпохи. Другой причиной падения популярности С. явилось то, что созданная им интеллектуальная конструкция была последней попыткой создания всеохватывающей философской системы. Эта форма интеллектуального творчества окончательно изжила себя к концу 19 в. Тем не менее, стремление С. выйти за рамки абстрактных рассуждений по поводу общества, широко использовать данные общественных и естественных наук способствовали формированию новых стандартов научной деятельности в социологии. Начиная с 1950-х, вместе с развитием системных методов и возникновением неоэволюционизма, интерес к творчеству С. и других эволюционистов стал возрастать.
 А.П. Лимаренко
 "СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ" (первоначальное, авторское название "Философия как странная речь", Минск, 2001) - книга Т.М.Тузовой.
 "СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ" (первоначальное, авторское название "Философия как странная речь", Минск, 2001) - книга Т.М.Тузовой. Размышляя о ликах и формах современно-
 го философского дискурса и его неоднозначных, конфликтных отношениях с предшествующей философией (метафизикой), автор ставит и обсуждает вопрос о том, что сегодня, в ситуации размывания границ между культурными феноменами, дискриминации метафизики гуманитарными науками и попыток "заменить" ее собой, философия вновь столкнулась с необходимостью возобновления и осуществления работы самоидентификации и радикального самоопределения - работы, которую в разных исторических колоритах и проблемных контекстах (повседневность, религия, идеология, наука и др.) ей периодически приходилось предпринимать с момента ее возникновения и на протяжении всей ее истории. Автор ищет и рассматривает некоторые из возможных направлений, путей и вариантов такой работы самоидентификации собственно философского дискурса в современном культурном поле; возможности и способы взаимопонимания между собственно философией (метафизикой) и гуманитарными науками, точки и линии их конструктивного и плодотворного диалога. Осуществляя под этим знаком сопоставительный анализ широкого историко-философского материала (Платон, Декарт, Лейбниц, Кант, Ницше, Гегель и др.) и материалов современной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), исследуя познавательные возможности и границы метафизики в ее различных исторических формах и методологии современных гуманитарных наук, автор преследует цель отыскать в различных типах опыта философствования прошлого и современности то инвариантное (в способах вопрошания и размышления, в характере искомого знания), которое позволяло бы говорить об их принципиальном внутреннем единстве, - том единстве, которое и специфицирует философию в качестве самостоятельной и незаместимой формы духовного опыта человека. Проблемы специфической природы философской рефлексии (в широком смысле слова: размышления, продумывания, осмысления), философского способа вопрошания о мире и человеке, конституируемых его работой, собственных территории, предмета и метода, а также философского знания и языка исследуются по отношению к дискурсу повседневности и методологии гуманитарных наук. Интрига исследования - феномен "странности" речи философа, рождающийся в ее встрече с повседневным сознанием и устойчиво воспроизводящийся с момента возникновения философии и доныне. Задавая странность как феноменальную характеристику, т.е. как устойчивый смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла речи философа и рождающийся из самой ее встречи с нефилософским, повседневным сознанием, автор анализирует его в качестве значащего: не случайного, не просто
  1026
 иллюзорного, не ложного, но, напротив, несущего в себе принципиальное указание на особую внутреннюю и самостоятельную природу одновременно обоих участников встречи. Непонимание - эта оборотная сторона понимания - исследуется, таким образом, в качестве самостоятельной, онтологически конститутивной понимающей работы повседневного сознания, укорененной в структурах повседневности как онтологически первичного (по отношению к опыту философствования), самовоспроизводящегося пласта человеческого опыта (осуществляющегося в собственном режиме и на собственных основаниях, конституирующего собственный мир как "Целое" и соответствующий ему тип рациональности). Таким образом, рождаясь из "встречи" дискурсов, феномен странности "воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубинные особенности их способов самоосуществления", и в этом смысле он, по мнению автора, может быть прочитан как стягивающий в себе всю проблематику специфичности философского дискурса. Солидаризируясь с мыслью А. Герцена, что в философии "под каждой точкой одинаковая глубина", автор стремится выполнить свою проблематизацию странности речи философа одновременно в феноменальном и эйдетическом планах. С этой целью в работе выявляются и анализируются радикальные различия в режимах жизни сознания субъекта философствования и субъекта повседневности, в типах их рефлексии, в способах получения знания, характере последнего и использования языка; и в своем анализе этих проблем автор движется от феномена странности речи философа к эйдетике ее строгости. Этот подтекст заложен уже в самом авторском названии работы - "Философия как странная речь", перекликающимся с названием гуссерлевской работы "Философия как строгая наука". Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной, однако же закономерной, внутренней, связи, которая, на взгляд автора, "существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть строгим дискурсом, осуществляемым на основе собственных предпосылок и правил и подчиняющимся собственной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, радикально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатлением странности по сравнению с другими дискурсами". В соответствии с этим, анализ природы философской рефлексии завязывается автором вокруг такой специфической черты опытов философствования прошлого и современности, как предельный радикализм ее типа вопрошания (сущностного: "что есть?", "что значит?", "как возможно?") и, соответственно, задаваемого им ти-
