<< Пред.           стр. 7 (из 26)           След. >>

Список литературы по разделу

 стольку задача герменевта состоит не в том, как выйти из Г.К., а в том, как в него "правильно" войти. Анализируя хайдеггеровскую трактовку проблемы Г.К., Гадамер отмечал: "... понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. То обстоятельство, что антиципации могут оказаться источником ошибок в толковании и что предрассудки, способствующие пониманию, могут вести и к непониманию, лишь указание на конечность такого существа, как человек, и проявление этой его конечности. Неизбежное движение по кругу именно в том и состоит, что за попыткой прочесть и намерением понять нечто "вот тут написанное" "стоят" собственные наши глаза (и собственные наши мысли), коими мы это "вот" видим". [См. также "Истина и метод" (Гадамер).]
 Х.С. Гафаров
 ГЕРЦЛЬ Теодор (1860-1904) - один из основоположников сионизма, автор брошюры "Еврейское государство...
 ГЕРЦЛЬ Теодор (1860-1904) - один из основоположников сионизма, автор брошюры "Еврейское государство. Попытка современного решения еврейского вопроса" (1896), которая стала манифестом сионистского движения. Родился в Венгрии. Первоначально был сторонником ассимиляции евреев. Так, основной причиной еврейских погромов в различных европейских странах Г. считал пребывание евреев в гетто. Он утверждал: "Скрещивание западных рас с так называемыми восточными - вот достойное и великое решение!" В это же время в Европе среди представителей "титульных" наций идея ассимиляции вызывала решительный протест. Дюринг в работе "Еврейский вопрос как проблема расового характера и его вредоносность для жизни и культуры" пытался обосновать антисемитизм. Дюринг требовал исключить влияние евреев в общественной жизни и прессе, поставить их имущество под государственный контроль, ограничить их число на государственной службе в соответствии с процентным соотношением к остальному населению и запретить браки с ними. По мнению Г., решение еврейского вопроса может заключаться только в возвращении внутренней и внешней свободы для евреев и еврейства. Г. рассматривает враждебность к евреям не как реликт прежних времен, который постепенно отомрет, а скорее как прямое следствие уравнения в правах. Иными словами, уравнение в правах как интеграционная мера себя не оправдала, а стремление евреев к ассимиляции в нееврейском окружающем мире - ложный путь, обреченный на провал. "Я не считаю еврейский вопрос ни социальным, ни религиозным, даже если он временами принимает ту или иную окраску. Это вопрос сугубо национальный... Мы - народ, единый народ", - писал Г. Он приходит к выводу, что нация - "эго историческая
  241
 группа людей с идентифицируемым единством, которая удерживается вместе благодаря общему врагу". Г. было практически все равно, где будет находиться будущее еврейское государство. Он был готов собрать евреев в Восточной Африке или Южной Америке, если тамошние "геологические, климатические... короче, естественные условия всякого рода" допустят масштабное поселение. Не будучи сосредоточен на какой-либо специфической территории, Г. собирался в первую очередь решать такие две крупные задачи, как подготовка еврейского государства изнутри и создание политических органов, учреждений и гарантий извне путем приобретения земли и согласия властей. Для их решения, считал Г., решающее значение принадлежит идее еврейского государства: "Нет никого настолько сильного или богатого, чтобы взять народ и перенести его с одного места жительства на другое. Это подвластно только идее. У государственной идеи есть такая сила". К концу жизни Г. признал единственно возможной целью сионизма Палестину. Произошло это по причине провала многочисленных его усилий, направленных на создание еврейского государства по другим географическим адресам, а также ввиду усиления антисемитизма в Европе на рубеже 19-20 вв. В завещании Г. назвал местом своего временного упокоения, пока еврейский народ не перенесет его бренные остатки в Палестину, Деблинское кладбище в Вене. Одним из первых мероприятий молодого государства Израиль было исполнение последней воли Г. - перенос в 1949 его останков в Иерусалим.
 К.И. Скуратович
 ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - немецкий поэт, просветитель, ученый и философ
 ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - немецкий поэт, просветитель, ученый и философ (Большое Веймарское издание сочинений Г. насчитывает 143 тома), который, однако, не считал себя принадлежащим к философскому цеху. Тем не менее, философия всегда была в центре духовных интересов Г., пронизывая все его творчество глубокими теоретическими размышлениями. Его философию можно считать самостоятельным философским учением, хотя и не изложенном в виде целостной и завершенной концепции. Феномен Г. являет собой яркий пример скорее возрожденческого, нежели просветительского универсализма, в котором тесно переплелись поэтическое творчество, научные изыскания (минералогия, ботаника, физика, остеология и т.д.) и философско-мировоззренческие поиски. В литературно-эстетическом и научном творчестве Г. принято различать три периода. Первый - "Бури и натиска", когда протест против классицизма приводит его к борьбе за утверждение реализма в искусстве, а последнее понимается как подражание природе и жизни людей. Второй - начиная с 1780-х, во многом под влиянием
 путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, которая становится для него идеалом гармоничных отношений между людьми, а высшей целью искусства, по Г., провозглашается красота. В это не очень плодотворное для поэзии время Г. много занимается наукой: составляет первую геологическую карту Германии, выказывает догадки об эволюционном развитии растительного мира или т.наз. метаморфозе растения ("Метаморфоза растений", 1790); занимается минералогией и анатомией. Г. обнаружил в 1784 межчелюстную кость человека как новое свидетельство родства людей со всем живым миром. Многочисленные занятия ботаникой, сравнительной анатомией и геологией в значительной мере обогатили его понимание диалектики органического мира и всех его живых форм. Третий период литературных, эстетических и мировоззренческих исканий Г. связан с последними годами жизни мыслителя, разочаровавшегося в своем стремлении построить мир по античному образцу. На первый план в его творчестве выступают реалистические черты его эстетики. Г. резко критикует немецкий романтизм за его отрыв от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808) появляется знаменитый "Фауст", утверждающий недопустимость отрыва художника от действительности. В своих философских поисках Г. испытал влияние многих мыслителей: Аристотеля, Плотина, Канта, Гердера, Гегеля и особенно Спинозы с его знаменитой "Этикой", которая учила навсегда освободить ум от различного рода предрассудков. Г. становится сторонником пантеизма, пытаясь соединить его с идеей развития. Для мыслителя было характерно критическое отношение к господствовавшему тогда механицизму, неспособному адекватно объяснить принципы развития природы. Последняя рассматривалась Г. как развивающееся единое органическое целое. Процесс развития идет, согласно Г., через отрицание старого, отжившего постепенным эволюционным путем, минуя скачкообразные переходы. Вся природа видилась Г. в большей или меньшей мере одухотворенной: "...кто хочет высшего, должен хотеть целого, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его". По мнению Г., "человек как действительное существо поставлен в центр действительного мира и наделен такими органами, что он может познать и произвести действительное и наряду с ним - возможное. Он, по-видимому, является органом чувств природы. Не все в одинаковой степени, однако все равномерно познают многое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых великих людях природа сознает саму себя, и она ощущает и мыслит то, что есть и совершается во все времена". О месте человека во Вселенной Г. утверждал: "Все есть
  242
 гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать также в целом и великом, в противном случае всякое единичное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, постоянно связаны, переплетены друг с другом... Это - Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У природы - она есть все - нет тайны, которой она не открыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю". При этом "каждого можно считать только одним органом, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприятие и приписать его Богу". Живо интересуясь идеями многих немецких философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских систем. Для Г. философия - такое миропредставление, которое "увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание". Творчески-активное отношение Г. к миру результировалось в его убежденности в том, что "каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир". Весьма реалистично Г. мыслил перспективы предметного познания: "Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории... Мое мышление не отделяет себя от предметов, элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, мое созерцание само является мышлением, мое мышление - созерцанием". Эксперимент у Г. - "посредник" между субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с его поисками единых принципов анализа природы и искусства; а также философия природы Шеллинга и система Гегеля благодаря поистине грандиозной теории диалектики. Место Г. в немецкой и европейской культуре 18- 19 вв. поистине уникально, оно демонстрирует удивительное единство, взаимопроникновение и взаимовлияние литературы, науки и философии в культуре Просвещения Германии того времени.
 Т.Г. Румянцева
 ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros - иной, nomos - закон, основание) - тенденция в развитии философского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного метафизического положения
 ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros - иной, nomos - закон, основание) - тенденция в развитии философского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного метафизического положения (Начало, Единое, Логос, Идея, смысл, сущность, предназначение и др.), трансцендентного сущему и неверифицируемого чувственно. Осмысление этого положения и мыслилось подлинным, высшим предназначением философа, делающим его не просто знающим (в смысле "умеющим" - как в ремес-
 лах), но мудрым, сопричастным Божеству. В рамках античной классики для философии был характерен поиск такого начала в интеллектуально-теоретической сфере, но для философии эллинистического периода характерно стремление отыскать принципы этико-практического плана, нормы поведения или способ отношения к окружающей действительности. Здесь высшее знание должно было сделать человека либо счастливым или, по крайней мере, довольным. Для Нового времени характерен переход от Г. к натурализму, но первоначально эти понятия не являлись противоположными: изучение природы новейшими средствами предполагало наиболее адекватное постижение Творца посредством естественного разума. Однако позднее в русле рационализма появляются скептические тенденции, объявляющие автономное знание догматизмом (после Канта). В автономистской установке формируется статус философского знания как исключительного, высшего. Эту претензию, оспариваемую или вовсе не признаваемую многими теоретиками дисциплин естественнонаучного цикла (сегодня - физикой или биологией), философия сохраняет в ряде случаев и ныне, несмотря на то, что она давно перестала искать метафизические основания бытия, а иногда даже прямо враждебна науке (в СССР, например, где диалектический и исторический материализм на междисциплинарном уровне исполняли функции инквизиции). Г. является неотъемлемой чертой любой религиозной философии.
 о. Сергий Лепин
 ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile - материя, morphe - форма) - новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Аристотелю) осевой семантической конструкции
 ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile - материя, morphe - форма) - новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Аристотелю) осевой семантической конструкции, фундирующей собою античную натурфилософию и заключающейся в трактовке космогенеза (как и любого становления) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее последовательной трансформации первоначала (arche) в серию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как стадию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, ограничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron - то, что беспредельно), семантически изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и комбинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и, тем самым, определенность. Смысловой осью антич-
  243
 ной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы - с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. По оценке Фуко, "можно сказать, что в античности имеешь дело с... волей к форме". Эта "воля к форме", вошедшая в плоть и кровь культуры западного типа, исходно была детерминирована осмыслением становления в качестве генезиса как антропоморфно истолкованного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит", "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу" (поздняя реминисценция мифологизма у Платона). Семантическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная философия) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и женского космических начал конфигурируется, таким образом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития западной философии, который предполагает аксиологический примат духовного (см. Идеализм), в отличие от характерного для древневосточной культуры космического синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы плодородия (см. Ян и Инь). При возможности обнаружения семантических аналогов фигуры Г. в древневосточной философии (например, раннебуддистское "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"), тем не менее, аксиологическая приоритетность данной трактовки проблемы становления в европейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем возникновении и семантике фундаментальной для европейской традиции акцентировкой субъектной составляющей в структуре базовой субъект-объектной оппозиции, в отличие от древневосточной традиции, акцентирующей объект. Если аграрная (т.е. традиционная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объекта (см. древнекитайские пословицы "урожай не поторопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древнегреческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исходного материала. Пафос формирующего активизма лежит в глубинных основаниях античной культуры
 (вплоть до канона дорожного строительства, не допускавшего обходящих гору петель и требовавшего прорубать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказывается приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, выступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как формирование, а формирование - как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующий моделью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как результат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носителя образа предмета (см. Эйдос). В философии Аристотеля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия), акцентированное выделение целевой причины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология). Парадигма возникновения как привнесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из материальной первоосновы мира в акте их гештальтного структурирования, придания им - посредством формы - определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодействия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой - с формируемой в теизме принципиально монистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" - вне исходного наличного материального субстрата (см. Демиург), что допускает возможность феномена чуда, в то время как фундаментальная необходимость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирового процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения формы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как становление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, задающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с другой - гносеологическую модель, основанную на принципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за искажающей фактурностью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность
  244
 формы, а идея (эйдос) - не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объекта, вне которого объект утрачивает свою самость: идеальные (как в семантическом, так и в оценочном смысле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающего импульса их становления (см. Платон). Аналогично истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, реконструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные характеристики (noema как предметное содержание истинного знания - см. Ноэзис и Ноэма). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопределенную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада - неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладающий софийностью, т.е. преисполненностью умопостигаемого в распредмечивании смысла (см. София). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема воплощения, артикулируясь в контексте концепции эманации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) - в смысле наделения его плотью, отягощающей вещественностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное познание как постижение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" - у Плотина). Идеи Г. оказали значительное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и современный типы философствования, задавая структурно-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно понималось: 1) Абсолютное бытие Бога: схоластика моделирует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мысли Божьей (archetipium y Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones y Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (explicatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структурирующей функцией предела и формы в античной философии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности - ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвра-
 щение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мей-ер, И. Гайзер и др.). 2) Безличное трансцендентное бытие: немецкой трансцендентально-критической философией (и, прежде всего, Гегелем) моделируется разворачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентированного в диалектике понятий, посредством объективации его в природном и историческом материале (аналогичной explicatio Абсолюта в поздней схоластике), на базе чего познание конституируется как вектор, семантически изоморфный ноэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осознать самое себя"). 3) Субъектно-сущностное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечивания и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "родовой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного человеческого целеполагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а распредмечивание мыслится как освоение "логики объекта" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы) (см. также Опредмечивание и Распредмечивание). В контексте современной философии парадигма Г. утрачивает свою операциональность в онтологических аппликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке) могут быть обнаружены в гуссерлианской "эйдологии" (трактовка Гуссерлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" - см. Ноэзис и Ноэма). В современной парадигмальной модели нелинейных динамик - как в естественнонаучной (синергетика), так и в гуманитарной (постмодернизм) ее версиях - осуществляется радикальный поворот от гештальтной матрицы Г., в течение многих веков фундировавшей западноевропейскую традицию, к идеям самоорганизации среды. Так, по формулировке И.Пригожина, становление синергетической исследовательской парадигмы знаменовало собой переход от трактовки изменения как апплицируемого на "пассивное бытие" к пониманию изменения как самоорганизации: переход "от бытия к становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте синергетической концепции самоорганиза-
  245
 ции "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздействий, а, наоборот, как объект, способный к самоорганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность"(А.Баблоянц). С определенной долей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернистских стратегиях отношения к тексту: процедуры деконструкции (в моменте произвольной центрации) и означивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив) и т.д. Однако в целом, постмодернизм связывает Г. с традицией классической метафизики, основанной на оппозиции субстрата и формы ("компарс" в терминологии Делеза и Гваттари), противопоставляя этому комплексу номадологически понятый "диспарс" как основанный на оппозиции материи и силы. Аналогичная тенденция выражается и в дискредитации понятия оформленности в постмодернизме (от "стагнации форм" и "алиби формы" у Бодрийяра до идеи децентрации у Деррида).
 М.А. Можейко
 ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle - вещество, материя и zoe - жизнь) - философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы
 ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle - вещество, материя и zoe - жизнь) - философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы. Г. снимал принципиальное различие между неорганической и живой природой. Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для обозначения ранних греческих философских концепций, признающих одушевленность всеобщим свойством макро- и микрокосма (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Социокультурные истоки Г. уходят корнями в особенности культуры ранних традиционных обществ и Запада, и Востока, рассматривающих природу как единый целостный живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны, атмана-брахмана в древнеиндийской философии; субстанции "ци", смыслообразы "Тянь" (Неба) - в древнекитайской; "огня" у Гераклита и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием концепций античных мыслителей используется в качестве аргумента при обосновании единства человека с его сознанием и природы. Так, Бруно утверждал, что мировая душа как принцип жизни, как духовная субстанция, находится во всех без исключения вещах, составляя их движущее начало. Появление концепций Г. в философии Нового времени связано с поисками ответа на вопрос об основаниях и предпосылках становления чувствительности у живых существ и мышления, сознания у человека. Так, Спиноза признавал мышление свойством, присущим всей природе, атрибутом материи. Положение о всеобщей чувствительности материи защищают и отстаивают французские материалисты 18
 в. (Дидро, Робине, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то же время Г. отвергает и механистические представления о косной, "мертвой" материи и виталистические утверждения о существовании особой "жизненной силы", определяющей способность к ощущениям у живых существ. Г. подготавливает почву для становления эволюционных представлений о чувствительности, психике, разуме. Г. в противоположность механицизму, характерному для метафизического материализма, снимает противопоставление инертной материи внешней силе, приводящей ее в состояние движения. В понимании сознания, психики человека и животных Г. (приписывающий всей материи способность ощущать) являл собой наивную попытку отыскать корни психических явлений в материальном мире.
 Е.В. Петушкова
 ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 - 1943) - германский математик, логик, философ, руководитель одного из основных центров мировой математической науки первой трети 20 в.
 ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 - 1943) - германский математик, логик, философ, руководитель одного из основных центров мировой математической науки первой трети 20 в. - Геттингенской математической школы, исследования которого оказали определяющее влияние на развитие математических наук. Международная премия имени Лобачевского (1904), иностранный почетный член АН СССР (1934, иностранный член-корр. АН СССР с 1922). Основные работы Г.: "Основания геометрии" (1899), "Математические проблемы" (1900), "Аксиоматическое мышление" (1918), "Методы математической физики" (1920, в соавт. с Р.Курантом), "О бесконечности" (1925), "Обоснования математики" (1930), "Наглядная геометрия" (1932, в соавт. с С.Кон-Фоссеном), "Основы теоретической логики" (1934, в соавт. с В.Аккерманом), "Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики" (1934, в соавт. с П.Бернайсом), "Основания математики. Теория доказательств" (1939, в соавт. с П.Бернайсом). Окончил Университет Кенигсберга. Профессор Университета Кенигсберга (1893-1895). Профессор математического факультета Геттингенского университета (1895-1930, последняя лекция в 1933, позднее был вынужден отойти от дел университета и занятий математикой в связи с преследованиями со стороны идеологов национал-социализма). Г. проводил фундаментальные исследования в направлениях теории инвариантов, дифференциальных уравнений, вариационного исчисления и теории чисел. В исследованиях Г. по теории интегральных уравнений с симметричным ядром (составляющих основу современного функционального анализа) было получено обобщение понятия векторного евклидова пространства для случая беско-
  246
 нечного числа измерений - гильбертова пространства, принадлежащего к числу базисных категорий современной математики, широко применимого в исследованиях по теоретической и математической физике (где Г. интересовали проблемы теории излучения). Труд Г. "Основания геометрии" (1899) стал основополагающим для исследований в направлении аксиоматического построения различных геометрий. Г. предложил систему аксиом геометрии Евклида, из книги "Начала" которого был уточнен основной набор понятий ("точка", "прямая", "плоскость") и отношений между ними ("принадлежит", "конгруэнтен", "между"). Система аксиом Г., необходимая и достаточная для построения всей геометрии Евклида, стала ее первым строгим основанием (она содержит 20 аксиом принадлежности, порядка, конгруэнтности, непрерывности, параллельности). Тогда же Г. провел логическую обработку всей системы этих аксиом и доказал ее непротиворечивость и полноту (при помощи числовых моделей), а также независимость групп аксиом. Фактически геометрия в данном случае явилась одним из направлений, на примере которого было дано, как писал А.Н.Колмогоров, "последовательное изложение теоретико-множественного подхода к аксиоматике, в силу которого система аксиом математической дисциплины характеризует изучаемую этой дисциплиной область объектов с точностью до изоморфизма". В своем докладе "Математические проблемы" на втором Международном конгрессе математиков (1900, Париж) Г. сформулировал 23 главные проблемы математики того времени (получившие название "проблем Г."), решение которых, по мнению Г., 19 в. завещал 20 в. Во введении к докладу говорилось о целостном характере математики как основе всего точного естественнонаучного познания, о математической строгости, о значении для математики "хорошо поставленной" специальной проблемы. Там же был выдвинут и основной тезис Г. - о разрешимости в широком смысле любой задачи математики (для Г. вообще была характерна убежденность в неограниченной силе разума человечества: например, в статье "Познание природы и логика" Г. писал: "Мы должны знать - мы будем знать"). В своем докладе Г. говорил: "Вот проблема, или решение. Ты можешь найти его с помощью чистого мышления, ибо в математике не существует Ignorabimus! ("мы не будем знать")". Проблемы Г. разделяются на несколько групп: теория множеств ("1. Проблема Кантора о мощности континуума"); обоснование математики ("2. Непротиворечивость арифметических аксиом"); основания геометрии; теория непрерывных групп; аксиоматика теории вероятностей и механики; теория чисел; алгебра; алгебраическая геометрия; геометрия; анализ. Проблемы Г. были поставлены
 очень корректно, а развитие идей, связанных с их содержанием, составило основу направлений математических наук 20 в. В первые годы 20 в. в философии математики возникли четыре придерживающихся различных взглядов на основания математики направления: интуиционизм (Л.Брауэр, Вейль), логицизм (Уайтхед, Рассел), теоретико-множественное направление Э.Цермело; лидером формализма стал Г. Главным возражением Г. против концепций логицизма было то, что в ходе развития логики целые числа были неявно вовлечены в ее систему понятий. Поэтому при построении понятия "число" логика оказывается в замкнутом круге. Согласно Г., при определении множества по его свойствам возникает необходимость различения пропозиционалей и высказываний по типам, а теория типов требует принятия аксиомы сводимости. Г. (как и логицисты) считал необходимым включение бесконечных множеств в математику, что потребовало бы введение аксиомы бесконечности, которую они все, однако, не считали аксиомой логики. Главным возражением Г. против концепций интуиционизма было то, что там отвергались разделы анализа, опирающиеся на теоремы существования и бесконечные множества. Г. писал, что отнять "у математиков закон исключенного третьего - это то же самое, что забрать у астрономов телескоп". Г. считал, что интуиционизм и логицизм не смогли доказать непротиворечивость математики: "Математика есть наука, в которой отсутствует гипотеза. Для ее обоснования я не нуждаюсь ни, как Кронекер, в Господе Боге, ни, как Пуанкаре, в предположении об особой, построенной на принципе полной индукции способности нашего разума, ни, как Брауэр, в первоначальной интуиции, ...ни, как Рассел и Уайтхед, в аксиомах бесконечности, редукции или полноты, которые являются подлинными гипотезами содержательного характера и... вовсе не правдоподобными" ("Основания геометрии"). Г. считал, что так как логика в своем развитии обязательно включает в себя идеи математики и для сохранения математики необходимо привлекать "внелогические аксиомы типа аксиомы бесконечности", то рациональный подход к математике должен "включать в себя понятия и аксиомы не только логики, но и математики", а логике необходимо оперировать чем-то, что состояло бы из конкретных внелогических понятий (типа понятия "число"), интуитивно воспринимаемых нами еще до логических рассуждений. Согласно Г., математика является автономной наукой и невыводима из логики, поэтому в аксиоматические системы и логики, и математики необходимо вводить и логические, и математические аксиомы. При этом математику следует рассматривать как некую абстрактную формальную дисциплину преобразования символов безотносительно к их значе-
  247
 нию (доказательства теорем, по Г., сводятся к символическим преобразованиям по строго фиксированной системе правил логического вывода). Г. записывал все утверждения логики и математики в форме символов ("идеальных элементов"), которые могли даже означать и бесконечные множества. Такие "идеальные элементы" Г. считал необходимыми для построения всей математики: по его мнению, в материальном мире существует конечное число объектов-элементов. В первой четверти 20 в. аксиоматический метод в математических науках считался одним из наиболее действенных, идеалом строгости математики. Г, глубоко убежденный в его всеобщей применимости, в работе "Аксиоматическое мышление" утверждал: все, что может быть "предметом математического мышления, коль скоро назрела необходимость в создании теории, оказывается в сфере действия аксиоматического метода и тем самым математики. Проникая во все более глубокие слои аксиом... мы получаем возможность все дальше заглянуть в сокровенные тайны научного мышления и постичь единство нашего знания. Именно благодаря аксиоматическому методу математика... призвана сыграть ведущую роль в нашем знании". И позднее, в 1922, он также утверждал, что аксиоматический метод является самым "подходящим и неоценимым инструментом, в наибольшей степени отвечающим духу каждого точного исследования, в какой бы области оно ни проводилось. Аксиоматический метод логически безупречен и в то же время плодотворен, тем самым он гарантирует полную свободу исследования". К 1922-1939 относятся исследования Г. фундаментальных проблем логических оснований математики. К этому времени он выдвинул программу обоснования всей математики методом ее полной формализации с последующим метаматематическим доказательством непротиворечивости формализованной математики (эту программу Г. и П.Бернайс опубликовали в книгах "Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики" и "Основания математики. Теория доказательств"). Однако первоначальные предположения Г. в этом направлении не оправдались вследствие доказательства Геделем теорем о неполноте. Для преодоления сложностей, возникших в то время в понимании природы математического бесконечного, в рамках математической логики Г. была создана теория доказательств. При этом, по мнению Г., бесконечное могло входить в математическую теорию только как символ, а единственным критерием "законности употребления в математике такого рода символа является возможность доказать непротиворечивость пользующегося им символического исчисления" ("О бесконечности"). Г. оказал исключительное влияние на все развитие почти всех направлений совре-
 менной математической мысли. С.С.Демидов объясняет это тем, что Г. был математиком, "в котором сила математической мысли соединялась с редкой широтой и разносторонностью. Г. постоянно делает упор на то, что математика едина, что различные ее части находятся во взаимодействии между собой и науками о природе... в этом взаимодействии не только ключ к пониманию самой сущности математики, но и лучшее средство против расщепления математики на отдельные, не связанные друг с другом части, - опасности, которая в наше время... специализации математических исследований постоянно заставляет о себе думать".
 C.B. Силков
 ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis - знание, logos - учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, - теория познания как таковая.
 ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis - знание, logos - учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, - теория познания как таковая. В отличие от эпистемологии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания (исследователя) к объекту познания (исследуемому объекту) или в категориальной оппозиции "субъект - объект". Основная гносеологическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъекта и связанный с ним только познавательным (или праксео-познавательным) отношением. Основной круг гносеологической проблематики очерчивается посредством таких проблем как интерпретация субъекта и объекта познания, структура познавательного процесса, проблема истины и ее критерия, проблема форм и методов познания и др. Если для античной философии характерно представление о единстве предмета и знания о нем, а также о познавательном процессе как содержательном конфигурировании предметов и, соответственно, фокусировка внимания на функциональной трансформации предметности в содержании знания, то в рамках средневековой схоластики проблематика Г. получает более дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической Г., а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм, а такие направления схоластики, как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса. Становление опытного естествознания, остро зафиксировав проблему способа достижения истинного знания, инспирировало конституирование оппозиции "сенсуализм - рационализм", а, затем, и "эмпиризм - рацио-
  248
 нализм" (17-18 вв.). Статус актуальности приобретает проблема активности субъекта в познавательном процессе (Беркли, Юм). Гносеологизм как заданная Кантом ориентация на выделение субъективных оснований познания, сыграл важную роль в преодолении ценностных установок натуралистической эпистемологии, утверждавших целью познания достижение абсолютной истины, а также в критике метафизических философских построений. Различение содержания и форм мышления в работах представителей немецкой трансцендентально-критической философии выдвинуло проблему множественности оснований познания и относительности истины. Отказ от метафизики, с одной стороны, и бурное развитие естественных наук, с другой, выдвинули именно познавательное отношение к миру в центр философии. Гносеологическая проблематика становится определяющей для неокантианства и позитивизма. Основания познавательной деятельности классическая Г. связывает с "изолированным субъектом". Сознание такого субъекта прозрачно само для себя и является последним источником достоверности. В таких полаганиях действительность знания и его содержание оказываются ограниченными рамками индивидуального сознания. Это препятствует выделению категориальных характеристик знания и приводит к психологизму (субъективизму). Пытаясь преодолеть ограничения исходных абстракций, философы были вынуждены либо принимать формально-онтологические допущения и принципы ("врожденные идеи" Декарта, "априорные формы" Канта), либо генерализовать категорию "самосознание", придавая ей статус онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее, принципиальная ограниченность исходных гносеологических абстракций и допущений осознавалась все больше. Особую роль в этом процессе сыграла методологическая рефлексия развития гуманитарных наук, в которых взаимодействие исследователя с исследуемой действительностью строится принципиально иначе, чем в естественных науках. Критика оснований классической философии, развернувшаяся с конца 19 в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке традиционных представлений Г. и отказу от абстракций "самосознающего" и "изолированного" субъекта. Современные исследования познания, фиксируя ограничения субъект-объектных схем, вводят в качестве исходных иные структурные расчленения и абстракции: предметная деятельность ("практика"), культурная норма ("парадигма"), язык и др. Традиционная гносеологическая проблематика включается при этом в более широкий социокультурный контекст, и, соответственно, более широкую систему понятий. Центральную позицию в рамках Г. занимает методология науки и эпистемология (см. также Наука).
 А.Ю. Бабайцев
 ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis - познание, знание) - эклектическое религиозно-философское течение поздней античности
 ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis - познание, знание) - эклектическое религиозно-философское течение поздней античности, выступившее одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-философским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма, зороастризма, вавилонских мистериальных культов. Основные источники изучения - гностические сочинения из архива Haг-Хаммади (обнаружены в 1945), а также фрагменты гностиков в трудах христианских критиков и текстах раннехристианских и средневековых ересей. Г. возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) ранний Г., противоречиво сочетающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (например, культ змия у офитов, восходящий, с одной стороны, к архаической мифологеме крылатого змея, олицетворявшего собой единство земли и неба как космогонических прародителей, а с другой - к символу библейского змия, разрушившего райскую гармонию): 2) зрелый Г. 1-2 вв. - классические гностические системы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а также Карпократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского; иногда к Г. относят и так называемый 3) поздний Г. - христианские дуалистические ереси средневековья (павликанство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Концепция знания ("гнозиса") задает основную проблематику Г., центрирующуюся вокруг вопроса о сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль гнозиса заключается в способности дать ответ на извечные человеческие вопросы: "Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрождение?". Однако это ценностно-семантическое ядро гностического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной Г. от античной философской классики (см. Античная философия) и - опосредовано - от мифологии, а именно - проблемы бинарной мировой оппозиции, понимаемой как напряженное противостояние и связь материального (земного, материнского) и небесного начал (см. Бинаризм). В космологии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий креационную семантику (см, Любовь). Эта парадигма созидательного взаимопроникновения космических структур сохранена и в античной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе. Так, у Платона единство материального и идеального миров обеспечивается двумя каналами: от мира идей к миру вещей (вектор "вниз") - воплощение, и от мира сотворенного к миру совершенства ("вверх") - познание. Первый канал ("вниз") фактически является креационным, второй ("вверх")
  249
 оформляется Платоном как узнавание ("припоминание") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и последующее восхождение по лестнице любви и красоты "к самому прекрасному вверх" - вплоть до постижения истины в абсолютной идее совершенства (см. Платон, Эйдос, Красота). В неоплатонизме (см. Неоплатонизм) креационный вектор сохраняет свою интегрирующую семантику, что же касается вектора "вверх", то он наполняется новым смыслом: восхождение от земного бренного мира к единосущему возможно на пути экстатической сыновней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего. Запутавшись в тенетах земных соблазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типичная метафора у Плотина: дева "ослепляется браком" и забывает отца, ибо дочерняя любовь - небесная, земная же "низменна, подобно блуднице"). Разрыв земного и небесного (в новом понимании) начал практически намечен. В христианской интерпретации бинарная оппозиция космических структур оказалась аксиологически нагруженной и переосмыслена как дуальность "дольнего" и "горнего"; накладываясь на традиционную космологическую парадигму, христианство обусловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез, и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Актуальной для христианства оказывается и философская проблематика, касающаяся вектора "снизу - вверх", однако, под воздействием новых мировоззренческих смыслов от платоновской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя - любовь к Творцу: в модели мироздания сохранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает основой гностической модели мира: мир есть антипод божий. Переосмысление античной идеи эманации (см. Эманация) первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерархично организованным, но эманирующие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. Сущность первоначала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Количество этих промежуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида. Так, в системе Валентина лежит идея абсолютной полноты - Плеромы, проявляющей себя в серии эонов (см. Эон). Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом античного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. "На незримых и несказанных высотах" (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глуби-
 на - совершенный эон первоначала. Непостижимое содержание Глубины конституируется в Молчание (ср. с основоположением мистики: божественное откровение "несказанно", т.е. неинтерсубъективно и невыразимо вербально). "Постижение же становится началом всего", порождая Ум и его объективацию - Истину (типологическая параллель будущего кантианского разрыва "вещи-в-себе" и априорных форм как начала познания - см. Кант). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т.е. общество). Названные четыре пары эонов составляют священную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще десять эонов (священная декада), а Человек и Церковь - еще двенадцать (священная додекада). Все 30 эонов составляют выраженную полноту бытия - Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако последним из 30 эонов выступает женский эон - София, возгорающийся пламенным желанием непосредственно созерцать Первоотца - Глубину ("супруга своего желанного"), т.е. постичь истину (ср. мифологическую параллель сакрального брака, неоплатоническую концепцию возврата к отцу на путях познания и сыновней любви). Принципиальная асимптотичность этого порыва повергает Софию в состояние "недоумения, печали, страха и изменения". Последнее чревато возникновением Ахамот, которая есть объективированное желание познания, бесформенное детище неудовлетворенного алкания истины. Кроме того, страстная устремленность Софии задает для нее самой опасную перспективу растворения во всеобщей субстанции, однако безграничная векторность встречает Предел, возвращающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов. Интерпретация гностиками Предела носит фактически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов - Христа и Духа Святого. Упорядочивание (со встречей мятежной Софией Предела) эонов инспирирует у них вспышку творческого потенциала - в акте откровения и единения эоны порождают особый эон ("совокупный плод Плеромы"), причастный генетически и содержательно ко всем эонам и потому именуемый Все (гностический тезис "все в каждом и каждый во всем" как семантическая параллель античного преформизма и идеи всеединства в христианстве). Однако гармония неполна, ибо Ахамот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке (ср. идентификация мрака и хаоса в античной культуре, символика света в христианстве). Во спасение Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных "врожденных идей"), дабы
 250
 избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предощущение вечной жизни". Этот заданный Христом вектор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. Ахамот повергается в состояние "смятенной страсти", сама будучи объективацией страстного порыва Софии к знанию. Таким образом, если первый акт гностико-космологической трагедии был связан с неудовлетворенным желанием Софией истины, то героиней второго ее акта является Ахамот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее неудовлетворенная страсть материализуется в объективный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет - сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь - твердь земная, etc. A когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопровождающих его ангелов она произвела свое высшее порождение - духовное начало. Именно из этих материального и духовного порождений Ахамот Демиург творит земной мир, противостоящий миру эонов. В этом контексте и оформляется акцентированное в Г. учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной стороны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в мире темных сил, с другой же - душа его есть производное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет божественной полноты Плеромы. Человек причастен всех начал, а потому занимает исключительное положение в мире, имея высшее предначертание. Г. задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т.е. - соответственно - тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное порождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору добра и зла; и наконец тех, в ком реализуется духовное порождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного человека, и есть гнозис - знание, проявляющееся в устремлении, зовущее к избавлению от уз греховной материальности и указующее путь к спасению. С конституированием христианской ортодоксии (см. Ортодоксия) Г. оттесняется на идеологическую периферию, и в средние века проявляет себя лишь в качестве семантического аспекта ересей. Так, например, концепция катаров ("чистых") основывается на принципе радикального дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех - максимальным из грехов, беременная женщина мыслится как находящаяся на особом попечении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологическом контексте феномена непорочного зачатия приобретает рафинированно спекулятивный смысл: Хрис-
 тос ("слово Божье") входит в ухо Марии и сходит с уст ее (парафраз текста 44 псалма: "Слыши... и приклони ухо твое..."). Вошедший в классический христианский обиход термин "апокриф" исходно был введен для обозначения эзотерических текстов Г. Развитие Г. оказало серьезное влияние на эволюцию альтернативных христианских течений западноевропейской культуры; мандеизм как оформившееся во 2-3 вв. на семитско-вавилонской культовой основе ответвление Г. (арамейское manda - знание) сохранилось в контексте восточной культуры (ныне в Иране) до наших дней. (См. также София, Эон.)
 М. А. Можейко
 ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679) - английский государственный деятель и философ.
 ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679) - английский государственный деятель и философ. Окончил Оксфордский университет (1608). В 17 лет, получив звание бакалавра, начал чтение лекций по логике. С 1613 - секретарь у Ф. Бэкона. Основные сочинения: "Элементы законов, естественных и политических" (1640); философская трилогия "Основы философии" (1640-1658): "Философские элементы учения о гражданине" (1642), "О теле" (1655), "О человеке" (1658); "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651); "О свободе и необходимости" (1654), "Бегемот, или Долгий парламент" (1668) и др. Г. стремился создать целостную философскую мирообъясняющую систему, выстроенную вокруг трех основных понятий: Человек; Тело; Гражданин. Философия, по Г., - "познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняющее действия или явления из известных нам причин или производящих оснований и, наоборот, возможные производящие основания - из известных нам действий". При этом, согласно Г., под рассуждением подразумевается "исчисление". "Вычислить - значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Речь у Г. шла об операциях с понятиями, складывая или вычитая которые (сумма понятий: "четырехугольник", "прямоугольный", "равносторонний" - это "квадрат"), люди мыслят. "Тело", по Г., - нечто, имеющее свойства; то, что возникает и гибнет; а также совокупность определенных вещей и явлений. Философия у Г. включает философию природы и философию государства (состоящую из двух разделов: "этика" и "политика"). Для улучшения жизни людей философия, по Г., призвана постигать явления и следствия из их причин и одновременно при помощи верных умозаключений познавать причины из наблюдаемых следствий. Г. отрицал существование душ как
  251
 специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что вера в Бога - плод воображения ("мы не имеем никакой идеи образа Бога..."). Г. отлучил от философии теологию, учения об ангелах, любые знания - продукты "божественного внушения и откровения". Познание вырастает из ощущений (либо непосредственно данных, либо в виде воспоминаний, сохраняющихся благодаря конвенциально конструируемым знакам и именам). Индивидуальное познание смутное, хаотичное, имманентно слабое. Чтобы не тиражировать уже единожды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает "метки", фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит аккумуляция знаний. Познание становится цельным, перманентным процессом. Как существо общественное человек преобразует "метки" в "знаки": "первые имеют значение для нас самих, последние же - для других". Мышление оперирует с "реальностями знаков" - именами. Общие понятия, согласно Г., - "имена имен". Время, по Г., - "образ движения" в его последовательности. "Реальностью познания" выступает речь. Все эти интеллектуальные явления связывает главное - согласие людей относительно их содержания и смысла. Речь предоставляет человеку мощь "имен числительных"; возможность взаимного обучения и обмена опытом, а также трансляции в обществе разнообразных приказов и распоряжений. "Философия природы" Г. демонстрирует очевидную тенденцию к семиотичности и номиналистическую ориентацию. По Г., "за исключением имени, нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы". Человек - часть природы и подчиняется ее законам. "Естественный закон есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни". Собственность - продукт труда и как последний атрибутивна человеческой природе. Воля человека (в отличие от его поступков, обусловленных лишь природой людей) достаточно жестко детерминирована универсальной причинностью. Вначале природа человека проявляется в эгоизме, в естественном состоянии "войны всех против всех" (bellum omnium contra omnes), не выгодной ни для кого. Люди объединяются в государство при помощи "общественного договора" и подчиняются власти, чтобы получить защиту и возможность гуманной жизни без гражданских войн. Г. интересовала внутренняя логика и основы тех кратких стадий социальной жизни,
 которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения последнего оправданы даже ограничение и корректировка исконных характеристик природы людей - неограниченной свободы и абсолютного беспредпосылочного равенства. Благо народа - высший закон государства, сторонником сильной, разумной и законной власти которого и был Г. Общественный закон суть совесть гражданина. Страх перед невидимыми силами, признаваемыми государством, - религия. Аналогичное чувство перед невидимыми силами, игнорируемыми государством, - предрассудки. Жестко отстаивая право мыслителя на свободу слова перед власть предержащими, Г. писал: "Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии". [См. также "Левиафан" (Гоббс).]