 па предметности (а именно предельный смысл, значение, или "-ность" любых содержаний и форм человеческого опыта: "чашность" и "стольность" Платона; "чтойность" Николая Кузанского; "мирность" Хайдеггера; "событийность" и т.п.); метода (сущностного усмотрения, обеспечиваемого операциями предельного "очищения" и "различения"); выстраиваемой в этом движении территории "невидимого", "далекого", "должного" как пространства интеллигибельности, или рациональности, различных форм фактического человеческого опыта (его "оснований", "причин", "сущностей", "условий возможности"); предельного ("чистого") характера ситуаций, в которых и по правилам которых философ понимает и стремится реорганизовать реальный человеческий опыт и реальные ситуации человека в мире. Именно этот специфический философский радикализм, расчленяющий живую синкретичность реального человеческого опыта и "запределивающий" в качестве интеллигибельных и интеллигибелизирующих его онтологические структуры, позволяет, по мнению автора, говорить о метафизике как философии "бесконечно высоких энергий". И именно он, утверждает автор, делает речь философа - разговором "языком абсолютов", знание философа - афактуальным и строгим, что и определяет феномен их странности для повседневного сознания. Ибо у рефлексии философа и повседневной, "естественной" рефлексии (или, в авторском языке, "системы здравомыслия с ее собственной логикой и рефлексией", с ее собственными содержаниями, функциями, механизмами интерпретационной работы, в том числе с ее самостоятельной работой интенции и проекции), практикуемой каждым, кто как-то пытается понять свою жизнь и говорить о ней, в конечном счете, одно общее, единое "жизненное пространство". И хотя оба типа рефлексии суть работа и язык истолкования человеческого опыта в его различных формах, т.е. работа и язык миро- и самопонимания, сознательного самоотчета индивида, эту свою работу они выполняют принципиально различными, противоположными способами. Будучи спонтанно подчиненной праксису обыденной жизни с ее целями, правилами, нравами, "принятым", естественная рефлексия остается "причастной", наивной, гетерономной, натуралистичной, некритичной, идеологичной. Неся в себе не только то, что порождено нашим собственным усилием понимания, но и то, что подставлено нашему сознанию повседневностью, историей, традицией, языком, механикой социального и др., содержания повседневной рефлексии отмечены печатью неиндивидуированности, неавтономности, анонимности. "И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия кон-
  1027
 ститутивна... , она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия". Апология, легитимация человеческого опыта в его непосредственности, выполняемые естественной рефлексией, приходят в конфликт с его радикальной критикой, осуществляемой философской рефлексией, которая, стремясь к "чистоте" и предельности смыслов человеческого опыта, своими афактуальными, а часто и контрфактуальными, достоверностями как раз и пытается блокировать и "демонтировать" конститутивность первой. Феномен странности речи философа связывается автором и с тем, что философствование, этот искусственный режим работы сознания и, в качестве такового, постоянно "запаздывающий" гость, всегда еще должен отвоевывать себе "жизненное пространство в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею "жизненном пространстве". Их конфликт - "конфликт интерпретаций" этого общего пространства, и философствование оказывается не столь уж безобидным конкурентом "голоса" повседневности, взывая к человеческому разуму в борьбе за человеческую душу в ее "самозабывчивой потерянности" в обыденности, конкурентом, способным сделать философствование стилем мысли и жизни человека, превращая, таким образом, знание в "точку невозврата". В работе показывается, что именно "искусственность" и странность речи философа стремится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь "голосу" философа в человеке (в том числе и в самом философствующем) и пытаясь не только не уступить свою "территорию", но и "захватить", перехватить пространство его дискурса. Автор исследует различия в способах маркировки существующего в кажущемся, на первый взгляд, общим, языке повседневности и философии, подчеркивает неизбежность возникающих при этом ситуаций псевдопонятности и необходимость строгих дистинкций языка, причем, языка не только философов и нефилософов, но внутри самой философии с ее большим веером исследовательских направлений и программ. Между универсумом философа ("далеким", "должным" и "возможным"), соотнесением с которым он специфическим способом удостоверяет свое априорное, афактуальное и не фальсифицируемое эмпирией знание, и миром как "Целым" повседневности с ее собственным типом знания, всегда сохраняется и должно сохраняться несоответствие, разрыв, зазор. По мнению автора, именно это несоответствие есть конститутив самой философии. "И именно в эту область несоответст-
 вия и врывается философская рефлексия - открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом". Проведенное автором исследование показывает наличие этого принципиального несоответствия не только в античной и классической философии с ее идеями "истинного мира", или "Бытия", но и в философии Ницше, претендующего на отказ от них, и в феноменологии и экзистенциализме, заявивших о намерении искать "основания" человеческого опыта уже "по эту сторону" истины и заблуждения, в мире исторического, фактического человеческого опыта. На разных историко-философских материалах в работе исследуются отношения между миром фактического человеческого опыта и пространством его философских "оснований", "причин"; философский статус и функции последних; анализируются трансформации в их интерпретации, произошедшие в современной философии. При этом показывается их принципиальное внутреннее родство с "основаниями" предшествующей философии, поскольку в любом случае это - "основания", всегда лежащие "вне эмпирического ряда". Это - непредметные, умозрительные принципы интеллигибельности эмпирии, позволяющие (уже после того, как философская рефлексия своим поиском ее "оснований" трансцендирует, "заключает ее в скобки") ввести ее вновь, и ввести уже в "связанном виде", т.е. как не случайное, но, напротив, "разгаданное, расшифрованное значащее". На примере анализа предельных ситуаций в философии Сартра автор показывает, что понятийный аппарат и суждения философов, заряженные бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла (энергией, шокирующей своим радикализмом и экстремизмом повседневное сознание), позволяют понять саму Событийность как таковую. Сама Событийность как таковая может быть постигнута в вопрошании: что это значит - событие? Каковы условия его возможности? Условия его возможности есть то, что, "будучи внутренней онтологической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и спецификациях события, при любых изменениях его внешнего, эмпирического контекста". И именно это непредметное, необъективируемое, умозрительное, существующее лишь в сущностном "формате" "-ность", дает возможность увидеть "человеческий характер" любой нашей эмпирической ситуации в мире, т.е. выявить неустранимость и конститутивность нашего живого присутствия в любом из наших конкретных опытов. Наше собственное присутствие и есть его экзистенциальное обеспечение. В работе анализируются отношения между собственно философской "Событийностью" и реальной эмпирической ситуацией человека в мире, показы-
  1028
 ваются их различия и глубинное внутреннее родство: "все конкретные и разнообразные, разнородные и разновеликие события неизбежно включают в себя априори событийности вообще". Область априорного (предельно мыслимого, умозрительного, "должного", "оснований", "условий возможности"), это "Бытие", "дальнее" философов оказывается, таким образом, самым интимным, внутренним образом связанным с реальным человеком и его фактическим опытом: оно есть специфически философский способ их познания и знание, которое, проясняя нам нас самих и нашу ситуацию в мире, дает нам возможность прорываться к пониманию скрытой от "причастной", обыденной рефлексии истины наших фактических актов, состояний, ситуаций, раздвигать границы самосознательности нашего опыта, открываться "иному", "возможному", расширять и преобразовывать наш реальный опыт его сознательной переструктурацией, трансформацией на иных, уже не стихийных, но, напротив, освобождающих нас "собственных основаниях". И с этим автор связывает возможность возвращения философии ее изначального жизненного смысла, "истощающегося" в современных дискурсах. Показывая работающий на эмпирическом уровне характер философских абстракций как предельно "различенного" - в том, что мы называем нашими состояниями, актами, отношениями, свойствами, ситуациями и др. и что в нашем реальном опыте существует как смешанное, синкретичное, размытое, замутненное чем-то иным, поглощающее энергию друг друга, - т.е. определяемого из него самого, подчиняющегося только собственной, внутренней логике своего предельного смысла и поэтому проживающего свою жизнь "как жизнь собственную, абсолютную" в щадящем суперкомфортном пространстве разума, автор обсуждает вопрос об отношении философии с тем, что мы называем нашей жизнью. "Конфликт и родство философии и жизни - в разных размерностях и ритмах, в которых осуществляются и выполняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не получая пространство и энергию для своего осуществления в реальном мире, обретает свою собственную размерность, полноту собственного дыхания в пространстве философского умозрения". Таким образом, философ, как бы убивая эмпирическую жизнь операциями трансцендирования эмпирии, "очищения", "различения", ищет способ понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных явлений эмпирического опыта, воплощения их истины. Такая "живая жизнь" философов, проясняя наше реальное существование для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, ау-