 A.A. Грицанов
 "ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phenomene". Paris, 1967) - работа Деррида.
 "ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phenomene". Paris, 1967) - работа Деррида. В начале книги Деррида формулирует "предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпосылки". Согласно автору, "сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, несмотря на превосходные, извечные и во многих отношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового посредника. Так как самосознание появляется только в своем отношении к объекту, чье присутствие оно может хранить и повторять, оно никогда не является совершенно чуждым или предшествующим возможности языка. [...] Возможность конституирующих идеальных объектов принадлежит сущности сознания, и так как эти идеальные объекты являются историческими продуктами, появляясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различения. Не вводит ли их неразличимость в сердце самоприсутствия неприсутствие и различие (посредничество, знаки, обращение на вет - голос". Проблема голоса находится, по Деррида, в "точке... юридичес-
  252
 ки решающей; это вопрос о привилегии голоса и фонетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, каковою она подается представлению в истории метафизики, причем в ее самой новейшей, самой критической, самой бдительной форме: в трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Что такое "хотеть сказать", каковы его исторические связи с тем, что мы надеемся идентифицировать под именем "голоса" и как значимость присутствия, присутствия объекта, присутствия смысла для сознания, присутствия для самого себя в так называемом живом слове и в самосознании?". Оценивая философский статус учения Гуссерля, Деррида отмечает: "Феноменология, метафизика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни. [...] Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия". По мысли Деррида, "Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей историей метафизики, и использует все ее ресурсы с величайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную родственность логосу воообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превращает тело мира в плоть, создает из корпуса плоть, духовную телесность. Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей - слушать себя - в отсутствии мира". Причем значимым, согласно тематизмам голоса, выступает то, "что привилегия присутствия как сознания может быть установлена - т.е. исторически конституирована и демонстрирована - только силой превосходства голоса", а это выступает "трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены". Деррида далее продолжает: "...Что делает историю phone совершенно загадочной, так это тот факт, что она неотделима от истории идеализации, т.е. от "истории разума", или от истории как таковой. Для того чтобы действительно понять, где же лежит власть голоса и каким образом метафизика, философия и определение бытия как присутствия конституируют эпоху речи как техническое господство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы должны продумать объективность объекта. Идеальный объект - самый объективный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторяться, ос-
 таваясь тем же самым". Продолжая линию рассуждений, Деррида констатирует: "Будучи ничем за пределами мира, это идеальное бытие должно конституироваться, повторяться и выражаться в посреднике, который не уменьшает присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед интуицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим. Фонические знаки... слышатся субъектом, который предлагает их в абсолютной близости их настоящего". Обозначая в указанном контексте тематизм "следа" (см.), Деррида пишет: "Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им "изначально является". Бытие-первичное должно быть помыслено на основании следа, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источнике смысла. Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения"... Так как след является интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не "своего собственного" и т.д., то темпорализация смысла с самого начала является "пространственной ". Как только мы допускаем пространственность и в качестве "интервала", или различия, и в качестве открытости внешнему, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само "внешнее" проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется "временем", которое конституируется, "представляется". По мысли Деррида, феноменология оказывается не в состоянии взломать метафизический горизонт: "Мы рассмотрели систематическую взаимозависимость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица - бытие как присутствие: абсолютная близость самоидентичности, бытие-перед объектом, доступное повторению, сохранение темпорального настоящего, чьей идеальной формой является самоприсутствие трансцендентальной жизни... Живое настоящее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики. [...] В метафизике присутствия, в философии как познании присутствия объекта, как бытия-перед-собой знания в созна-
  253
 нии мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как присутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании... эта история закрывается. История присутствия закрывается, ибо история никогда не означала ничего иного, как презентации Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бесконечное призвание полного присутствия, то достижение абсолютного знания есть конец бесконечного, которое могло быть лишь единством понятия logos... Следовательно, история метафизики может быть выражена как развертывание структуры или схемы абсолютной воли-слышать-свою-речь... Голос без различия, голос без письма является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым". Позже, в сборнике собственных интервью "Позиции" (1972) Деррида отметит: "Все эти тексты /книги последних лет - А.Г./, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в Голосе и феномене". Деррида имел в виду следующие рассуждения: "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное,- т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, - сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" - это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комнатам... картина Теньера... изображает картинную галерею... Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые в свою очередь выставили читаемые подписи, и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля -А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями... Галерея - это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".
 A.A. Грицанов
 ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723-1789) - французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма,
 ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723-1789) - французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По происхождению немецкий барон. Основные сочинения: "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770), "Разоблаченное христианство" (1761), "Карманное богословие" (1768), "Здравый смысл" (1772) и др. Г. разработал философскую картину Вселенной как единого целого, где все находится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, природы, существующей независимо от человеческого сознания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной организации материи с гносеологическим подходом к ее определению. Так, по Г., материя есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства ("Система природы"). Движение Г. определял как способ существования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и причинной обусловленности тел в бесконечной Вселенной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерминизма и космогонической гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании человека Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек - продукт самодеятельности природы, ступень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объективным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляется в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеции, попытался перенести принцип материалистически понятого сенсуализма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения общественных институтов, в том числе государства. Мерилом свободы членов общества Г. считал благо общества в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории познания Г. придерживался принципа материалистического сенсуализма, был непримиримым противником агностицизма и учения о врожденных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецием, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.
 Е.В. Петушкова
  254
 ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890-1975) - швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" - теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта.
 ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890-1975) - швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" - теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта. Начал свою творческую биографию как математик, преподавал в Политехнической школе Цюриха, занимался философскими основами математики. В 1920-1930-е выдвинул и обосновал программу историко-генетического исследования математики. В эти же годы увлекся философией - выступил как резкий противник (нео)позитивистской (эмпиристской вообще) методологии, но в то же время подверг критике субстанционализм и априоризм классического рационализма. В математике видел эталон организации научного знания, отстаивал тезис, согласно которому философское осмысление развития математического знания задает рамки и ориентиры для развития как науки, так и философии. Философию понимал, прежде всего, как философию науки, а последнюю трактовал как эпистемологию, логику и методологию познания. В 1930-е организовал и провел так называемые "Цюрихские беседы", посвященные данной проблематике. Философская позиция Г. оказалась близкой идеям Башляра и программе генетической эпистемологии Ж.Пиаже, совместно с которыми он и выступил как лидер нового направления-подхода в логике и методологии науки - неорационализма (хотя термин и не является самоназванием философов этого круга). Окончательным организационным оформлением направления считается основание в 1947 Г., Башляром и П.Бернайсом международного ежеквартального журнала "Диалектика". Г. был первым и бессменным его редактором. После смерти Г. в 1980 был основан Институт метода его имени. Основные работы Г.: "Основания математики. От геометрии Евклида к общей теории относительности и интуиционизму" (1926), "Математика и реальность" (1936), "Философия математики" (1939), "Цюрихские беседы" (второй выпуск - 1947), "Неосхоластическая и открытая философии" (1954), "Философия середины двадцатого века" (т. 1, 1958), "Метафизика и открытость опыту" (1960), "Открытая философия" (1969) и др. Философская концепция Г. (как неореализм в целом) вырастала из стремления осмыслить результаты научной революции первой трети 20 в., найти и отрефлексировать адекватные ей эпистемологические основания. Она начинает с констатации несоответствия и неадекватности произошедшим изменениям в науке классических, логических и методологических программ, тупиковости пути, по которому пошел неопозитивизм. Новая версия философско-научного знания, по Г., возможна лишь через снятие классических оппозиций рационализма и эмпиризма, теории и опыта,
 мысли и данного, субъективного и объективного, субъекта и объекта. Все эти оппозиции предлагают односторонние решения фундаментальных проблем познания, а стороны этих оппозиций вне соотнесения со своими противоположностями не имеют самостоятельного значения. Они взаимно предопределяют друг друга, поставлены в формальное соответствие друг другу. Отсюда задача новой философии - превратить их формальное соответствие в диалектическую адекватность. Научным методом, способным достичь поставленной цели, является диалектика, из которой элиминирована ее субстанциональная составляющая. "Диалектика, по Г., является строгим ансамблем значимых суждений. Она информирована опытом определенного уровня познания, - опытом, который остается частично имплицитным. Она регулируется определенным числом строгих правил, определенным числом ассоциаций, идей, которые показали себя как действенные в требовательной практике; эти правила являются, таким образом, проверенными правилами. Она ориентирована целями, в рамках которых она была задумана". Двигаясь в рамках общей антисубстанционистской установки неорационализма, Г. не только "методологизирует" диалектику, но и выдвигает тезис о конституировании реальности (никогда непосредственно нам не данной) в активности (прежде всего, познавательной) субъекта. Субъект и объект, таким образом, исходно диалектически соотнесены: субъект воплощает себя в действительности, действительность несет на себе его неизгладимый отпечаток, они изоморфны (в определенном отношении) и принципиально открыты друг другу. Содержательно эту новую гносео-эпистемологическую ситуацию и описывает концепция идонеизма. Иначе Г. определяет ее как "диалектическую эпистемологию", "открытую философию" или "открытую методологию". Основное ее методологическое требование - "открытость опыту", меняющее всю стилистику научного мышления, предполагая, прежде всего, взаимозависимость теоретического и эмпирического, что снимает дилемму рационализма и эмпиризма. Однако доминирует в этом соотношении, согласно Г., разум: во-первых, познание никогда не начинается с нуля, а опирается на предшествующее знание, во-вторых, экспериментальный факт всегда неотделим от того теоретического контекста, в котором он возник. Факт всегда теоретически "нагружен", знание всегда стремится к открытию в эксперимент, а тем самым вбирает в себя и опыт. В силу своей открытости знание "обходится без абсолютных достоверностей; оно удовлетворяется практическими и ограниченными достоверностями". Развиваясь, знание постоянно корректирует себя, соотносясь с опытом, а тем самым и "возобновляет" себя, поддерживая целостность собст-
  255
 венной структуры. Принципиальная идея эпистемологии Г. - единство всех типов и уровней знания, соотносимых через знание математическое. В этом смысле математика (как и логика) для него не есть абстрактная аксиоматика, а есть схематизация реальных пространств (т.е. "содержательна") и выражение процесса их конструирования. Отсюда идея содержательно-генетической логики, с одной стороны, и тезис о том, что путь научного познания - это усиление в нем роли схематизации, через и посредством которых мыслится реальность. Отсюда же и общее для всего неорационалистического подхода утверждение об иллюзорности непосредственной непромысленной данности. Действительность все более заполняется сложно сконструированными на основе знания объектами. Но тем самым нет не только абсолютных начал познания, но и нет абсолютных форм его обоснования, что требует в познании постоянного возврата к собственным предпосылкам, которые формулируются Г. как правила диалектического метода. Их, по Г., четыре: пересматриваемость, двойственность, техничность и интегральность. Все они объемлются требованием "открытости опыту". Принцип пересматриваемости гласит: "все может стать (эпистемологическим) препятствием. Следовательно, нужно всегда (потенциально) быть готовым к необходимости пересмотра своих взглядов и своих оснований... Принцип пересматриваемости провозглашает то, что можно было бы назвать правом на пересмотр. Он не просто утверждает, как это иногда напрасно говорят, что для всего познания неизбежно наступит день необходимого пересмотра. С гораздо большей тонкостью он утверждает, что познание не может быть освобождено от пересмотра, когда обстоятельства делают это необходимым". Будучи утверждением принципиальной относительности знания, этот принцип не противоречит признанию "неотъемлемых приобретений" разума - "пересмотр" не тождественен отказу от содержащегося в теории знания. Речь идет, скорее, о необходимости уточнения адекватности знания (ориентационной способности разума, непосредственно связанной с опытом). Угроза релятивизации знания под воздействием опыта снимается, по Г., следованием принципу двойственности, который ограничивает открытость знания опыту рамками рациональной деятельности. Именно через развертывание этого принципа, введение представления о аксиоматико-дедуктивной организованности знания (и стоящего за ним разума) решается дилемма рационализма - эмпиризма. Разум не нуждается в каком-либо внешнем, в том числе опытном обосновании, опыт не обосновывает, а заставляет "пересматривать". Отсюда дополнительность разума и опыта, единство теории и эксперимента. По Г., "принцип двойст-
 венности признает, что ни чистый рационализм, ни чистый эмпиризм не могут служить достаточной платформой методологии науки". По сути, принцип двойственности является переформулировкой, выдвинутой Н.Бором, принципа дополнительности (приобретшего конституирующий для знания характер в неорационализме). Под углом соотносимости принципы Г. и Бора специально были исследованы Ж.-Л.Детушем и П.Феврие. Проблематика же "дополнительности" субъекта и объекта рассматривается Г. сквозь призму принципа техничности. "Принцип техничности утверждает, что продвижение познания в установленной ситуации есть функция уровня техничности, который уже достигнут. Что касается разработки теорий и экспериментальных процедур, то в нее вводится третий элемент, от которого существенно зависит процесс исследования: элемент фабрикации новых инструментов, без которых не мог бы быть достигнут никакой уровень точности". "Техничность" в этом аспекте соотносима с тем, что Башляр обозначал как "прикладываемость" теории, что предполагает признание конструирующей природы знания, с одной стороны, и утверждение идеи активности субъекта - с другой. Разум не реконструирует реальность идеальным образом, а конструирует ее, делает ее изоморфной себе (схема интерпретирует реальность). Отсюда внимание к "процедурности" или "техничности", "операциональности" (правилам оперирования), "формальной" организованности разума, обеспечению его адекватности (как характеристики истинности знания, всегда связанной с уровнем развития знания и способом его интерпретации, характерным для данного исторического периода). Таким образом, всегда существует "зазор" между познанием и его воплощением - познание, как правило, опережает возможности имеющихся технических средств. На этом основании появляется возможность стабилизации наличных социокультурных ситуаций в целом (изменения реальности не успевают за изменениями в знаниевых системах). Одновременно "технические возможности" ограничивают релятивизацию, привносимую стремлением к пересмотру знания, стабилизируют само познание, переводя его в рамки нормального функционирования и делая пересмотр возможным лишь при достаточных на то основаниях. Отсюда прогресс в техничности (сужающий "зазоры") есть основание прогресса в науке в целом. (В этом ракурсе рассмотрения нельзя не отметить типологическую близость идонеизма Г. и теории нормальной науки - научной революции Куна). Через понятие техничности в познавательных практиках связываются (диалектически соотносятся) между собой вещи (объекты), цели (по отношению к объектам) и способы (оперирования объектами). В этом контексте Г. говорит
  256
 о формальной логике как "границе" диалектики, знаково-символически закрепляющей готовое знание, но и позволяющей конструировать объекты, организуя содержания действующего ("прикладывающегося") разума и удерживая целостность типов и уровней знания. Тем самым оперирование со знаками-символами позволяет переинтерпретировать, а тем самым и содержательно наращивать знания. Отсюда четвертый принцип гонсетовской методологии - принцип интегральности (иначе - солидарности), требующий задания целостности всему приобретенному знанию, а тем самым призванный реализовывать и его идеал организации знания. По Г., "принцип интегральности устанавливает ансамбль знания как целого, части которого не являются автономными. Наука - это не хорошо налаженная головоломка, каждый элемент которой нес бы в себе и привносил бы в целое свою чистую и законченную частичку истины и реальности... Наука - это организм, части которого солидарны". В соответствии с идеалом Г. разделяет все науки на три группы: 1) актуализирующие форму и метод логические и математические науки (кажущиеся чисто рациональными); 2) акцентирующие содержание естественные науки, основанные на опыте И наблюдении (кажущиеся чисто эмпирическими); 3) точные естественные науки (физика, геометрия, теория вероятностей и др.), связывающие две первые группы наук в целостность, преодолевая их "кажимости" и задавая единство методологии научному знанию. В соответствии с тем же идеалом Г. предлагает применительно к познанию процедуру "четырех фаз", фактически эксплицирующую (задающую ей пространства реализаций) методологию "четырех принципов". Это фазы: 1) постановки научной проблемы (принцип пересматриваемости); 2) выдвижения гипотез (принцип двойственности), 3) проверки гипотез (принцип техничности), 4) преобразования первоначальной познавательной ситуации (принцип интегральности). Типологически процедура "четырех фаз" аналогична "механизму сдвига проблем", предложенному Лакатосом и разработанному Поппером в критическом рационализме. У Г. познание также оказывается принципиально (потенциально) проблематичным. Оно начинается в определенной познавательной ситуации формулировкой проблемы и заканчивается результатами, которые подтверждают исходную ситуацию или/и реорганизуют ее, порождая новую познавательную ситуацию. В любом случае проделанные процедуры воздействуют на имевшееся знание, а полученные результаты не могут быть объяснены средствами исходной ситуации. Под средствами Г. понимает (и делает предметом специального анализа) нормированные приемы исследования и используемые языки выражения. Исследование начинается с относи-
 тельного знания и не приводит к установлению окончательного знания. Всегда остается возможность что-либо добавить, но это не есть простое прибавление результата к предыдущему, а развертывание новой процедуры. Таким образом, (по)знание по определению динамично, что и фиксируется требованием "открытости". Оно подчиняется стратегиям "ангажирования" (практического вовлечения в ситуации), а не стратегиям обоснования. Ангажированность осуществляется, согласно Г., в трех аспектах (в "тройном горизонте"): 1) интуитивном (обыденное некритическое познание повседневных практик, схематизирующее на основе аналогий); 2) языковом (построение правильных осмысленных высказываний по схематизмам принятого языка); 3) экспериментальном (собственно рациональная схематизация). Каждый "горизонт" стремится к автономии и/или к доминированию, но в итоге всегда сохраняется их подвижное равновесие (автономия относительна, доминирование временно), так как: 1) ни один из "горизонтов" не в состоянии взять на себя организацию исследования во всей его целостности; 2) каждый из них вынужден соотносить свои схематизмы с другими, а тем самым и влиять на их возможности; 3) каждый "горизонт" одновременно структурирует и структурируем. В целом же их взаимосоотнесение подчинено общей логике рациональной знаниевой схематизации, репрезентирующей реальность. Поэтому в познании, с одной стороны, достигается все большее соответствие теоретических схем и объектов, а с другой - происходит через аппликацию тех же теоретических схем все большее удаление от эмпирических объектов. Происходит "картографирование" реальности, а метафорой знания становится "карта". При этом, в отличие от Башляра и некоторых других неореалистов, Г., видя и подчеркивая всю принципиальность различий научного и обыденного (по)знаний (схватывая их через оппозиции рационального - интуитивного, критичного - некритичного, строгого - нестрогого, опосредованного - неопосредованного, развернутого - зачаточного), все же склонен говорить об их определенной соотносимости в механизмах "ангажирования". В конечном итоге, удаляясь от эмпирических объектов, мы никогда не теряем с ними связь (принцип иденеитета), так как технически (по)знание отбирает в том числе и то, что учитывает условия и отвечает требованиям, пригодно и приспособлено, соотносимо с целями и намерениями агентов социокультурных практик. Одно из основных требований к схемам - их операторность, а познание ориентировано не только на вещи (объекты), но и на цели и способы действования. В этом ракурсе можно, по Г., скорее, говорить о рационализации обыденного в схематизмах действования агентов повседневных прак-
  257
 тик и об общем векторе движения познания от обыденного к научному в усиливающихся процессах "обыскусствливания" современного мира. (См. также Неорационализм, Башляр.)
 В.Л. Абушенко
 "ГОСУДАРСТВО" - один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творческой деятельности (70-60-е, 4 в. до н.э.).
 "ГОСУДАРСТВО" - один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творческой деятельности (70-60-е, 4 в. до н.э.). Создававшееся в течение многих лет "Г." впитало в себя все стороны учения мыслителя, включая его представления о справедливости, искусстве и художественном воспитании; проект идеального государства как осуществление идеала справедливости; учение об идеях и ряд вытекающих отсюда конкретных выводов; концепцию беспредпосылочного знания, развитую затем в неоплатонизме. В "Г." содержится знаменитый "миф пещеры" и характеристика всех современных ему форм правления, платоновское учение о душе и круговороте душ и, наконец, учение об идее блага. По своему объему (немного менее 400 страниц), разнообразию и глубине рассматриваемых проблем "Г." вполне может быть названо главным произведением Платона, отражающим всю его философскую систему. Хотя чаще всего данный диалог ассоциируется именно с проектом идеального государства и для этого есть определенного рода основания. Это и само название работы, которое кажется узким по отношению к содержанию диалога. Однако во времена Платона считалось, что любой индивид неотделим от государства, государственного целого и связь с этим целым определяет в конечном счете решение всех основных философских вопросов. Не случайно, что структура общественных классов в идеальном государстве находится в строгом соответствии с платоновским пониманием строения человеческой души, как, впрочем, и со строением космоса в целом. Важно то, что так или иначе затрагиваемые в "Г." философские проблемы (идет ли речь об этике, политике, природе человека или о причинах бытия всех вещей или об идеях, воспитании, искусстве) анализируются в контексте выстраивания Платоном социальной утопии - его рассуждений об идеальном государстве, которые становятся своего рода скрепляющим стержнем, придающим единство всем десяти книгам диалога. Нельзя не отметить, что некоторые фрагменты "Г." оказываются связаны между собой чисто внешним образом; отдельные аспекты платоновского учения об идеальном государстве излагаются то в духе ранних его воззрений (диалоги "Федр" и "Пир"), то в контексте более поздних его работ ("Федон", "Филеб" и т.п.). По словам Виндельбанда, "Г." являет собой "наитруднейшую загадку" и "в том виде, как оно до нас дошло, оно лишено художественного и логи-
 ческого единства". Виндельбанд полагал, что в "Г." наличествуют три основных слоя: 1) достаточно рано написанный Платоном диалог об идеале справедливости; 2) проект идеального государства как осуществление этого идеала, подготовленный Платоном во время его учительской деятельности вслед за написанием им диалогов "Федр" и "Пир"; 3) учение об идее блага, относящееся ко времени диалогов "Федон" и "Филеб", и критика современных государственных институтов. По мысли Виндельбанда, впоследствии стареющий Платон пытался объединить эти три части, подвергнув более ранние из них существенной переработке, но достичь органического единства "Г." ему так и не удалось. Первую книгу "Г." вполне можно назвать диалогом о справедливости. Она отстроена в духе раннего периода творчества Платона, когда он находился под определенным влиянием софистов. Здесь Сократ подробно пересказывает содержание своей беседы в Пирее, близ Афин, в день празднества Артемиды-Бендиды, почитаемой афинянами. Беседа заняла лишь несколько часов между дневным торжественным шествием в честь богини и бегом с факелами. Среди участвующих лиц были Сократ, родные братья Платона, сыновья Аристона Адимант и Главкон, известный оратор Кефал, его сын Полемарх, софист Фрасимах и еще ряд присутствовавших, но не принимавших участия в диалоге греков. Спор ведется главным образом между Сократом и Фрасимахом, который постоянно оппонирует Сократу, тем самым невольно помогая последнему достичь истины. После традиционной для Сократа постановки вопроса о справедливости, сопоставления ее с несправедливостью он органично переходит к понятию "государство", в котором и должен быть осуществлен этот идеал справедливости. Так, начиная со второй книги, перед читателем постепенно выстраивается так называемое идеальное государство Платона. Автор "Г." начинает с вопроса о разделении труда соответственно потребностям и природным задаткам, о роли сословия стражей-воинов в идеальном государстве, о воспитании представителей этого сословия - мусическом (словесном) и гимнастическом, о роли мифов и поэзии в этом процессе. Таким образом, вторая книга плавно перетекает в третью, в которой Платон высказывает свои взгляды об искусстве и художественном воспитании. Определенное место в этом фрагменте "Г." принадлежит выяснению вопроса об отборе правителей и стражей, которые должны быть подвергнуты серьезным испытаниям, причем во всех возрастах - детском, юношеском и зрелом, чтобы показать себя людьми цельными, умеренными, гармоничными, способными принести как можно больше пользы и себе, и - главное - государству. Заканчивается третья книга описанием быта стражей, где
  258
 Платон высказывает мысль, столь часто впоследствии становившуюся предметом различного рода споров, интерпретаций и просто грубых инсинуаций, о том, что никто из стражей "не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости". Именно отрицание частной (личной) собственности для класса стражей-воинов, соответствующая организация их общежития, питания, снабжения, критика Платоном страсти к накоплению денег, золота и ценностей, резко негативное его отношение к торговым спекуляциям, а также платоновская мысль о нерушимости единства государства и полном единомыслии всех его граждан послужили основанием для многочисленных обвинений мыслителя в приверженности идеям "социализма", "коммунизма", а затем и "тоталитаризма" (см., например, книгу Поппера "Открытое общество и его враги"). В последнем случае Платону припоминали жесткую иерархичность государства, остроту дихотомии личного и общественного и его безусловное решение в пользу "счастья государства в целом", а вовсе не отдельной личности; жесткую регламентацию всех сторон жизни, как то: предписание всем и каждому, как следует поступать, какую одежду носить и какую пищу есть, исключив, например, из рациона острые соусы и кондитерские изделия; жесткую цензуру в области воспитания - в литературе разрешалось рассказывать детям только санкционированные сказки, забыв Гомера и Гесиода, плохо изображавших богов; в музыке же запрет налагался на "расслабляющие дух" ионийские гармонии. (Полемика эта весьма сложна: видимо, вряд ли оправданно в духе индивидуализма Нового времени избыточно модернизировать взгляды античных мыслителей, выводивших идею государства из тогдашних представлений о строении и об устройстве космоса и человеческой души.) Четвертая книга "Г." посвящена подробному изложению модели идеального государства, когда Сократ в полемике с Адимантом, упрекавшим его в том, что не очень-то счастливыми выглядят граждане его государства, выстраивает собственную защиту и высказывает свою точку зрения. По мысли фигуранта диалога Сократа, что именно таким образом граждане идеального государства и могут быть счастливы, так как речь, строго говоря, идет о "счастье всего государства в целом", а не того или иного слоя его граждан: "ведь именно в таком государстве мы рассчитывали найти справедливость". И далее: "Не заставляй нас соединять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды... а гончары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют... И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так про-
 цветало все государство". Однако подобным образом, по Платону, разрушается до основания все государство. Главное, по его мысли, не благополучие отдельных слоев населения, а "забота о государстве в целом и его процветании". Платон далее подробно описывает размеры идеального государства, его законы и добродетели, характеризует три начала человеческой души, связывая их с делением общества на три сословия и называя это справедливостью в государстве. Даже пять известных тогда типов государственного устройства Платон выводит из соответствующего числа типов душевного склада личности. В пятой книге Платон делает из своего учения об идеях выводы относительно общности жен и детей и подробно описывает роль женщин в идеальном государстве, считая, что они (как и мужчины) способны к исполнению функций воинов-стражей, лишь бы у них были налицо необходимые задатки и соответствующее воспитание. И хотя Платон полагал, что женщины во всем немощнее мужчин, это, по его мысли, не могло быть основанием, чтобы "поручать все мужчинам, а женщинам - ничего". Равняясь на нравы тогдашней Спарты, Платон выстраивает свои рассуждения о семье и браке, считая, что в идеальном государстве речь может идти лишь о кратковременном соединении двух полов, втайне направляемых правителями государства, когда лучшие будут сочетаться с лучшими, а худшие - с себе подобными. Рожая детей, женщины передают их государству; при этом худшие из детей - главным образом, больные и дефективные - обрекаются на гибель. Идея общности жен и детей у стражей государства станет для Платона своего рода воплощением высшей формы единения его граждан, завершая то, что было начато провозглашением идеи общности имуществ. Определенное место в этой части "Г" уделяется также войне и воинскому долгу граждан идеального государства, этнической характеристике государства в связи с вопросом о войне и, наконец, завершают пятую книгу рассуждения Платона о том, почему правителями в идеальном государстве должны быть только философы. Именно они, согласно Платону, это "люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе", - не мнения, а бытие и высшую истину. Их отличает страстное стремление к знанию, правдивость, неприятие лжи, любовь к истине и т.д. По Платону, "самые тщательные" стражи и правители в идеальном государстве - философы: люди, имеющие соответствующие природные задатки, получившие должное воспитание. И достойными быть такими могут оказаться лишь очень и очень немногие. Шестая книга "Г" развивает далее начатый Платоном разговор о роли философов в идеальном государстве, в котором развивается идея главных свойств философской души (прежде всего это
 259
 охват мыслью целокупного времени и бытия), присущих философу добродетелей, совпадающих с добродетелями идеального государства. Здесь же Платон затрагивает и извечную тему антагонизма философа и толпы. Вновь и вновь возвращаясь к вопросу о природе философа, Платон незаметно переводит разговор в плоскость поиска того самого нужного и самого важного знания, которое необходимо правителям, и это самое важное оказывается даже важнее справедливости и всего того, о чем шла речь до сего фрагмента. Самым важным при решении вопроса о правителях и стражах становится знание блага, или идея ("эйдос") блага, ибо именно ею и "обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального". Благо - это не то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это - "причина знания и познаваемости истины". Платон уподоблял благо Солнцу, считая, что все познаваемые вещи могут познаваться "лишь благодаря благу; оно же дает им бытие и существование, хотя само благо не есть существование - оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой". Именно здесь, в шестой книге "Г.", Платон в виде мифа излагает свое учение о двух мирах: умопостигаемого и чувственного, деля каждый из них, в свою очередь, на две области - зрительных образов (или "теней") и области, где существуют все живые существа, применительно к сфере видимого мира. В мире же умопостигаемого Платон выделяет область умопостигаемых предметов, которые ищет душа с помощью полученных в мире чувств образов, двигаясь при этом не к началу, а к следствиям умопостигаемого; и - область, которую душа исследует, восходя от предпосылки к беспредпосылочному началу. Эти четыре области постигаемого строго соответствуют у Платона четырем видам познавательной деятельности души - разуму, рассудку, вере и уподоблению. Завершающаяся разумом классификация познавательных способностей, как и концепция беспредпосылочного начала, использованная впоследствии в неоплатонизме, вплотную подводит к собственно платоновскому учению о бытии - его теории "идей", или "эйдосов". В его основе лежит различение двух миров - умопостигаемого и чувственного, а излагается оно в традиционной для Платона форме мифа - аллегории о "пещере", где земная жизнь уподобляется существованию скованных на дне пещеры узников, которые не могут повернуться к выходу и свету от горящего вдалеке огня. Обращенные к нему лишь спиной, они видят не находящуюся между этим огнем и ими самими дорогу, по которой идут люди и несут всяческую утварь, статуи и т.п. Им доступны лишь отбрасываемые огнем на стену пещеры тени от самих себя и от предметов, которые несут
 те люди. И эти тени они принимают за настоящее. Платон говорит здесь и о возможности восхождения для узников из мрака к свету самого разума и истины, но путь этот очень долог и предполагает возвышение по ступеням созерцания - идя от теней к отражениям людей и различных предметов на воде и только затем - к самим вещам, к Солнцу со всеми его свойствами как причине всего ранее увиденного в пещере. Философский смысл платоновского мифа о пещере традиционно трактуется так: жизнь в темнице подобна чувственному созерцанию; в свою очередь, восхождение к созерцанию вещей позволяет душе проникнуть в мир умопостигаемого, в котором на самой вершине идей располагается идея блага - причина всего истинного и прекрасного. На нее и следует взирать всем тем, "кто хочет сознательно жить и действовать". В восьмой и девятой книгах "Г." Платон приводит блестящую критику всех известных в его время форм правления, начиная с четырех видов "извращенного государственного устройства" (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Каждая из них в сравнении с идеальным государством является своего рода ступенькой на пути к вырождению. Так, в государстве честолюбцев (по образу Спарты) - или тимократии, где присутствует еще ряд достоинств идеального государства, - начинается страсть к обогащению, постепенно перерастающая в господство немногих стяжателей (олигархов), где господствует дух наживы и беззакония, где люди заняты не своим делом и где каждый не является органической частью целого. Олигархия вырождается в демократию, в которой формальное правление свободных граждан фактически являет собой несправедливое уравнивание людей различного достоинства и, как следствие, торжество некомпетентности и пренебрежения к законам, власть толпы и охлократию, которая завершается наихудшей формой правления - тиранией, или властью одного над всеми. Платон выводит тиранию именно из демократии - как сильнейшее рабство из величественной свободы, как все то, что делается слишком или переступает меру, как расплату великой переменой в противоположную сторону. Завершающая десятая книга "Г." посвящена платоновскому учению о круговороте душ. Он возвращается к выяснению места поэзии и искусства в идеальном государстве, развивая свою знаменитую идею об искусстве как подражании подражанию идее (эйдосу), согласно которой поэт творит лишь признаки, а не истинное бытие. Рассуждая о пользе поэзии, Платон много говорит о необходимости строгого отбора правителями произведений лирической поэзии, критерием которого должно выступать их воздействие на чувства граждан в направлении развития таких добродетелей, как мужество, стойкость, самообладание, твердость духа, вынос-
  260
 ливость к страданиям и т.п. Завершает "Г." учение о вечности (бессмертии) души, ее самотождественности, от которого Платон вновь возвращается к идее справедливости и ее самодовлеющем значении. Итоговым здесь становится призыв Платона соблюдать справедливость вместе с разумностью, дабы не осквернить своей бессмертной души, держаться всегда вышнего пути и быть всегда "друзьями самим себе и богам". По Платону, "а раз мы заслужим себе награду, словно победители на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо".
 Т.Г. Румянцева
 ГРАММАТОЛОГИЯ - традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи.
 ГРАММАТОЛОГИЯ - традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи. Г. как отрасль языкознания появилась достаточно давно, практически одновременно с языкознанием: что касается философской Г., то ее возникновение относят к 18 ст. и связывают с творчеством Руссо (хотя начатки философской Г., как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона). Философская Г. рассматривается как особая познавательная дисциплина, призванная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культуры в истории общества. Хотя философская Г. и возникла значительно позже лингвистической Г., а само ее возникновение как будто бы связывалось с необходимостью анализа и решения таких проблем, которые не находили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская Г. явно тяготела к лингвистике: это ее устремление сохранилось и поныне. Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской Г. (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что диктовало Г. определенные исследовательские каноны. Классическая Г. строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпирического анализа. Устремленность Г. к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному философии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с самого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное желание философской Г. обойти в своем исследовании некоторые основополагающие философские вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "пози-
 тивные и классические науки о письменности", как определяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования, "должны вытеснять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы могут парализовать или даже выхолостить типологические и исторические исследования фактов". Такая ситуация складывается потому, что именно Г., по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, претендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичности. Эта проблема встает не просто применительно к "нарабатываемому философской грамматологией знанию: речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как таковых. Г., считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поисках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и истории письменности необходимо вернуться к началам истории, к источнику историчности". Уже сами поиски объекта грамматологического исследования - письменности - вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к исследовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не-выступает более в форме логики, но в форме грамматологии? История возможности истории, которая не будет больше археологией, философией истории или историей философии?". Эти вопросы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся философией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность Г.; не случайно поэтому глава книги "Нечто, относящееся к грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной науке", начинается с утверждения того, что сам термин "Г." являет собой противоречие в определении, ибо логика как условие возможности науки в случае с Г. превращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой Г. в строгом смысле говорить не приходится. Проблемы логичности и научности Г. начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае, согласно Деррида, именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменности, если само собой разумеется, что: 1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности; 2) идея науки была определена и сформулирована как проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся,
  261
 ценностно-детерминированном и оформленном взаимоотношении речи и письменности; 3) наука как таковая с самого начала оказывалась увязанной с концепцией фонетического письма, которое и понималось как телос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма; 4) в строгом смысле, общая наука о письменности появилась в определенный период истории (в 18 в.) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоотношений устной речи и описания; 5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находящееся на службе науки, - и, возможно, ее объект, - но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность является условием науки, условием episteme; 6) историчность сама по себе увязана с возможностью письменности, письменности в некотором глобальном смысле, вне связи с конкретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже живущих в истории. Прежде чем быть объектом истории - истории как исторической науки, - письменность открывает само поле истории - как развертывания истории. Первое (Historie по-немецки) предполагает последнее (Geschichte)". Все эти факторы и условия, фиксируемые историей западной культуры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой находится письменность как предполагаемый объект грамматологического исследования в ее соотношении с самой идеей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит письменность за пределы любого исследования, претендующего на научный (как, впрочем, и на философский) статус. Особенно это касается пункта о предпосылочности письменности по отношению к самой истории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность какого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анализа. Несмотря, однако, на эти принципиальные ограничения, западная культура, по мысли Деррида, всегда сохраняла иллюзию подвластности письменности некоторому концептуализированию и до сих пор, по сути, пребывает в уверенности (являющейся одновременно одной из ее основных, если не главной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет "этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фонетической письменности". Этноцентризм, как неоднократно отмечает Деррида, на основе присущей данному типу культуры письменности вступает в весьма сложные взаимоотношения с письменностью, различающейся в разных типах культур. В принципе, существуют два
 типа письменности - фонологизм и иероглифика, - формирующих, соответственно, разные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм иероглифической культуры приобретает весьма специфическую форму "иероглифической Вселенной". Что касается этноцентризма фонологической культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме лого-центризма, который фундируется метафизикой фонетической письменности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в совершенно особых отношениях с самим миром культуры Запада: "Этноцентризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и контролироваться самому) следующими своими гранями: 1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скрывать, камуфлировать историю мира по мере ее производства; 2) историей метафизики, которая не только от Платона до Гегеля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Логосе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытеснением письменности, ее репрессией, удалением за пределы "полной речи"; 3) концептом науки и научности, базирующейся только на Логосе, точнее, на империалистических устремлениях Логоса, хотя история и опровергает это (например, постановкой в начало письменного ряда цивилизации нефонетического письма)". Империалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывались в течение практически всей "писанной" истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаруживались и становились объектом философской и культурологической рефлексии, все же камуфляж был достаточно удачным, так что культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторыми новейшими достижениями науки нашего времени, к которым Деррида причисляет "развитие математики и прежде всего практических методов информатики, которое демонстрирует выход за пределы простой "письменной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие, вместе с достижениями антропологии и историей письменности, показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, технического и экономического приключения Запада, оказывается ограниченной в пространстве и времени и лимитирует себя самое в процессе называния себя теми
  262
 культурными областями, которые стремятся избежать ее господства". Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является "фонетизация письменности", представляющая собой два последовательно друг за другом разворачивающихся процесса - переход от иероглифического письма к фонологии и вытеснение нефонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, достигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начинают все более явственно обнаруживаться принципиальные ограничения фоно/логоцентризма, ограничения, проявляющиеся в разных областях культуры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в биологии и кибернетике). Эти ограничения обнаруживаются, согласно Деррида, не менее парадоксальным образом (ибо речь идет о насквозь лого-центристской науке Запада) - через либерализацию самого понятия письменности, снятие его логоцентристской блокады. Письменность начинает демонстрировать себя не как то, что привычно считалось "способом фиксации содержания тех пли иных видов деятельности, некоторым вторичным образом связанным с данными видами деятельности, но как то, что представляет собой сущность и содержание самих этих видов деятельности. Как раз в этом смысле современная биология, например, анализируя наиболее элементарные информационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понимания письменности, когда сама программа/письменность определяет содержание этих процессов. И конечно же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические концепции - души, жизни, ценности, выбора, памяти, - т.е. те концепции, которые всегда служили для того, чтобы отделить человека от машины, то именно эта теория должна сохранять и охранять понятия письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как будет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения элемента как чего-то, присущего человеку (со всеми характеристиками смыслоозначения) или как не принадлежащего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован - как gramme или графема... как элемент, независимо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерального архи-синтеза или того, что нельзя помыслить в парных категориях метафизики, того, что нельзя даже назвать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как элемент вообще, как то, что имеет непосред-
 ственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхождению значения. Чем является этот процесс делания чего-то известным после того, как оно уже состоялось?". Этот вопрос, согласно Деррида, имеет принципиальное значение не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более узком смысле слова - как предмета Г. (или того, что может быть отнесено к Г., как уточняет в своем заглавии Деррида). Г. приходит к понятию письменности, оказывается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие письменности только после того, как присущее западной культуре камуфлирование, логоцентристская репрессия письменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маскировки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не только в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весьма странных процессах, которые имеют место в языке. "Проблема языка, - отмечает Деррида, - никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомнения, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследований и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблемный горизонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пределы языка. Письменность понимает язык во всех смыслах этого выражения. Как это ни покажется странным, письменность является тем "означателем означателя" ("signifier de la signifier"), который описывает все движение языка". Однако письменность становится еще и чем-то более значительным: все процессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. "Намеком на либерализацию письменности, - отмечает Деррида, - намеком на науку о письменности, где властвует метафора... не только создается новая наука о письменности - грамматология, но и обнаруживаются знаки либерализации всего мира, как результат некоторых целенаправленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезненны, ибо, с одной стороны, они должны удерживаться от сползания в методологию и идеологию старой метафизики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень существенно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действительно научными, ибо то, что провозглашается здесь как на-
  263
 ука о письменности, грамматология, отнюдь не есть наука в западном смысле этого слова - ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть, по сути, создание некоторого нового мира, который уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под вопросом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности". Создание Г., таким образом, должно стать началом конструирования некоторого нового мира: мира, где не существует верховного суверенитета разума; мира, который строится на принципиально иных способах смыслоозначения; мира, в котором письменность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое, в общем, ей всегда принадлежало, письменность уже больше не вытесняется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оптимизма, который совершенно очевиден у раннего Деррида как автора работы "Нечто, относящееся к грамматологии", определяется как раз его колебаниями при ответе на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либерализации мира, которые он усматривает в развитии языка, философии и науки, представляются весьма значительными и даже в какой-то мере достаточными для начала того невероятного культурного синтеза, который он связывает с конструированием Г. как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида понимает то, что впоследствии становится, по сути, общим местом деконструкции - что позитивный синтез нового культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за множества причин, среди которых отсутствие метода и средств еще не являются самыми существенными. Однако в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида по преимуществу оптимистично рассматривает перспективы начала нового культурного синтеза и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рационализма от логики/Логоса, отъединение, возможности которого появились, как он считает, с развитием кибернетики и гуманитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем, достаточно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые имеют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы относительно понятен тем, кому адресуется критика деконструкции. Вместе с тем очевидно, что именно в книге "Нечто, относящееся к грамматологии" деконструктивистский проект впервые сталкивается с тем логическим/рационалистическим парадоксом, который впоследствии будет ставиться ему в вину многими критика-