 тентичности его самоосуществления, и знание того, чего недостает эмпирическому ряду нашего опыта для его полноценного самоосуществления и "под знаком" чего он должен себя трансформировать. Странное для повседневного сознания афактуальное, сущностное, метафизическое знание философов, есть, таким образом, то, что дает нам шанс самосознательно и свободно преобразовывать наши собственные способы "быть в мире". В этом контексте в работе предпринята попытка сопоставить познавательные возможности метафизики и методологии гуманитарных наук. Отмечая, что усилия самоопределения философии, реализуемые en grand как решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов - чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу является философия (мысль) вообще? - всегда осуществляются в определенном культурном контексте, автор утверждает, что именно этот последний, нередко навязывая философии ее определенный культурный образ, способен провоцировать изначальное искажение ее природы. И сегодня, по мнению автора, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискурса, отличного не только от повседневного, идеологического, но и от собственно научного дискурса, даже если он - гуманитарный. И именно ее метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и самоидентификации философии в современном культурном поле принадлежит, по мнению автора, главная роль. Рассматривая структурализм и поструктурализм как работу в стилистике научного редукционизма в отношении "собственно человеческого", отрицательно оценивая их претензии заменить собой все предшествующие способы философствования, метафизику с ее умозрением и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, выявлять присутствие "человеческого" в предметах и отношениях нашего опыта, акцентируя при этом проблему выбора и ответственности личности, автор показывает принципиальные отличия их исследовательских программ, целей и возможностей. Метафизика имеет дело со специфичностью человеческого существования, которая связывается с тем, что, будучи постоянно децентрируемыми и тотализируемыми превосходящими нас анонимными потоками и структурами самоорганизующихся полей и тотальностей социально-исторического пространства нашей жизни, мы должны постоянно предпринимать (и предпринимаем) усилие центрировать наш опыт, беспрестанно восстанавливать беспрестанно разрушаемое смысловое единство нашего опыта и "брать его на себя". И сознание (cogito) как специфи-
  1029
 ческое измерение "человеческого" вводится ею в "человеческое" с самого начала, ибо потом его никак уже не ввести, как это справедливо заметил Сартр. Метафизика вводит его как специфическую онтологическую реальность, а именно как несовпадение нас с тем, что нас обусловливает, как трансцендирование данного, как свободу. Экзистенция и свобода и есть, таким образом, то, что ускользает от детерминистских, аналитических, редукционистских исследований. Последние имеют дело с кристаллизациями, объективациями работы человека, работы индивидуального, живого сознания в мире. Приобретая самостоятельность и инерционность объективации, тотальности и структуры социального, повседневного, языкового и других полей нашей жизнедеятельности, получают "в наследство" от своих создателей некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей и, претерпевая различного рода контекстуальные мутации, они задают и очерчивают, в свою очередь, поле возможного движения для нас. Иными словами, в рамках своего "запаса прочности" они уже как бы "своевольничают": "мыслят", "желают", "говорят" и т.н. за нас и s нас. Ценность их аналитических, детерминистских, объективирующих исследований для философа, метафизика связана с тем, что, открывая присутствие этого как несвободное в человеке и его деятельности, гуманитарные науки поставляют философии конкретный материал, в котором философ должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. В работе предпринята попытка через интерпретацию философии как предельно выполняемой критической работы самосознания любых форм человеческого опыта, т.е. работы по восстановлению нашего собственного присутствия всюду, где оно прерывисто, возможной минимизации "лакун", мест "отсутствия", или тех мест конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально "отсутствовали", построить пространство интеллигибельности, позволяющее снять напряженность и конфликт между метафизикой и гуманитарными науками, увидеть их незаместимость, взаимную нередуцируемость и глубинное смысловое единство в качестве исследовательских программ и методологий принципиально по-разному выполняемой работы самосознания человеческого опыта и поиска его истины. Рефлексию детерминистского, редукционистского, аналитического типа можно, по мнению автора, назвать косвенной работой расширения самосознания нашего опыта. Это - работа, выявляющая в нас то, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами: работа, устанавливающая происхождение и способы присутствия в нем со-