 ми деконструкции. Очень удачно, как представляется, выразил этот парадокс Дж.Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в данный момент восседает. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей видимости, не опасается такого обвинения, противопоставляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи - чуть позже), когда даже срубание этой "логической ветви" ничем, по сути, не грозит человеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой почвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы ушибиться. Однако это представление появится позже, а пока, в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рациональности, которые связывают (как ему кажется) его концепцию с дискурсом западной культуры, а с другой - как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повинного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на протяжении всей истории западной культуры. "Эпоха Логоса, - отмечает Деррида, - унижает, дискриминирует письменность, которая рассматривается лишь как медиация медиации". Именно Логос устанавливает то особое, интимное отношение связи и даже совпадения его /Логоса - Е.Г./ с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в "Голосе и феномене". Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет Деррида, когда пишет в работе "Нечто, относящееся к грамматологии": "В рамках Логоса его неразрывная связь с phone, с голосом, совершенно очевидна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о "мысли" как о Логосе относится к "значению", к тому, что производит значение, получает его, говорит им, "компонует" его". Унижение, которому подвергается письменность в эпоху Логоса, заключается в том, что письменность рассматривается здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению", хотя именно письменность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире. Это, в общем, пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. "Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий "первые символы", состоит в сущностной и интимной связи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по
  264
 сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того,
 определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) дай как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет Конструктивного значения". Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих нор является доминирующей в западной культуре, где "понятие письменности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения". Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно содержится во всем тексте "Нечто, относящееся к грамматологии", - идея абсолютной близости Логоса и логики. Представление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в "Нечто, относящееся к грамматологии", что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по меньшей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики), дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе). Если же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим,
 в общем, согласен и Деррида, особенно в той части "Нечто, относящееся к грамматологии", где он анализирует язык в контексте проблем Бытия, значения Бытия,
 значения и присутствия. "Классическая онтология, - пишет Деррида, - определяла значение Бытия как присутствие, а значения языка - как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные жесты онто-теологии, представлявшей себе эсхатологическое значение Бытия как присутствие". Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим - для себя самой, для означаемого, для другого, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предлагаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать. "Ностальгическая мистика присутствия", о которой размышляет Деррида в более поздних своих текстах и которая понимается им как устремленность человека в мир Бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени - все это находит свое воплощение, по Деррида, в идее "абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим". "Логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим". В этом смысле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рациональности, ибо говорить о не-присутствии - это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить вообще. He-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом. Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фонологического типа. "Система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие". По Деррида, в культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культу-
  265
 ры логоцентризма, то "логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключал в скобки и в конечном счете вытеснял любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и историей техники /письма на службе речи - Е.Г. /", если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стремилась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности - как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной Г. Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Деррида, шансов на существование - точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Невозможность Г. обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии. Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размышления о возможности Г. как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду философию как метафизику присутствия и рационалистическую науку) относительно нового толкования письменности, представляет собой как бы множество парадоксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских парадигмах. Все эти парадоксы, в общем, и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида - "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, считающееся грамматологией". Более того, та полная свобода интерпретации, которая предоставляется переводом и толкованием безличной именной конструкции "De la grammatologie", вызывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как "Ничто, относящееся (относимое) к грамматологии". Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит говорить Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности. Соблазн интерпретировать грамматологию как "ничто" удивительным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подходом, который сформировался здесь еще в античности.
 Пренебрежительное отношение Аристотеля к письменности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известна та неприязнь и недоверие, которое испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не писать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одному из параграфов "Нечто, относящееся к грамматологии" известную цитату Ницше: "Сократ, тот, который не писал". В христианской, равно как и в платонической традиции, письмо также ставилось на второе место вслед за речью Бога. Истинное слово Бога - его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпретаций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, - служебного компонента языка, который позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). При таком толковании письменность лишается самостоятельного, выходящего за пределы устного слова, значения для языка: ее взаимоотношения с языком не несут в себе ничего нового и, как таковые, обращают ее в нечто чрезвычайно несущественное для языка и культуры. История философии зафиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью, она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отношением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и, как таковые, бесспорно превосходили письменность. Однако отношение Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Руссо-писатель и Руссо-философ вступали в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Руссо, вторая - его писательским опытом. В "Исповеди" Жан-Жак объясняет свое обращение к письму как попытку реставрации того присутствия, которое оказалось утраченным в речи. Для характеристики отношения Руссо к письменности, как считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие "дополнение", "supplement", причем в обоих его значениях - как дополнение чего-либо (в данном случае - присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутствующее в данный момент присутствие). Комплимен-
  266
 тарность и компенсаторность являются двумя неразрывно связанными характеристиками супплиментарности. В "Исповеди" Руссо говорит о супплиментарности письменности, причем указывает на опасный характер такой дополнительности но отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплиментарности становится опасным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещающиеся в теоретической конструкции и потому угрожающие целостности, непротиворечивости и, в конце концов, самому существованию системы Руссо, Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться, тем самым, в кругу традиционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной "ничто"). На фоне утраты самостоятельного содержания письменности, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани "ничто/нечто", которое наблюдается в деконструкции в связи с письменностью как объектом Г. Совершенно очевидно, что для сохранения этого невозможного (для традиционных толкований) эквилибра требуется радикальный пересмотр и самого понятия письменности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культурной традиции. Такой пересмотр и реализует деконструкция, предлагающая при этом не просто новое толкование письменности, но, по сути, полную переоценку и смысла, и способов, и результатов философствования. Итак, по мысли Деррида, содержательный анализ письменности должен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности - концепции знака. (По мысли Деррида, "деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, а в переворачивании их концептуального порядка и в стремлении сделать его артикулированным".) То, что вытекает из классических концепций, и было отмечено Деррида. Суть проблемы, возникающей у знака с присутствием и настоящим временем,- это его возможность отсутствовать в тот момент времени, который он, как будто, должен описывать, и наоборот, его существование тогда, когда от описываемых им явлений уже и следа не осталось, а также появление у знака некоторой дополнительной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой ин-
 терпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о письменных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знаками и по сути отождествлять со знаками как таковыми. Представление о возможности отождествления письменного знака со знаком как таковым становится предметом подробного рассмотрения в другой работе Деррида - "Голос и феномен". Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида показывает, что попытка разделить их не удалась Гуссерлю, ибо любая экспрессия уже захвачена в сети индикации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и письменностью, представляет собой, согласно Деррида, различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации - непосредственное не-личное присутствие живущего настоящего, - оказывается не фиксируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интерпретации вытекает возможность отождествления письменного знака со знаком как таковым. Такое отождествление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те разработки, которые наработаны классическими концепциями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия "письменный знак". Классические концепции знака исходят, по Деррида, из признания единства в знаке означаемого и означающего, из того, что Соссюр называл бинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенства: предпочтение всегда отдавалось означаемому по причине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привилегия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос "Что есть знак?", неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности. Формальная сущность знака может быть определена, по мысли Деррида, только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой формы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институциализирующего вопроса философии "Что есть?..". Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом мире ("Что это такое?"), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к
  267
 структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира: т.е. представление о том, что, по существу, знаки языка (и любые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос "Что это такое?" - "Это есть..." представляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка "есть"), а также репрезентировать это "нечто" как существующее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира. Представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак, по сути, в ничто, в нечто несуществующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации - как репрезентации, одновременной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть элементом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишается и своего реального существования. Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репродукцию и деривацию посредством толкования знака как простой модификации присутствия. Однако потому, что эта философия, - в сущности, вся философия и история Запада - располагает как раз именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезентации, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются. То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Пара-
 докс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде всего в том, что никакая новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести в знак структуры настоящего, сделать его присутствующим при жизни Бытия. Процедура, которой подвергает знак Деррида - хайдеггеровское его перечеркивание, - относится не только к знаку традиционной метафизики, как предполагала Г.Ч.Спивак (см. предисловие переводчика к английскому изданию "Нечто, относящееся к грамматологии" - 1980), но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. Согласно Деррида, "знак является посторонним присутствию" ("Голос и феномен"), "присутствию, которое и есть Бытие" ("Голос и феномен"). Что же, в таком случае, репрезентирует знак? Репрезентативность неотделима от природы знака; если, однако, знак не имеет доступа к содержанию мира, то на вопрос о его репрезентативности можно ответить только словами Деррида: "Знак репрезентирует самого себя". "Как только возникает знак, он начинает и начинается повторением самого себя. Вне повторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же самому... То есть к другому знаку...". Мир в его знаковой репрезентации предстает, таким образом, как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке. Соединение понятий "игра" и "знак", в общем, не является изобретением деконструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пассаже из "Структуры, знака и игры в дискурсе гуманитарных наук" он замечает: "Существуют две интерпретации знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к дешифровке; она мечтает о том, чтобы дешифровать и тем самым обнаружить истину или тот источник происхождения, который избегает игры, избегает того, чтобы быть знаком, и потому считает саму интерпретацию чем-то вынужденным... Другой тип интерпретации, который не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоянием". Этот второй сценарий игры, как будто бы вполне спонтанный, построен, однако, таким образом, чтобы устремить игру к воспроизведению ситуаций человеческого существования именно в мире Бытия, следовательно, к полному присутствию. Эта вторая стратегия, так же, по существу, как и первая, пытается остановить игру, обнаружить начало и конец игры знака посредством реконструкции присутствия, которое уже не
  268
 может быть игрой вокруг или по поводу мира, а становится жизнью человека в этом мире. Методология гуманитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между этими интерпретативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего - обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недостаточны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просматривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обозначить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру "генеральной игрой мира". Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в которую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутствие. Присутствие элемента здесь всегда есть означаемый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия, однако если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде появления самой альтернативы присутствия и отсутствия, прежде мира Бытия. Игра знаков поэтому существует для человека прежде всего существующего; игра становится истоком мира; именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, конституироваться мир человека. Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толкование письменности в деконструкции - как сцены истории. Взаимоотношение деконструкции с понятиями истории и историчности весьма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции; с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет как "классический антагонизм между присутствием и историей". История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то только лишь как то, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий. "Межприсутственное положение" истории, но Деррида, достаточно очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него - Руссо и Гуссерль) вынужден, по мысли Деррида, "интерпретировать возникновение новой структуры согласно модели катастрофы... введени-
 ем в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой" ("Письмо и различие"). Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной философии становится, согласно Деррида, "анти-историзм классического типа", когда эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации и потому как бы не существующими для нее. То, что является невозможным и немыслимым в рамках философии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. История здесь понимается как то, что возобновляет, продолжает движение, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая, история становится, по Деррида, конституированием, утверждением мира знаков, мира, в котором не существует ложь, как и не существует истина, мира, источником которого является активная интерпретация. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституируется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием истории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невозможное присутствие отсутствующего источника, генерирующего знаковую ткань мира - письменности. Так, письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории. Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письменности. Следует заметить, что отношение к этому понятию весьма амбивалентно в деконструкции. Не отказываясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия письменности, Деррида оставляет его не только из-за логики палеонимии/прививки, но также потому, что письменная графика имеет существенное значение для развития различных типов культур. Основное внимание, однако, Деррида уделяет анализу письменности в широком смысле слова, которую он называет "пра-письменностью" (archi-ecriture). Письменность как сцена истории и игра мира относится именно к этому второму толкованию исходного понятия. Почему деконструкция, которая ставит своей целью разработку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вульгарное понятие письменности, определяется, по Деррида, самим понятием "archi-ecriture, той новой концепцией, чью необходимость я бы хотел обозначить и подчеркнуть здесь и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущностным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепцией письменности" ("Нечто, относящееся к грамматологии"). Эта коммуникация весьма отчетливо
  269
 прослеживается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обозначена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с одной стороны, любые знаки, в том числе и письменная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/archi-ecriture, а с другой стороны, письменные знаки как графика используются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим пространством archi-ecriture. Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смысловые различия в использовании понятия "письменность" содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова "l'ecriture", которое в русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами: 1) как результат - письмо (текст); 2) как процесс - написание (писание); 3) как средство, используемое в процессе, т.е. как средство/процесс, - письменность. В русскоязычной литературе общеупотребительным является первый вариант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание "письма" можно включить и процессуальные, и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство - явно не полное, ибо в таком переводе делается акцент на такие аспекты смысла, которые не являются ведущими не только для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концепции письменности. Принятый здесь перевод - письменность - позволяет в большей мере, чем перевод через "письмо", выразить содержание и archi-ecriture, и вульгарной концепции. "Письменность" совершенно очевидна как процесс и средство "l'ecriture" в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в виду, что письменность, объединяя в себе значения средства и процесса "l'ecriture", неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод "письма" через "письменность" можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания письменности как письменной графики. Это понимание, однако, вполне укладывается в концепцию "l'ecriture" и, в особенности, "archi-ecriture", если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах. И, наконец, заключительное замечание - о соотношении понятия "письменность" (в значении archi-ecriture) и конструкта "differance" (см. Differanсe). Здесь следует вспомнить, что сам неографизм "differance" был предложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности. Как отмечал Деррида, "это специфическое
 графическое вмешательство /differance - Е.Г./ было задумано в процессе разработки вопроса о письменности". Письменность и differance довольно часто используются Деррида либо в одних и тех же контекстах, либо как синонимы. И все же возникает вопрос, для чего понадобились Деррида эти два концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое различие значений можно проследить в текстах деконструкции. Неографизм "differance" представляется исходным потому, что в нем снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий - пространства и времени - первых в категориальном ряду развертки понятия Бытия в традиционной метафизике. Схватывая оба смысла понятия "differer" ("различать в пространстве" и "откладывать во времени"), differance отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как письменность, - "опространствливание" и "овременивание", что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время - как-становящееся-пространственным. В таком толковании differance предстает как источник, а также результат и условие своей собственной деятельности. Пространство и время в классической онтологии задают систему координат, в которой разворачивается все категориальное содержание мира присутствия. "Опространствливание" и "овременивание" как основные характеристики differance (но не archi-ecriture) призваны, очевидно, указывать на подобные же параметры того мира (или анти-мира), который образуется активностью differance. Следует обратить особое внимание на "идею (активного) движения (производства) differance". Если же учесть, что именно такую интерпретацию differance - активное движение, производство differance - Деррида предлагает называть прото-письменностью (т.е. archi-ecriture), то становятся яснее смысловые различия, которые могут существовать между differance и archi-ecriture. В самом первом приближении эти различия могут толковаться через представление о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной деятельности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (конечно, отнюдь не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-ecriture и differance хотя бы потому, что они заимствованы из метафизического словаря, но некоторые смысловые различия они все же позволяют проследить. Подобные же различия обозначены Деррида в том фрагменте из "Differance", где речь идет об отличии стратегии деконструктивизма от негативной теологии и где differance определяется в структурирующе-результирующем аспекте как определенная, хотя и очень необычная, форма презентации - презентация исчезаю-
  270
 щего как исчезновения. Будучи исчезающим результатом исчезновения, differance, однако, никогда не представляет себя самое, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего. Строго говоря, различие между differance и archi-ecriture не столь содержательно, сколь функционально, ибо развести их не представляется возможным. Об этом с полной ясностью свидетельствует метафора огня-письменности, согласно которой "огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пишет самое себя, прямо в процессе сгорания". В бушующем пламени письменности/differance вряд ли возможно различить, что относится к differance, a что - к archi-ecriture; вполне может случиться, что при попытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. Разведение контекстов употребления archi-ecriture и differance поэтому представляется имеющим только функциональное, вспомогательное значение, связанное по преимуществу с обоснованием идеи "мира человеческого" как мира differance. Представление о мире differance - мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека в нем, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и невозможном по самой сути своей, мире, в котором обнаруживает себя человек, - это представление становится в деконструкции тем конструктом, который противопоставляется привычному миру присутствия. Именно это противопоставление миров presence (по-французски - "присутствие") и differance представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. То, что характерно для всей нашей эпохи, по Деррида, - децентрация, подрыв присутствия - и что оказывается недостижимым для любых деструктивных дискурсов, попадающих в заколдованный круг обоснования, который не смог разорвать даже Хайдеггер, - все это как будто может удаться деконструкции. По крайней мере предпосылка подрыва присутствия определена здесь достаточно четко - это дистинкция миров presence к differance. Реализация этой предпосылки, однако, весьма проблематична. Как представляется, именно это имеет в виду Деррида, когда говорит о загадке differance. Differance как отношение к невозможному присутствию есть нечто такое, что некоторым непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия, но одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле - абсолютно Запредельной присутствию, несуществующей в пространственно-временном горизонте Бытия, тем, что, по
 Деррида, "превышает альтернативу присутствия и отсутствия". Способность улавливать следы присутствия может быть обнаружена в толковании понятия присутствия, которую Деррида обнаруживает в концепции времени Хайдеггера. Одним из двух мотивов своего обращения к этой концепции Деррида определяет стремление "выявить, пусть достаточно поверхностно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passage cloute), который соединяет проблему присутствия с проблемой письменного следа". Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения понятий присутствия и письменности/differance через хайдеггеровскую концепцию времени, когда говорит о воплощении (realisation) времени, которое по сути своей является уничтожением, истиранием из памяти следов differance. "Но это вытеснение есть письменность, которая дает возможность времени быть прочитанным..." Истирание временем следов Бытия, следовательно, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их в письменности или посредством письменности. Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (точнее, поскольку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, то есть надежда "прочесть" ее как след присутствия), тем не менее, не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь термином Деррида, можно утверждать, что след не есть присутствие, а симулякр присутствия, призрак, иллюзия присутствия, не могущая претендовать на истинную репрезентацию. Конституирование мира differance, таким образом, осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации следов Бытия, неуловимых и постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации, схватывания и удержания этих следов посредством archi-ecriture. He-реальный мир не-существования, вместе с тем, не есть чистая негация в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто по поводу не-существующего. Хотя differance и несет в себе неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, являющиеся двумя неразрывными сторонами взаимоотношений жизни и смерти. Все это генерирует вопросы, которыми задается Деррида в "Differance": что есть differance как отношение к невозможному присутствию, как некие расходы без запаса, как невосполнимое истощение энергии, как инстинкт смерти и отношение к необратимо иному? Деррида возвращается к
  271
 этим вопросам в своих более поздних работах (в частности, "Дар смерти"). (См. также Голос, Письмо.)
 E.H. Гурко
 ГУМАНИЗМ (лат. humanitas - человечность) - мировоззрение антропоцентризма
 ГУМАНИЗМ (лат. humanitas - человечность) - мировоззрение антропоцентризма (характерного еще для мышления и социальной практики античности в версиях Цицерона, именовавшего "гуманистическим" состояние эстетически завершенной культурной и нравственной эволюции "подлинно человечного" индивида, и Гая Юлия Цезаря, осуществлявшего политику "милосердия"), перманентно подвергающегося осмыслению и рефлексии в канонах ценностных подходов Ренессанса и более поздних философских систем. (В узком смысле может трактоваться как определенное культурное движение Ренессанса.) Термин "Г." был введен в научно-просветительский оборот немецким педагогом Ф.Нитхаммером в 1808. Постулирует высшую, самодостаточную и самоосознающую значимость человека; провозглашает вне- и античеловеческим все, что способствует его отчуждению и самоотчуждению; отвергает идею приоритета идей и истин "сверхчеловеческого" происхождения в ряду феноменов посюстороннего мира. Теоретики Г. в эпоху средневековья противостояли схоластам по вопросам содержания и направленности "чисто человеческого" образования, опираясь на авторитет мыслителей Древней Греции и Древнего Рима. К представителям данного течения эпохи Возрождения и Нового времени традиционно относят Данте, Ф.Петрарку, Дж.Бокаччо, Леонардо да Винчи, Л.Валла, Эразма Роттердамского, Бруно, Ж.Бодена, Монтеня, Ф.Рабле, Ф. Бэкона, Мора, Агриколу, У.фон Гуттена и др. Церковная реформация в Западной Европе положила конец Г. (особенно в Германии) как особому направлению философствования и сопряженной интеллектуальной традиции. В дальнейшем усилиями представителей школы романтизма, а также таких самодостаточных философских фигур, как Шиллер, Гёте, Лессинг, Гердер, Г. был вновь легитимизирован в контексте реконструкции идеалов античного миропредставления. По Канту, человек может быть для другого человека только целью, но никогда не средством. Г., исповедуемый идеологами индустриализма и Просвещения, основывался на идее естественного прогресса общества в контексте линейных представлений о развитии и истории. Кризис этой разновидности Г., связанный с экономическими кризисами и античеловеческой общественной практикой большевизма и фашизма в 20 в., был в ряде случаев интерпретирован как крушение ценностей европейской цивилизации и культуры, да и самой Европы в целом (Ницше, Шпенглер, Фромм и др.). Вступление авангардных либеральных государств
 20 в. в стадию развития, близкую канонам "постиндустриального", "информационного" общества, актуализировало проблему оптимизации функционирования человеческого фактора в социальной жизни. Г. приобрел праксеологический срез "очеловечивания" и сопряженной тематизации всей совокупности общекультурных, образовательных, просветительских и "социализаторских" стандартов (идеи и гипотезы "общечеловеческих ценностей", "человеческих качеств" и т.д.). Наряду с этим в 20 в. идеология и теория прагматизма, центрируясь в конечном счете на идее многомерной (по целям, мотивам, потенциально достижимому объему и процедурам интерпретации) обусловленности нашего познания природой человека, также выступает как одна из версий философского (в данном случае - методологического) Г. В концепции экзистенциализма Сартра Г. трактуется как "обреченность человека на свободу". Люди, будучи заброшенными однажды в мир, всегда отвечают за все свои действия. Высокогуманистичную абсолютность свободы Сартр дополняет тотальностью ответственности. Г., по Сартру, - это интенция человека на уяснение, своеобычную декодировку своего подлинного потенциала и тем самым воссоздание самого себя. Достаточно нетрадиционную трактовку Г. осуществила постмодернистская философия в рамках концепции "сверхчеловека" (см. Сверхчеловек).
 A.A. Грицанов
 ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767- 1835) - немецкий философ, языковед, государственный деятель, дипломат, один из основателей Берлинского университета (1810).
 ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767- 1835) - немецкий философ, языковед, государственный деятель, дипломат, один из основателей Берлинского университета (1810). Ведущий представитель гуманизма и идей гуманности в немецком идеализме. Мировоззрение Г. органично соединяло в себе такие базовые основания, как тотальность (в художественном изображении жизни) и универсальность. Идеи Гердера о целостности всемирно-исторического процесса, о народах как живых организмах, о включенности деятельности отдельного человека в бесконечное поступательное развитие общества как предпосылке исследования истории были творчески переработаны Г. наряду с эстетическими концепциями Гёте и Шиллера, ориентированными на классическую Грецию как воплощение идеала. Историк, по Г., должен проникать во внутренние содержание и смысл истории, дабы избежать опасности быть простым регистратором исторических результатов. Работы Г. 1790 - 1800-х о древнегреческой культуре соединили проблематику истории и эстетики. В философии истории Г. перерабатывал опыт Великой французской революции, раннее его сочинение "Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства" (частично опубликовано - 1792, полностью - 1851)
  272
 являет собой рассуждение о политических условиях, призванных обеспечить свободное развитие индивида и народа. По Г., задачами государства являются защита внешних рубежей и обеспечение правопорядка в стране при условии предоставления всех возможностей для свободного и раскрепощенного национального и индивидуального развития. Надежда Г. на достижение идеала с помощью социальных реформ, воспитания, самосовершенствования обусловили возрастающую роль педагогических мотивов в его творчестве. Как результат инициированной Г. реформы образования, была создана гуманистическая гимназия в ее классическом облике. Г. стремился преодолеть дуализм материи и идеи, материала и формы; из их слияния возникает, по Г., "организация" - в мире физическом, "характер" - в мире интеллектуальном и моральном. "Тайна всего бытия" заключена, по Г., в индивидуальности (личности, народа). Принимая философское учение Канта, Г. стремился конкретизировать и развить его на материале общественной истории. Согласно теории исторического познания Г., всемирная история есть результат деятельности духовной силы, лежащей за пределами познания, поэтому она не может быть понята с причинной точки зрения. Историю как науку в известной степени может заменить эстетика. Вся философия Г. может рассматриваться как характерология форм культуры, выражающих самобытную внутреннюю форму "духа народа". Моментом такой сравнительной характерологии (сам Г. понимал ее как "антропологию") оказалось и "сравнительное языкознание", одним из родоначальников которого стал Г. ("О сравнительном изучении языков...", 1820). В трактате "О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества" (опубликован как введение к работе "О языке кави на острове Ява", тт. 1-3, 1836-1839) подчеркивается творческая природа языка: язык - не столько продукт деятельности, нечто созданное, сколько сама деятельность, т.е. непрестанно совершающийся процесс порождения смысла, "орган, образующий мысль", продукт "языкового сознания нации": в самой структуре языка (его "внутренней форме") воплощено определенное воззрение на мир ("мировидение") того или иного народа. Языковед, по Г., должен постичь язык как самодостаточный продукт творчества народного духа: "В каждый момент и в любой период своего развития язык предлагает себя человеку - в отличие от всего уже познанного и продуманного им - как неисчерпаемая сокровищница, в которой дух всегда может открыть неведомое, чувство - всегда по-новому ощутить непрочувствованное". "Обособив" язык как предмет исследования, Г. явился, по существу, основоположником философии языка как самостоятельной дисциплины и оказал
 огромное влияние на развитие языкознания в 19-20 вв. В своем учении о языке Г. предложил оказавшийся весьма ценным метод сравнительно-исторического исследования языков. Эволюция в 19-20 вв. философии языка и научного языкознания в качестве новых "изданий" философского номинализма, как правило, происходила в границах конструктивного преодоления полюсов идеи Г.: а) о языке как органе и орудии мысли; б) языке как органе, образующем мысль (перевод А.Потебни); в) языке как о той "духовной силе, которая в своем существе не позволяет вполне проникнуть в себя" (перевод В.В.Бибихина).
 A.A. Грицанов
 ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) - немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в.
 ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) - немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в. Проблема науки и научности составляла центральную тему ранней феноменологии. В отличие от тех философов, которые противопоставляли философию науке и рациональному мышлению в принципе (иррационализм, философия жизни, мистицизм), Г. выступал с идеей "философии как строгой науки". Создаваемая им феноменология была призвана воплотить в жизнь этот принцип строгой научности, который, по мнению Г., до сих пор еще не был по-настоящему реализован. Продолжая традицию Декарта и Лейбница, Г. видит в науке высшую ценность и важнейшее достояние человечества. Рассматривая логику и математику как наиболее достоверные науки, Г. продолжает линию философского рационализма Больцано, Лотце, Брентано. Задача философии, как Г. сформулировал ее в первом томе "Логических исследований" (1900), заключается в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, науки вообще (почему есть наука), и в этом отношении Г. является продолжателем идей не только Больцано и Лотце, но и Декарта, Канта и Фихте. Опасность для науки Г. видит в релятивизме и скептицизме, источником которых являются субъективизм и психологизм. Гуманитарная наука того времени была озабочена стремлением обязательно придать философии и гуманитаристике вообще внешнюю научную форму - за счет терминологии, классификации, внешней простоты и строгости, ссылок на факты и опыт, обращения к логике науки и т.д. При этом моделью научного знания как такового признавалась естественная или вообще точная наука. Наукообразная форма философских исследований стала настолько общепринятой, что даже противоположная сциентизму тенденция, ориентированная, в принципе, на критику науки, также выступала зачастую в сциентистской форме. На такой волне позитивистского культа факта и эксперимента и возник психологизм в
  273
 форме "логического психологизма". У философов того времени было настойчивое стремление связать философию с какой-либо преуспевающей дисциплиной, областью конкретного научного исследования и тем самым закрепить или подтвердить научность философии. Такой дисциплиной вполне могла стать экспериментальная писхология, о которой заговорили в конце 19 в. Успех ее вызывался не столько позитивными результатами, достигнутыми ею, сколько открывавшейся захватывающей перспективой: поставить исследование психических, духовных процессов на твердую почву эксперимента, перевести его на язык строгих формул, проверяемых количественных характеристик. На этом фоне возник и логический психологизм, притязавший на роль абсолютно точной, связанной с экспериментом логической теории. Господство психологизма было обусловлено стремлением восстановить авторитет философии за счет ориентации на науку (биологию, психологию). Все это породило огромные надежды на то, что будто бы появилась возможность на строгом математическом языке выразить духовные процессы сознания, формализовать их. Наиболее чистое выражение психологизма Г. видит в той линии, которая идет от Локка и Юма через Дж.С.Милля и Спенсера к В.Вундту. В логике психологизм был представлен немецким философом и логиком Т.Липпсом, истоки и основные идеи его можно было обнаружить уже в работах Милля, В.Вундта, Маха, Авенариуса и др. Психологисты считали логику частью психологии,наукой, основанной на психологии; в силу своего происхождения и по форме своего непосредственного существования законы и принципы логики должны быть связаны с реальным, "естественным" мышлением человека, т.е. с психологией. Психологизм отождествлял всеобщие принципы логики с закономерными формами поведения людей, с типичными формами разрешения индивидуальной жизненной ситуации. Истина вообще и принципы логики подвергались субъективистской и релятивистской интерпретации. Свой вопрос относительно психологизма Г. ставит особенно остро и резко. Он пишет, что "существуют собственно только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, - так утверждает одна из них. Для другой же логика является зависимым от психологии учением о мышлении, причем сама собой исключается возможность того, чтобы логика носила характер формальной и демонстративной дисциплины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представительной первой партии". Г. причисляет себя к первой партии и всецело отвергает позиции другой партии. При этом Г. отвергает психологизм не только в виде учения Милля, который считал логику учени-
 ем об искусстве мышления и утверждал, что она, "поскольку вообще есть наука, является частью психологической дисциплины", "отдельной психологической дисциплиной", "не чем иным, как психологией мышления", "практической психологией очевидности". Г. идет дальше и отвергает все попытки построить логику как непсихологическую, нормативную дисциплину "должного" мышления, если для такого построения необходимо выбрать первоначальным фундаментом психологическое исследование. Таким образом, Г. понимает субъективизм не только как индивидуалистический субъективизм, характерный, в частности, для античных софистов и скептиков, но и как субъективизм, опирающийся на "общечеловеческое сознание", свойственный Канту и неокантианцам. Если понятие субъективистского релятивизма очерчено формулой Протагора: "Человек есть мера всех вещей" (мера всякой истины есть индивидуальный человек), то формулой родового субъективизма, по Г., служит кантовское "потому что мы, люди, так устроены". Основная ошибка психологизма любого вида в том, что он не допускает никакого содержания знания, не зависящего от субъективной организации познающего. Г. выдвигает идею объективности человеческого мышления: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, то есть что истина не может быть субъективной. "Что истинно, то абсолютно, истинно "само по себе"; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги". Г. формулирует такую аргументацию против психологизма: 1 ) признание логики частью психологии или основание и обоснование логики на психологии является смешением двух совершенно чуждых друг другу сфер познания. Психология и логика различаются по "предмету". Психология исследует факты, совершающиеся во времени, явления, которые изменяются и эволюционируют, логика же имеет своим предметом смысл познавательных актов, внутренние связи смыслов друг с другом и их единство, то есть предмет логики не само мышление, а то, что мыслится, - "мнимое" в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное; предмет логики - идеальное, в себе неизменное и безвременное. Необходимо проводить строгое различие между суждением как происходящим душевным переживанием и тем смыслом, который в этом суждении переживается. Так, сумма операций, производящих умножение двух на два, не одно и то же с самим положением 2x2=4. Первая представляет собой связь познавательных переживаний, в которых наука осуществляется субъективно, в которых протекает деятельность математического исчисления, при помощи которых выявляется эта истина 2x2=4. Само же положение 2x2=4 есть
  274
 логическая связь, то есть своеобразная связь теоретических идей, внутреннее единство самих чисел. 2) Точно такое же различие существует между психологическим законом и логическим законом. Первый регулирует явления, получается из наблюдений над фактами и по своей природе эмпиричен, индуктивен и имеет характер вероятностный (например, закон ассоциации). Логический же закон регулирует связи положений друг с другом, управляет идеальным единством познавательных содержаний. Логический закон не имеет никакого отношения ни к каким фактам, логические связи не фактичны, а идеальны. По своей природе логический закон априорен и познается не индуктивно, а непосредственным усмотрением (например, закон тождества, который и нечего доказывать, индуцировать, он ручается сам за себя). 3) Таким же образом различаются между собой признание чего-то за истинное и сама истина как таковая. Признание истины может осуществляться и не осуществляться: оно может быть интенсивнее и слабее, оно может изменить свою природу. Истина же вечна, неизменна по самому своему смыслу. 2x2=4 не может перестать быть тем, что оно есть, ни при каких условиях. Если бы истина зависела от нашего обычного мышления, от нашего психологического склада, то она возникала бы и исчезала вместе с движениями нашего ума, а если даже и не вместе с отдельными индивидуумами, то с человеческим родом вообще. А это бы, согласно Г., означало, что оно и не истина вовсе, ибо по своей природе истина лежит вне сферы понятий возникновения и исчезновения, вне сферы времени: истина "значит" (gelten), истина представляет собой некоторое единство значимости во вневременном и абсолютном царстве идей. Г. пишет: "Мы постигаем истину не как эмпирическое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не является феноменом среди феноменов, но она является переживанием в ином смысле - в каком переживанием будет общее, идея". Итак, утверждать, что логика основывается на психологии, с точки зрения Г., - полный абсурд. Чтобы избежать подобных заявлений, необходимо четко понимать, что акт познания и содержание познания не одно и то же и что логика (как и математика) имеет дело только с содержанием нашего познания. Именно такого различия между самим психологическим актом познания и чисто логическим содержанием познания и не проводят психологисты. Признание логики частью психологии или наукой, основанной на психологии, приводит и к чисто эмпирическому истолкованию логической очевидности. Психологисты низводят очевидность на степень какого-то добавочного чувства, которое случайно или с естественной необходимостью сопровождает определенные суждения. Г. решительно
 возражает: это неправильно прежде всего потому, что логическое познание не эмпирично, не индуктивно и не ограничено простой вероятностью, как те познания, которые сопровождаются вышеобозначенным чувством. "Не через индукцию, а через аподиктическую очевидность получают логические законы обоснование и оправдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина... Мы постигаем непосредственно не простую вероятность, а самую истинность логических законов". И эта истинность и переживается нами именно как очевидность, а не как эмпирическая и психологическая вероятность. Более того, очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологически совершенно невозможны (например, разрешение "проблемы X /неопределенного количества - B.C./ тел" или операции с огромными числами, или ряд учений высшей математики). Очевидность здесь имеет чисто идеальный характер, она совсем не равна некому "добавочному чувству", а является непосредственным следствием самих логических законов. Это у Г. - чисто логическая очевидность. Г. пишет: "Очевидность... есть не что иное, как "переживание" истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще может быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслится в суждении, высказывании, утверждении), но и присутствует в самом переживании суждения. .. Переживание совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым, которое мыслится - между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотношением вещей, есть очевидность, а идея этого совпадения - истина". Итак, истина должна быть общезначимой, трансцендентной, не зависеть от мнения, от действительности и социальности. Истина не есть факт о каких-то предметах, истина не есть нечто определенное во времени. Истина выше временного, ей нельзя приписывать ни возникновения, ни уничтожения. Г. подчеркивает в истине очевидность, уверенность, непосредственное усмотрение ее, ее способность самораскрываться вопреки, вне какого-либо дискурсивного мышления. Логические истины - сфера идеального, они не имеют "человеческого" характера. Идеальное не обладает статусом существования, это мир чистых сущностей. Идеальность истины заключается в ее единстве. Истина всегда есть абсолютная истина. Логические истины, их идеальное бытие означают всеобщность, абсолютную обязательность в самих себе, единство их значений. Истина обладает обязательностью в себе. "Каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится "где-то в пустом пространстве", а
  275
 есть единство значения в надвременном царстве истины. Она принадлежит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере, представляет обоснованную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, может быть, никогда не познаем". В конце первого тома "Логических исследований" Г. формулирует основные идеи для построения проекта чистой логики. На психологической базе логика не может вырасти как строгая, соответствующая своим собственным принципам и предмету наука. Не может она оставаться и чисто нормативным учением об искусстве мыслить. Уже Лейбниц, Кант, а за ними Гербарт и Больцано стремились построить логику прежде всего как теоретическую, чисто формальную науку. Это должна быть наука, на которой бы базировалось, основывалось здание всех остальных, как теоретических, так и практических, дисциплин. Г., следуя заветам Больцано, разрабатывает программу будущей чистой логики. Чистая логика есть "наука о науке", "теория теории": она задается вопросом об условиях возможности науки или теории вообще. Под наукой Г. понимает не субъективную связь познавательных актов, суждений и методов, а объективную, идеальную связь истинных положений, причем эта связь является коррелятом связи самих вещей: это такая связь, которая создает объективное единство науки или теории. Эта связь характеризуется как необходимая и абсолютно значимая, именно ею осуществляется закономерное познание из оснований. Именно эта связь истин, единство связи обоснования и создает единство науки. "Чистая логика" у Г. ставит перед собой следующие задачи: 1) чистая логика должна установить первичные понятия, которые конструируют идею теоретического единства познания, теории вообще. Это простейшие и первичные категории смысла, принадлежащие к двум классам: а) элементарные формы соединения (формы гипотетического, дизъюнктивного соединения положений в новые положения, различные формы подлежащего, сказуемого); б) формально-предметные категории: понятия предмета, содержания, единства, множества, числа, отношения, связи. 2) Чистая логика должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях. Эти законы касаются объективной значимости создаваемых из них теоретических единств. На основе этих законов и строятся теории: теории умозаключений, силлогистики, теория множества, чистого числа и т.д. Эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каждая определенная теория заимствует идеальные основа-
 ния свое сущности. 3) Чистая логика должна установить априорные существенные виды (формы) теорий и соответствующие законы их связи. Это высшая и последняя цель теоретической науки о теории или о науке вообще: она сообщает ей некоторую целостность и законченность. Чтобы построить чистую логику по только что набросанной программе, необходима длительная и напряженная предварительная работа. Логическое не дано непосредственно, как таковое, во всей своей чистоте и своеобразности. Логические элементы и образования даны непосредственно в тесном сплетении и переплетении с целым рядом иных явлений и феноменов, прежде всего психических феноменов. Задачу выявить в чистоте логическое с его элементами и взаимоотношениями и отделить от логического ему постороннее должна взять на себя феноменология. Феноменология, таким образом, должна стать тем фундаментом, на котором и должно вырасти здание "чистой логики". Феноменология предшествует построению "чистой логики". Феноменология оказывается чужда всякой теории, она знаменует собою дотеоретический момент исследования. И в этом смысле феноменология предшествует не только логике, как теории логического, но и психологии, как теории психического. Феноменология должна описывать чистое сознание как таковое, не руководствуясь в своей работе никакими иными мотивами, кроме мотивов самой непосредственной данности. Только с помощью феноменологии может чистая логика, а вместе с нею и теория познания, достигнуть принципиальной беспредпосылочности. Смысл этой беспредпосылочности состоит в следующем: "исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуществлены феноменологическим путем". Для этого теория познания должна держаться вдали от всяких метафизических вопросов и решений. Опираясь на феноменологию, она, собственно говоря, не является даже теорией или наукой в смысле "объяснения из оснований". Она дает лишь "общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления". Она стремится не объяснить познание во времени, в психологическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конститутивных элементов или законов; уразуметь идеальный смысл специфических связей, в которых выражается объективность познания. Таким образом, феноменология предшествует гносеологии. Феноменология является фундаментом, обязательной предпосылкой не только чистой логики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Чистая феноменология как наука... может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования; какое бы то ни было "самонаблюдение" и всякое суждение, основывающееся на таком
  276