 держаний и механизмов, не принадлежащим нам как авторам, поскольку мы непосредственно включены в наши отношения с миром, другими и самими собой; присутствие в нем смыслов, являющихся истиной этой непосредственности. Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский "опыт сущностей" автор относит к прямой (предельной) работе самосознания, удостоверяющей все остальные типы рефлексии. Эйдетическая рефлексия, определяя сущностную структуру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше собственное присутствие в нашем опыте - в его ситуациях, событиях, предметах, отношениях, а также в средствах его восприятия, переживания, понимания, объяснения. Это - работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и фундаментальные исходные предпосылки: образ мира, человека и самой философии. Незаместимость метафизики никакими гуманитарными науками автор связывает с ее верой в человека и требовательным доверием к нему, его возможностям и способностям вставать в истоке своего опыта. Кредит доверия к человеку "есть конститутив самой философии: она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока есть она, всегда есть (должен быть) и он..." Выявляя эвристические возможности метафизики "присутствия" и сопоставляя их с перспективой "бессубъектности" современных гуманитарных наук, автор ставит и обсуждает вопросы о необходимости и возможности разработки метафизики и онтологии свободы в современных проблемных контекстах.
 A.A. Грицанов
 СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632-1677) - нидерландский философ. Родился в Амстердаме
 СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632-1677) - нидерландский философ. Родился в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к еврейской общине. Первое образование получил в духовном училище, готовившем раввинов. За увлечение светскими науками и современной ему философией в 1656 на С. руководителями общины был наложен "херем" (великое отлучение и проклятие). С. вынужден был покинуть Амстердам. Основные сочинения: "Основы философии Декарта" (1663), "Богословско-политический трактат" (1670), "Этика, доказанная в геометрическом порядке" (1677) и "Трактат об усовершенствовании разума" (1677). В своей онтологии, следуя традиции пантеизма, С. провозглашает единство Бога и природы, что было им выражено в идее единой, вечной и бесконечной субстанции. Эта субстанция является причиной самой себя (causa sui), т.е. она, во-первых, существует сама в себе и, во-вторых, представляется сама через себя. Качественные характеристики субстанции, когда ум представляет себе нечто как ее необъемленное свойство, как сущ-
  1030
 ность субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство состоит в том, что атрибут существует сам в себе (по существу есть сама субстанция), а отличительное - то, что атрибут представляется через другое (через ум). Хотя число атрибутов бесконечно, человеческому уму открываются только два из них - протяженность и мышление. Если Декарт дуалистически противопоставлял протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, то С. монистически усматривает в них два атрибута одной субстанции. Бесконечно многообразные вещи чувственного и умопостигаемого мира суть модусы - различные состояния единой субстанции. Модус существует в другом и представляется через другое. Бесконечное множество модусов возникает из необходимости божественной природы. Бог является имманентной причиной модусов как атрибута протяжения, т.е. вещей чувственного мира, так и атрибуты мышления - вещей умопостигаемого мира. Так что любой модус заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы, мы познаем субстанцию. Среди прочих С. выделяет бесконечные модусы. Бесконечный модус движения и покоя связывает другие модусы атрибута протяжения с субстанцией, мыслимой в этом атрибуте; бесконечный модус беспредельного разума (intellectus infmitus) связывает другие модусы атрибута мышления с субстанцией, мыслимой через этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода познания. Первый род познания есть познание чувственное, называемое также мнением, или воображением. Этот вид знания дает смутные идеи и зачастую приводит к заблуждению. Второй род познания составляет понимание (intellectio), дающее уже отчетливое представление модусов. К пониманию относится деятельность рассудка (ratio) и разума (intellectus). Третий и высший род - это интеллектуальная интуиция, или непосредственное усмотрение истины. Благодаря интуиции можно постигать вещи под углом зрения вечности, т.е. рассматривать модусы как формы единой субстанции. Разделяя позиции математического естествознания и рационалистского метода Декарта, С. выступает сторонником детерминизма и противником телеологии. Так, признание "конечных причин" наравне с необходимостью С. называет предрассудком. Ведь если существуют "конечные причины", то, как отмечает С., Бог имел бы стремление к тому, чего у него нет, тогда субстанция оказывается несовершенной. В антропологии С. отвергает идею свободы воли. Свободной следует считать такую вещь, которая из одной необходимости своей собственной природы определяется сама собой к действию. Но таковой, по определению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с по-
 знанием, С. соотносит с понятием субстанции идею "свободной необходимости", совмещающей в себе необходимость и свободу как два момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Этика С. строится на том, что человек должен руководствоваться в своей деятельности исключительно разумом. С. заложил основы научной критики Библии и выдвинул идею интеллектуальной любви к Богу: "познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога". По утверждению Гегеля, учение С. является "существенным началом" всякого философствования. [См. также "Этика" (Спиноза).]
 А.Н. Шуман