 "опыте", лежат за ее пределами. Предметом феноменологии является нечто постоянно совершающееся, постоянно направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. и что выражено лишь в строгих понятиях сущности. Феноменология исследует, таким образом, психически-непосредственно-наличное. "Феноменология сознания", анализ первично-данного, есть единственный путь построения строго научной философии. Только на феноменологии и именно на феноменологии и можно построить единую философию как строгую науку. Феноменологическая философия Г. стремится обосновать себя в качестве научной философии при категорическом отказе от заданных точек зрения и направлений; она намерена достичь беспредпосылочности своего философского познания. Этот принцип беспредпосылочности феноменологии формулируется в исследовательской максиме феноменологии: "К самим вещам!". "Мы намерены обратиться к самим вещам, - пишет Г. - Высказываться о вещах разумно или научно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к самим вещам, опрашиваемым в своей самоданности, оставляя в стороне все не относящиеся к ним предрассудки". В "Логических исследованиях" (т. 1.) Г. формулируется первый методический принцип феноменологии - принцип эвиденции (достоверности, очевидности). В ходе всех своих философских исследований "я не должен выносить суждение или полагать значимость, если они почерпнуты мной не из эвиденции, не из опытов, в которых существующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами". Выяснением этой эвиденции, то есть изначальной достоверности, очевидности, и надо заняться, считает Г., прежде всего. Г. занят обособлением, очищением анализируемой им области, он стремится отбросить все внешние по отношению к ней элементы. Именно эта идея очищения, обособления сознания и пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции, хотя на разных этапах это очищение осуществляется по-разному. Все обычные люди (включая и философа в его обычной повседневной жизни) в своей реальной деятельности, в своей реальной жизни исходят из того, что Г. называет "естественной установкой". Г. пишет: "...Для всех нас, людей, мир постоянно и всегда является само собой разумеющимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе непосредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению". Естественная установка сознания объединяет не только предметы и явления природы, не только вещи и живые существа, но включает также и факторы социально-исторического харак-
 тера. Мир на основе естественной установки принимается в качестве единственно подлинной реальности, в его существовании не сомневаются. На естественной установке покоится не только повседневная жизнь людей, но даже наука. В естественной установке сознания мы живем в наших актах, мы их проживаем нетематически, не рефлексируем их, мы растворяемся в них и сознание наше направлено не на сами акты сознания, а лишь на подразумеваемые в этих актах предметы. Чтобы перейти от наивного взгляда на мир к трансцендентальному, собственно феноменологическому и собственно философскому, необходимо встать на "противоестественную" точку зрения. (См. подробнее Феноменологическая редукция.) Анализируя в контексте процедуры "феноменологической редукции" сознание, Г. предположил, что последнее обладает имманентным основополагающим свойством, которое Г. называет интенциональностью. Еще в средние века схоласты оперировали термином "интенциональность", под которым они подразумевали то, что всякий психический феномен содержит в себе внутреннюю наличность предмета, некую направленность на объект, содержит в себе нечто как объект. В современную философию учение об интенциональности сознания было введено Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г. Интенциональность приписывает феноменам сознания имманентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотношения бытия и сознания, проблема установления соответствия знания внешней реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от всяких суждений о внешней реальности и показывает, что мир конституируется прежде всего в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие (вещность) - одно целое. С одной стороны, пишет Г., вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Г., на самом деле ничего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возможет только как коррелят сознания. Мир - всегда "мой мир", как я его представляю в сознании. Мир опыта дан мне только как "мой мир". Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. "Вещи в себе", сферы трансцендентности, полагает Г., не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Г. так описывает фундаментальное свойство сознания: все феномены "по своей природе должны быть "сознанием о" их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет". Сознание всегда характеризуется предметностью, направленностью на предмет. Сознание всегда есть "сознание
  277
 о": "Отношение к предметности - наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов сознания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти - нечто ненавидят". Самой важной особенностью интенциональности сознания является то, что гуссерлевский подход порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Концепция образного представления предметов заставляет нас мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для того чтобы установить такое соответствие, мы должны иметь в одной руке предмет, а в другой - образ и посмотреть на них со стороны. Но это невозможно. Кроме того, образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. Учение об интенциональности позволяет отделаться от всех затруднений теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подходе мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Г. в своей теории интенциональности совершенно порывает с традиционным представлением о сознании, как о чем-то "внутреннем", соотносимым с внешней реальностью. Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связанными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Но, с другой стороны, не существует и не зависимых от сознания предметов. Сознание есть о-сознание, переживание предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирующем его бытие. Интенциональность утверждает неразрывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой все богатство оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания. И одновременно интенциональность показывает несводимость друг к другу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мышление о мире. Сознание не может быть "мышлением мышления", замкнутым, оторванным от жизни мира, сознание - всегда "сознание-о чем-то", отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в мире, поэтому не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а сознание - постольку, поскольку оно есть сознание об
 этом мире. Г. критикует расхожее понимание интенциональности и разрабатывает структуру интенционального акта. В любом интенциональном переживании необходимо выделить два момента. 1. Предметный момент ("что" сознания) - ноэма (от греч. "мысль") сознания, не тождественный самому реальному предмету. Г. так показывает отличие предметного момента сознания (ноэмы) от реального предмета: "Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т.д. Смысл же - смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности - не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств". Ноэматический аспект характеризуется следующими моментами: когда мы воспринимаем "это дерево", то сознание обеспечивает нам восприятие этого дерева в разных и совершенно определенных ракурсах и дает возможность определить и опознать именно это дерево, в отличие от, допустим, других деревьев. 2. Кроме того, акцент можно сделать и на характер акта сознания (воспринимаем ли мы предмет, переживаем его или судим о нем и т.д.), т.е. на ноэзис (от греч. "мышление"), который фиксирует определенность акта сознания. Аспекты Noema и Noesis отличаются как от реального предмета, так и друг от друга. Но одновременно ноэзис и ноэма взаимосвязаны, одно без другого не существует, они коррелятивны. Особенность актов сознания, например восприятия, состоит в том, что единичный акт сознания оказывается невозможен; по существу всегда имеет место "серия актов восприятия", следующих друг за другом. Поэтому, предупреждает Г., при анализе восприятия нельзя отключаться от потока сознания. Именно благодаря активной синтезирующей деятельности сознания осуществляется восприятие не только отдельных ракурсов, но и предмета как целостности. Г. показывает различные возможные акценты, "повороты" интенционального анализа. 1. Рассмотрение сознания, "Я", в качестве прямо направленного на предмет, изучение всех оттенков в различии предметностей, в различии способов их бытия. Г. пытается исследовать различные характеристики предметного момента, этого "что" сознания, ноэмы. 2. Внимание к самому сознанию, к его сменяющимся формам и способам, к ноэзису. При подобном "повороте" возможно выделить различные модусы самого сознания: восприятие, предикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, желание, "задерживание в сознании - после восприятия". 3. Исследование самого субъекта, ego как центрального полюса всех познавательных актов. Таким об-
  278
 разом в любом акте сознания обнаруживается расщепление Cogito на трехчленную структуру: ego - cogito - cogitatum, происходит как бы поляризация "субъектного" и "объектного" полюсов акта. Причем сами эти полюса связаны между собой конститутивным центром чистых когитаций. Каждый акт сознания направленности на объект (cogitatio) предполагает предметный аспект или интенциональный объект сознания (cogitatum). Переживание идентичности cogitatio и cogitatum свидетельствует о том, что это переживание есть очевидность. Истина есть тождество cogitatio и cogitatum, соответствие интенции и коррелятивного ей предмета. Сами cogitationes изменчивы и текучи, они постоянно сменяются, рождаются и умирают в потоке переживаний. Но по отношению к ним сохраняется неизменный тождественный полюс интенционального акта - чистое ego. Чистое ego принадлежит каждому переживанию, появляющемуся и исчезающему в прошлое, его "взгляд" "пронизывает" каждое актуальное cogito и направлен на объект. Благодаря ego хаотический опыт структурируется, обретает смысл. Но ego не предстает как первичный импульс и единственный источник этой упорядоченности. Оно как предельное основание трансцендентального всегда уже соотнесено с противоположным полюсом - трансцендентным cogitatum. Чистое ego является необходимым в принципе и, как таковое, остается абсолютно самотождественным во всех действительных и возможных изменениях опыта. В аспекте интенциональности решается Г. и такой важнейший вопрос, как вопрос синтеза. В разрозненных cogitationes предмет предстает всегда односторонне, в своей направленности на него мы имеем всегда разрозненные восприятия. Эти cogitationes, составляющие реальное содержание сознания, не дают нам предмет в его целостности. И тем не менее в различных модусах интенциональности - воображении, восприятии, оценке, суждении и т.д. - мы имеем идентичность того же самого предмета. Это единство, интенциональный предмет или cogitatum, есть интенциональное, идеальное содержание сознания. По Г., "один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально; то, что дано как пространственно-реальное, есть идеально-идентичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл". Предмет в восприятии и любом другом модусе интенциональности дан нам односторонне - это составляет актуальность сознания. Но восприятие вот этой передней стороны куба невозможно без осознания куба как целостности, как совокупности всех возможных восприятий боковой, задней сторон в иных модусах сознания. Эта целостность составляет потенциаль-
 ность сознания, или его горизонт. "В каждом cogito мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в разном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как горизонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды восприятий". Итак, в каждом отдельном акте сознания предмет дан не частично, а как определенная целостность, которая сохраняет свою идентичность в потоке различных познавательных актов. Все феномены сознания переплетены, связаны между собой. Единичный акт сознания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение, предполагает огромный потенциальный слой априорного синтеза, который Г. и называет "горизонтом". Всякая актуальность, то есть данность предмета в сознании, невозможна без отнесения ее к потенциальности, горизонту, смысловому контексту. Сознание это не tabula rasa, но cogito, которое всегда уже относится к предметам на основании априорного синтеза. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом. Сознание изначально находится в мире, постоянно создает смысловой слой чистого синтеза. Сознание всегда уже обнаруживает само себя погруженным, вовлеченным в эти структуры обнаружения смысла. Трансцендентальная субъективность поступательно развертывает все новые и новые горизонты предметности, она выражает идею Разума. Сама эта идея телеологии Разума заключается в приведении к очевидности каждого интенционального акта. А в результате такого приведения к очевидности, по мнению Г., телеологически осуществляется, таким образом, и идея самой универсальной рациональности. Г. пытается создать новую "первую философию" - "эгологию", которая отвечает на вопрос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего опирается на множество единичных актов и интенций, но принципиально не сводимо к ним. Г., вслед за Кантом, полагает, что акт схватывания общего, смысла носит характер априорности, обладает специфическим отпечатком "врожденности". Г. пишет, что "эго имеет колоссальное врожденное априори и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконечном многообразии". Однако понятие "врожденности" в феноменологии ни в коем случае не тождественно старой метафизической концепции "врожденных идей". Оно означает лишь то, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже достоянием эго-монады; более того, это поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго. Именно поэтому трансцендентальная субъективность является тем пре-
  279
 дельным основанием бытийной значимости, тем слоем, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным. Г. отмечает, что множественные модусы имеют точку тождества, центрированы, и это проявляется в том, что Я - одно и то же Я - сначала осуществляет акт "Я мыслю", затем - акт "Я оцениваю как видимость" и т.д. Понятие эго выполняет здесь сходные с кантовским понятием трансцендентальной апперцепции функции. Акт "Я мыслю" призван поддерживать единство сознания во всех представлениях. Но у Г. чистое Я выполняет ряд новых по отношению к кантовским понятием Я задач. "Чистое Я" у Г. не только осуществляет функцию "Я мыслю" по отношению к переживаниям, но и участвует в формировании каждого переживания, обеспечивая тем самым единство каждого интенционального акта. Чистое эго является источником любой объективации, опыта, и поэтому, естественно, не может быть схвачено и опредмечено. Оно реализует себя как чистая "направленность на..." в конкретных актах сознания. Эго постоянно осуществляет само-конституирование, которое является фундаментом для любого иного конституирования. Трансцендентальное Я оказывается центральным звеном всех представлений, оставаясь нетождественным самим представлениям. Устанавливая свою оппозицию по отношению к Канту, Г. пишет, что "центрирующее не есть некая пустая точка или полюс, но, благодаря закономерности генезиса, вместе с каждым исходящим от него актом обретает некоторую устойчивую определенность". Трансцендентальное эго предстает как постоянное и устойчивое Я оставшихся убеждений, привычек, которое конституирует личностный характер Я и единство личности, это "хабитуальное Я". Г. наполняет Я многообразным синтетическим содержанием. Эго-полюс является ядром монады, которое определяет ее своеобразность и уникальность. Конкретное трансцендентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпирически-психологическое Я душевной жизни. Г. неоднократно подчеркивает, что сознание не содержит в себе двух отдельных Я, трансцендентального и психологического. Это тождественные друг другу Я, а различие их создается только путем смены установки от трансцендентально-феноменологической к естественной, и наоборот. Эго включает в себя и alter ego, чужие монады. Г. отмечает, что "некоторым образом в эго становится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, отражению чужих монад с чужими Я-полюсами". Каждая монада, каждое трансцендентальное эго, является замкнутой, у нее нет "окон", как писал Лейбниц, поэтому трансляция фундаментальных смыслов от монады к монаде
 оказывается невозможной. Поэтому не может быть и речи о каких-то реальных вещных связях между монадами. Понятие интерсубъективности, которое вводит Г. в "Картезианских медитациях" для обозначения трансцендентального сообщества монад, призвано разорвать изначально солипсическое философствование эгологии и обосновать существование общезначимого знания о мире. Интерсубъективность заключена в самой структуре трансцендентального субъекта. Интерсубъективность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации. Только потому, что в структуре субъективности заложена такая черта, как интерсубъективность, мы можем не только отличить себя от Другого, но и понять Другого. Вводя временную структуру трансцендентальной субъективности и понятие интенциональности, Г. из критика историцизма как новейшей формы релятивизма становится сторонником историцизма. Понимание историчности у Г. прослеживается в его работе "Кризис европейских наук", в которой подводится итог всей его многолетней работы и где наука - прежде всего математика и естествознание - снова оказывается в центре внимания Г. "Кризис европейских наук" впервые вышел в свет в 1954 и сразу же получил громадный резонанс не только среди философов, но и в среде историков, социологов. Тексты, вошедшие в это исследование, были написаны Г. в 1936-1937, а идеи, изложенные в нем, были по существу итогом всего предшествующего развития трансцендентальной феноменологии. Непосредственным началом работы над "Кризисом..." является доклад, который Г. прочел в Вене в мае 1935, куда он приехал по приглашению "Венского культурного общества". Этот доклад назывался "Философия и кризис европейского человечества". Понятно, что в тех политических и идеологических условиях, когда к власти в Германии пришли национал-социалисты, а в Италии - фашисты, в условиях политического, идеологического, социального и духовного кризиса, доклад Г., который и ставил вопросы об истоках этого кризиса и о способах его преодоления, имел большой успех и даже был прочитан дважды - 7, а затем 10 мая. Проблемы, изложенные Г. в докладе, выходили за пределы только политической сферы: Г. ставил вопросы о сущности философии и конкретных наук, об историческом характере и о развитии человеческого познания, вопросы об укорененности "универсального научного разума" в окружающем жизненном мире и о смысловой структуре этого жизненного мира. В центре поздней философии Г. вновь стоит проблема науки, ее предмет, ее характерный метод исследования, а также отношения между новоевропейской наукой и философией, с одной стороны, и наукой и повседневной жизнью - с другой. В "Кри-
  280
 зисе..." Г. критикует инструментальную интерпретацию разума, характерную для позитивистски-технического направления в философии. Согласно Г., разум не допускает разделения "на теоретический, практический, эстетический и какой бы то ни было еще", разум составляет глубинную сущность самого человека. Только выяснение оснований западноевропейской рациональности позволит преодолеть тот кризис науки, философии и человечества вообще, который распространился по Европе. Единственный выход для преодоления кризиса современного ему европейского рационального сознания - это реконструкция "генезиса" этого кризиса. Задача состоит в том, чтобы показать, как и почему возник кризис науки, философии и всей рациональности вообще. С одной стороны, отмечает Г., о каком кризисе может идти речь при обращении к тем отраслям естествознания, которые продолжают служить образцом строгой научности и не перестают удивлять нас своими впечатляющими успехами? Физика, например, несмотря на свою постоянную изменчивость, навсегда останется точной наукой, независимо от того, будут ли иметься в виду теории Ньютона, Планка, Эйнштейна или какого-нибудь другого ученого. Не вызывают сомнения "строгость научности всех этих дисциплин, очевидность их теоретических достижений". Но тем не менее, согласно Г., становится все более ощутимым тот факт, что на рубеже столетий произошел сильнейший поворот в оценке наук. "Он касается не их научности, но того, что они, что наука вообще значила и может значить для человеческого бытия". Наука забыла о человеке. Это произошло главным образом потому, что вера в универсальную философию потеряла свое значение. А "кризис философии означает кризис всех наук нового времени - сначала скрытый, но затем со все большей силой обнаруживающийся кризис самого европейского человечества во всей совокупной значимости его культурной жизни, во всем его "существовании". Была разрушена "вера в "абсолютный" разум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл истории, в смысл человечества, в его свободу - в силу и способность человека придать своему индивидуальному и всеобщему человеческому бытию разумный смысл". Человек, теряя эту веру, перестает верить "в самого себя". Итак, причиной кризиса науки и философии, всей западной культуры является, по мысли Г., крушение веры в разум. Причины кризиса, который обнаружил себя только в начале 20 в., на самом деле лежат глубоко в истории Европы. Г. обнаруживает эти причины еще в эпоху Ренессанса, когда зарождалось и формировалось математическое естествознание Нового времени, с его методологизмом и массой технических достижений. Именно новое естествознание - могиль-
 щик разума. В Новое время намечается разрыв между "жизненным самосознанием'' человека и научным объяснением места человека в мире. Математическое естествознание, особенно в лице Галилея, осуществило идею математизации природы, причем оторвало, вырвало саму природу и, соответственно, и человека, как часть природы, из того базиса, из той основы, которая составляла смысл природы и человека и одухотворяла их. Г. отмечает, что начиная с Галилея естествознание и наука вообще полностью отделились от философии и превратились "в исследовательскую практику без предшествующего систематического осмысления принципиальных возможностей, существенных предпосылок математической объективации...". Наука все более становится без-основной, она пытается исключить все философские основания. Для современного естествознания полностью исчезает всякий смысл того, что оно исследует. Страшнее то, считает Г., что подобное отношение существует не только в естественных науках, но относится и к наукам о духе, которые призваны изучать духовное бытие самого человека. И здесь, в науках о духе, существует требование исключить все возможные оценочные моменты, суждения о смысле. Объективизм, по Г., полностью элиминирует всякую субъективность, признавая за реальность только вещественный универсум с его механическими законами; так объективистски настроенная наука теряет всякую связь с человеком, человеческой жизнью, ее смыслом и ценностями. Спасение от техницизма и натуралистического субъективизма Г. видит в восстановлении утраченной связи науки с субъектом. Кризис философии и науки должен быть разрешен не средствами традиционной философии, а средствами новой "науки о духе", которую Г. назовет наукой о "жизненном мире". Жизненный мир является смысловым фундаментом всякого человеческого знания, в том числе и знания естественнонаучного. В отличие от мира науки, который искусственно создан, сконструирован, идеализирован, жизненный мир не создается искусственно. Для его обнаружения не нужна какая-то особая теоретическая установка, жизненный мир дан непосредственно, с полнейшей очевидностью всякому человеку. Жизненный мир - это дорефлексивная данность, он является той почвой, на которой вырастают все науки. Научное познание зависит от более значимого, более высокого способа до-научного, точнее, вне-научного сознания, которое состоит из некоторой "суммы очевидностей". Жизненный мир первичен в смысле познания. Жизненный мир - это сфера "известного всем, непосредственно очевидного", это тот "круг уверенностей", к которым относятся с давно сложившимся доверием. Основные характеристики жизненного мира: 1. Жизненный мир является основанием всех
  281
 научных идеализации. С этой точки зрения, теоретическая установка является не его противоположностью, а одной из разновидностей: способы выбора объектов, их обработка - все это диктует мир, он истолковывает рациональность науки. 2. Жизненный мир всегда отнесен к субъекту, это его собственный окружающий повседневный мир. Жизненный мир насквозь и сплошь субъективен и релятивен. Он дан человеку в модусе практики, в виде практических целей, это жизненный мир каждого конкретного человека. 3. Жизненный мир - это культурно-исторический мир, точнее, культурно-исторически обусловленный образ мира, как он выступает в сознании социальной группы, класса, цивилизации на определенном этапе ее развития. 4. Именно потому, что жизненный мир релятивен и субъективен, он имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы соотнесены с целеполагающей деятельностью человека. В жизненном мире все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам. 5. Однако сам жизненный мир не становится предметом, темой исследования, не "тематизируется" ни естественной установкой, ни установкой объективистской философии. 6. Если мир, как его описывает математическая физика, неисторичен, то жизненный мир, напротив, представляет собой историю. 7. Если в естественных науках мы всегда прибегаем к объяснению, то жизненный мир открыт нам непосредственно, мы его понимаем. Жизненный мир нетематизируемый, нерефлекси-
 руемый, - он просто дан, он просто есть. Именно поэтому Г. не определяет жизненный мир, он просто его упоминает. Г. пишет: "Жизненный мир неизменно является пред-данным, неизменно значимым как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь и вновь предполагается как сущий...". Одновременно жизненный мир обладает и априорными структурными характеристиками, инвариантами, которые дают возможность формирования на их основе научных абстракций, идеализации и т.д. Такими инвариантами являются: пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность, которые даны в любом опыте, не сконструированы; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт трансцендентальной субъективности. Г. оказал большое влияние на формирование таких течений, как экзистенциализм (Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме того, феноменология была воспринята многими школами социологии и психологии. Среди тех, кто были учениками Г., - такие фигуры, как Хайдеггер, Левинас, Шелер, Ингарден. В последние десятилетия интерес к наследию Г. неизменно возрастает; феноменология получила распространение в США, Великобритании, Японии и других странах.