 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - качественно своеобычный этап в истории философии.
 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - качественно своеобычный этап в истории философии. Хронологические рамки С.Ф. определяются, естественно, временной протяженностью самой эпохи Средневековья. По этому вопросу в медиевистике до сих пор высказываются разные точки зрения. Начало Средневековья относят то ко 2-4 вв., то к 7-8 вв., а то и к 10 в.; соответственно завершение Средних веков падает то на рубеж 14-15 вв., то даже на 18-19 вв. (концепция "большого времени средневековья"). Формальными датами начала средних веков обычно признаются перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330, раздел империи на Западную и Восточную в 395, разграбление Рима Аларихом в 410, окончательное падение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула Августула в 476. Стандартная периодизация - 5-15 вв., тысяча лет существования средневековой культуры. Данный вопрос - когда и с чего начинается Средневековье - значим и для историков философии. Например, Ю.А.Шичалин полагает, что эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой христианской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е. мусульманская, и еврейская С.Ф.) - патристика 2-8 вв. Иногда различают апологетическую и систематическую патристику. Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Татиан, Тертуллиан и др.). Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Ва-
  1031
 силид, Валентин, Марнион), который Р.Гарнак характеризовал как "острую эллинизацию христианства". Близко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасывавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку самому реализовать свое искупление. Рубеж 2-3 вв. - момент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось "встречей" библеизма и эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным философско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствующего между Богом и миром Логоса; расширяются и углубляются экзегетические исследования (концепция "трех смыслов", созданная в противовес Антиохийской богословской школе с ее методом буквального понимания Священного Писания); сама философия рассматривается как предуготовительное учение, "пролагающее и выравнивающее путь по Христу". 3-4 вв. - эпоха яростных тринитарных и христологических споров, борьбы с арианством, отстаивавшим концепцию "подобосущие" (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская школа. Последнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: "общая сущность (усия), природа и воля, но три разных божественных лица (ипостаси)". Большая заслуга принадлежит им в выработке "халкидонской формулы", смысл которой можно передать словами: "Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы /т.е. человеческую и божественную - H.C./, неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству". В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией. Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Псевдо-Дионисий Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах ("Об именах Божиих", "О мистической теологии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии") выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофатический, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и от-
 ражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно следует признать Аврелия Августина. В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. "Бог и моя собственная душа" - вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт свободного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии мира. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретических учений. Его спор с Пелагием о соотношении Божественной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предистинации (предопределении). Однако его тезис о том, что спасает Божественная Благодать (поскольку первородный грех ввергает человеческую волю в рабство) поднимает, как ни странно, проблему религиозной ценности греха и философскую проблему соотношения свободы и зла. С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто моральным путем. Громадное воздействие на последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По существу это была первая развитая христианская историософия. Постепенное усиление Града Божиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослабление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обусловленная христианской эсхатологией. Последующие века патристики (5-8 ст.) уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигура, скорее относящаяся уже к "зачинателям" схоластики. В целом заслуга патристики, синтезировавшей неоплатонизм с христианством, заключается не только в создании самой модели теологического знания, но и позднее, в культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика участвовала в закладывании самих основ символического менталитета Средневековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь сурово писал О.Мандельштам ("Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство"), можно выразить и так: удивись всему и испытай страх и благоговение. Удивись каждому в отдельности, но в первую очередь тому, что над всем вообще. Уникальное есть вместе с тем и всеобщезначимое, но лишь в полноте божественного творения из ничего. На основе патристики в 9 в.
  1032
 начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных "предметов". Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках которых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековый рационализм соседствует с мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигавшим идею опытного (хотя и непременно согласуемого с теологией) познания. Высказываются идеи импетуса, относительности движения, множественности миров, реконструируется даже атомическая онтология. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" ("бритва Оккама") прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических различий. Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид: постановка вопроса; разыскание оснований как "за", так и "против"; решение, предлагаемое и разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогизмов; заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену. Но это схоласт-еретик, ибо его труды ("О разделении природы", "О Божественном предопределении" и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения; сотворенной и нетворящей, низшая из природ; не творящая и не сотворенная, к которой все восходит. По вопросу о предопределении Эриугена рассуждал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же - небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между
 добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище "Второго Августина". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения - сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма - Фому Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма теологии" и "Сумма против язычников" этот схоласт предложил свою версию "примирения" Аристотеля с христианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существование тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются сложными и сотворенными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум "слагается" из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Аквинат различает субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы, человеческие души) являются субсистентными формами, т.е. имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек - это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и сущест-
  1033
 вования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского Иоанн Дунс Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно одна из ключевых у него - проблема индивидуации. С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов. С другой - сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) "состоит" из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобные начала индивидуализации Дунc Скотт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии - это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а "читать". Эта "экзегетическая установка" проникала во все и вся. Культура Средневековья - культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а "анонимная". Однако эта "анонимность" парадоксально сочеталась с исповедальностью. В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое "вертикальное мышление", интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними пределами бытия, "координатами" абсолютного верха и низа. В целом в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и иерархически - и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью. Особое место в структуре
 С.Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат - к своему". Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем". Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов. Это и гнозис; и индивидуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, - смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь - лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его - состояние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья - Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабатывал так называемую "метафизику света" и теорию "зародышевых доказательств". Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также принципу количественности. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал шесть ступеней созерцания, условиями которого были божественная Благодать, а со стороны человека - святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть од-
  1034
 новременно и шесть ступеней возрастающего изумления перед Богом. На последней ступени ум целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его философия есть философия Единого - Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм - и, однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ничего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному - суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипостасные определения Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям - не сотворение, ибо бездействующая вечная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира - ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа - в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто, зато душа теперь - некий светлый след, оставшийся после исчезновения человека. Это "ничто" есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим благом, смирение и пустота человеческого бытия - самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особая миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени "саморазрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и "псевдофилософией",
 и "парафилософией", которая-де занималась псевдопроблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо оригинальности, такого рода критики вынуждены были признавать наличие в эпоху Средневековья крупных и свободных умов. На самом деле за каждой великой богословской темой скрывается целый узел сложных философских проблем. Одна из ключевых и сквозных проблем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) - проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иерусалимом и Афинами", нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: "верую, ибо абсурдно", credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь", - писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет разум". Впрочем, еще у "первого схоласта" - Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не от веры. Отличную от Ансельма позицию занимает Петр Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить" - так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию "гармонии веры и разума". Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако она не может и противоречить последнему. Используя понятие "естественного света разума" Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответ-

<< Пред.           стр. 18 (из 26)           След. >>

Список литературы по разделу