 В.Н. Семенова
 Д
 DIFFERANCE - понятие философии постмодернизма, являющее собой "общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык" (Деррида)
 DIFFERANCE - понятие философии постмодернизма, являющее собой "общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык" (Деррида). В качестве единого означающего для любых (выступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: "присутствие" - "след"), введено Деррида с целью преодоления ряда традиционных оснований метафизики - идей "присутствия", "тождества", "логоса" и т.п. (По мнению Деррида, "ничто - никакое присутствующее и безразличное сущее - не предшествует разнесению и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпирически".) Как компонент процесса и как результат философски ориентированных языковых игр D. - неографизм: по Деррида, "... буква а в differance, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутствующему, отнесение к присутствующей реальности, к сущему всегда разнесено". Словоформа D., будучи центрированной на франц. корне differe - "различать", благодаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигурацию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Деррида отмечает, что D. "не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой "слова"... Это не мешает ему продуцировать концептуальные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, - это не сразу замечают, - одновременно и отчеканены и взломаны штампом этой "буквы", непрестанной работой ее странной логики". Как термин, приобретающий категориальный статус в постмодернистской философии, D. осмысливается в ряде концептуально перспективных версий: 1) как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия ве-
 щи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Деррида, их самотождественность задается не только отношением с иным понятием, вещью, явлением (в смысле "различать", "отличать"), но и отношением любого из них - к самому себе: конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождественность вещи, понятия, явления есть результат его различия от других "элементов", несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же самотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собственной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заключается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число "5" существует постольку, поскольку есть числа "6", "7" и т.д. - они своим "торможением" как разновидностью D. допускают появление "5". (По мнению Деррида, D. - "возможность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще".) 2) В рамках традиционно реконструируемой этимологической связи с лат. differre трактуется как "движение", заключающееся в "задержке путем возвращения, замедления, делегирования, откладывания, отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывается гипотеза о D. как об условии возможности присутствия как такового - либо замедляющем, либо инициирующем последнее; D. выступает тем самым "первородным", исходным пространственно-временным движением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. "Differance - это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемен-
  283
 та, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является" (Деррида). 3) Как собственно производство различий, диакритичности: как условие возможности для всякой сигнификации и любой структуры. Согласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция "структуры" и "генезиса" также маркируется "эффектом D.": конституирование различия как такового предпослано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций. (По версии Деррида, субъект: а) "становится говорящим субъектом, только вступая в отношения с системой языковых различений"; б) "становится означающим - через слово или другой знак - только вписываясь в систему различений".) 4) В качестве одного из концептов - продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания - нередко трактуется в качестве "онтико-онтологического" различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологического различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это развертывание различия, но не только или не в первую очередь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальности онтико-онтологического различия как "предельной" детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности. Согласно Деррида, в качестве "различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, "ничто" не предшествует "бытию", т.к. последнее имеет аналогичный с ним статус "абсолютного означаемого". D. же как "еще более" изначальное, как "различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому различию: по утверждению Деррида, "... мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, на языке Запада, как различие между бытием и сущим". Как полагает Деррида, онтико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия ("бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как "присутствие"): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия. Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической философии выступает следующая особенность D. как различия: оно не есть различие логическое, т.е. не есть противоречие, разрешаемое по законам гегелевской логики. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия
 обрести степень противоречия: отношение между противоречием и различием сохраняется как "отношение без какого-либо отношения": противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение "не-противоречия" D. в принципе осуществляется не посредством "схватывания" понятия, в собственной имманентности снимающего свою негативность: D. выносится Деррида по "ту сторону" гегелевской логики (см. Гегель). По мысли Деррида, "я пытался развести Differance... и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти абсолютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в которой разрывает с системой Aufhebung /снятия - А.Г./ и со спекулятивной диалектикой". Противопоставляя в работе "Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий истину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, - письму, оставляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: "Разнесение дает о себе знать немым знаком, молчащим монументом, я сказал бы даже - некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской "Энциклопедии", где тело знака сравнивается с египетской пирамидой". В традиции американской постаналитической философии - идея D., трактуемого как "разнообразие" или (в соответствующем контексте) как "социальное различие", дал начало становлению новых дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства, теории перформанса, программе тендерных и феминистских исследований, проблематике черных американцев. Рефлексия над нетрадиционными социальными объектами любых типов неосуществима сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого разнообразными интерпретациями D.
 A.A. Грицанов
 ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321) - итальянский поэт общеевропейского и мирового масштаба
 ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321) - итальянский поэт общеевропейского и мирового масштаба, мыслитель и политический деятель позднего средневековья, гуманист, основоположник итальянского литературного языка. Перу Д. принадлежат: грандиозная философская поэма "Божественная комедия", фактически представляющая собою обзор всей предшествующей культурной традиции (как в проблемном, так и персональном планах); трактат "Пир" - первый прецедент ученой прозы на итальянском языке (volgare) и первое предренессансное произведение просветитель-
  284
 ской направленности, посвященное проблемам физики, астрономии, этики; трактат "О народном красноречии", написанный по-латыни и разрабатывающий поэтику и риторику романских языков (в первую очередь итальянского и провансальского); социально-философский трактат "Монархия", представляющий собою политико-утопическую модель общественного устройства; лирическое поэтико-прозаическое произведение "Новая жизнь"; многочисленные письма, канцоны, секстины, баллаты, эклоги и сонеты, отличающиеся изысканной строфикой. Родился во Флоренции в семье, происходящей, согласно преданию, из римского рода Элизеев, участвовавшем в основании Флоренции; праправнук Каччагвидо, участвовашего в Крестовом походе Конрада III, внук знаменитого гвельфа Беллинчоне. Вырос при мачехе, в 18 лет лишился отца, став старшим в семье, состоящей из двух сестер и брата. Ученик Брунетто Латини, юриста, писателя и переводчика (Аристотель, Вергилий, Овидий, Цезарь, Ювенал). Был женат (по решению родителей) на дочери своего политического врага Манетто Донати, отец четырех детей. Принадлежал к партии Белых гвельфов, начиная с 1295 активно участвует в политической жизни Флоренции, играя значительную роль в Особом народном совещании при Капитане народа (Consiglio delia Capitudino; ноябрь
 1295 - апрель 1296); был избран одним из шести сави (ит. savi - мудрец) района Флоренции Сан-Петро; в
 1296 был членом Совета Ста (главный финансовый орган республики); в 1300 - одним из семи приоров Флоренции. После падения белой сеньории Д. был наряду с другими лидерами Белых обвинен в baratteria, т.е. в злоупотреблении властью, и изгнан (январь 1302), в марте 1302 было вынесено дополнительное постановление относительно Д.: при его попытке вернуться во Флоренцию, пусть его "жгут огнем, пока не умрет". Д. является одним из организаторов 1-й муджеланской войны (в союзе с гиббелинами), позднее жил в изгнании (Верона, Болонья, Равенна и др.), продолжая участвовать в политической деятельности. В 1313 посещает Париж с образовательными целями ("для усовершенствования знаний"). Приветствовал объединительные тенденции в политической жизни Италии и, в частности, избрание Генриха Люксембургского итальянским императором и его тезис о неразличении гиббелинов и гвельфов. Нежелавшая признать императора, Флоренция подверглась столь резкому осуждению Д. (письмо "злодеям-флорентийцам" от 01.03.1311), что Д. и его сыновья были исключены из Флорентийской амнистии. После соответствующего декрета Д. мог бы вернуться на родину, пройдя публичный обряд покаяния, но отказался от унизительной процедуры, предпочтя изгнание; в 1315 вновь был осужден на смерть сеньорией Фло-
 ренции вместе с сыновьями. В качестве посла правителя Равенны Гвидо де Полента в Венеции участвовал в заключении мира с республикой Сен-Марко. Возвращаясь из Венеции, заболел малярией и умер. Похоронен в Равенне (даже после объединения Италии в 19 в. Равенна не согласилась вернуть прах Д. во Флоренцию). В сфере философской мысли испытал влияние Аристотеля, схоластического аристотелизма и аверроизма, а также - отчасти - неоплатонизма, стоицизма и арабской философии. Специально изучал тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, Иоанна Скота Эриугены, а также Бернара Клервоского, Алана Лилльского и Сигера Брабантского. Аксиологическая система поэтики Д. генетически восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту (заключительная часть "Божественной комедии") и перипатетизму ("Пир"). Политическим идеалом Д., сформировавшимся в условиях перманентной гражданской войны, было единое светское государство - гарант мира и воплощение законности, - где будут ликвидированы сепаратизм и частная собственность на землю. Управление этим государством мыслится Д. согласно платоновской модели: решения монарха должны быть фундированы советами философа ("О вы, несчастные, ныне правящие! О вы, несчастнейшие, которыми управляют! Ибо нет философского авторитета, который сочетался бы с вашим правлением"). Оптимальное, с точки зрения Д., политическое устройство, с одной стороны, основано на презумпции мирового единства, а с другой - предполагает сохранение местного самоуправления и обеспечение свободы. Развитие этих двух тенденций должно, по Д., привести к "полноте времен", т.е. всеобщему благоденствию. Отрицание Д. так называемого "константинового дара" (т.е. передачи в свое время императором Константином большой территории Италии под юрисдикцию папы) вызвало острую реакцию со стороны церкви; по свидетельству Дж. Бокаччо, кардинал Бельтрандо дель Подисетто приказал сжечь рукопись "Монархии"; позднее, в 1329, он же призывал подвергнуть аутодафе останки Д. Доминиканским монахом Гвидо Вериани из Римини было написано сочинение против "Монархии", что в свою очередь, вызвало ответную реакцию со стороны Чино де Пистойя, Бартоло де Сассоферрато, Марсилио Падуанского, дав новый импульс развитию идей о гармоничном государственном устройстве. "Монархия" Д. вызывает острые споры вплоть до сегодняшнего дня; ее идеи подвергались толкованию с романтических (объединение Италии в этнических границах), экстремистски националистических (мировая итальянская гегемония) и утопико-коммунистических (всеобщее государство всеобщего счастья) позиций; семантически социальная модель Д. открыта для трактовки с позиций идеала глобальной цивилиза-
  285
 ции с его презумпцией этнического полицентризма. Поэтическое творчество Д. ориентировано на полисемантический символизм (см. идеи "Пира" о наличии первого, т.е. исторического или буквального значения текста, служащего основой конституирования аллегорического и анагогического его значений). Вводимая Д. система персонификаций различных качеств личности и проявлений душевной жизни ("Я говорю об Аморе так, как если бы он обладал самостоятельным бытием... Амор не является субстанцией, но качеством в субстанции"), задает в культуре вслед за соответствующей системой персонификаций позднесредневековой галантной культуры (прежде всего "Романа о розе") вектор оформления интерсубъективною языка, посредством которого возможен предметный разговор о чувственной сфере. Центральным смыслообразом поэтики Д. является фигура Беатриче (итал. beatrice - дарующая блаженство; в "Новой жизни" прохожие с первого взгляда усматривали ее божественную красоту и достоинство: "не зная, как ее зовут, - именовали Беатриче"), чей реальный прообраз - дочь Фалько Портинари и жена банкира Симоне де'Барди, троюродная сестра мачехи Бокаччо. Семантика образа Беатриче восходит к семантике Донны в dolce stil nuovo и в куртуазной лирике: поэтика Д. конституирует образ Беатриче как воплощение абсолютной красоты и женственности, которые есть основа красоты, светящейся в других женских ликах (идея прекрасно передана иллюстрациями Эрнста Неизвестного к "Новой жизни"). Фактически красота Беатриче мыслится Д. в качестве красоты как таковой в субстанциальном ее выражении ("в ее красе предел природных сил"), - такая красота способна обновить природу тех, кто ею любуется, "ибо она чудесна" (отсюда - "Новая жизнь"), и причастность к ней означает моральное совершенствование и духовный взлет: "Прекрасна власть Амора, ибо от всего низкого обращает она намерения верного". Потому, характеризуя красоту Беатриче, Д. интерпретирует ее в куртуазной парадигме как импульс к божественному восхождению, аксиологически эквивалентному откровению: "Пусть воздадут Творцу благодаренье // Все, сопричастные ее путям". Это отражено и в цветовой символике поэтики Д.: во время первой встречи Беатриче, девятилетняя девочка, одета в пурпурно-красное - цвет грядущей страсти; во время второй встречи Беатриче в расцвете своей женской красоты, в ослепительно белых одеждах - символе невинности и чистоты ("Новая жизнь"); во время третьей, финальной встречи Беатриче, царица мира, предстает перед Д. в сияющем огненном одеянии ("Божественная комедия"), что в рамках восходящей к неоплатоникам световой символики христианства означает мудрость, славу Божью и совершенство. Семантика любви в этом
 контексте конституируется как семантика очищения и восхождения к Абсолюту (см. программную для Д. канцону "Мое три дамы сердце окружили...", где персонифицированные верховные добродетели - Справедливость, Правда и Законность, - гонимые и отверженные всеми, находят единственного друга в лице Амора). Значительным символом выступает у Д. и персонификация "сострадательной дамы", которая является "достойнейшей дочерью Повелителя Вселенной, которую Пифагор именовал Философией". Именно "Мадонна Философия" выступает у Д. вдохновительницей его духовных и интеллектуальных исканий, и в этом смысле образы "Мадонны Беатриче" и "Мадонны Философии" оказываются семантически эквивалентными: "За сферою предельного движенья // Мой вздох летит в сияющий чертог. // И в сердце скорбь любви лелеет Бог // Для нового Вселенной разуменья". Поэзия Д. сыграла большую роль в оформлении ренессансного гуманизма и в разворачивании европейской культурной традиции в целом, оказав значительное воздействие не только на поэтико-художественную, но и на философскую сферы культуры (от лирики Петрарки и поэтов Плеяды до софиологии B.C. Соловьева). Исследование творчества Д. оформилось в настоящее время в специальную отрасль медиевистики - дантологию, изучению и популяризации его наследия посвящена деятельность специальных институтов и фондов (Итальянское Дантовское общество, например).
 М.А. Можейко
 ДАО (кит. - Бог, слово, логос, путь) - понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неизменным, непреходящим, существующим от века
 ДАО (кит. - Бог, слово, логос, путь) - понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неизменным, непреходящим, существующим от века; являясь неслышимым, невидимым, недоступным для постижения - неопределяемым, но совершенным; находясь в состоянии покоя и неизбывного движения; выступая первопричиной всех изменений, - является "матерью всех вещей", "корнем всего". Д. - ("всеединое" по Лао-цзы) - зависит лишь от себя самого: "человек зависит от земли, земля от неба (космоса), небо - от Д., а Д. - от себя самого".
 A.A. Грицанов
 ДАОСИЗМ - учение о дао или "пути вещей".
 ДАОСИЗМ - учение о дао или "пути вещей". Как особая система философствования возникает в Китае в 6-5 вв. до н.э. Основоположником Д. принято считать Лао-цзы (много позже, в эпоху Тан - 7-9 вв. - был канонизирован как святой). Видными представителями Д. (4-3 вв. до н.э.) являлись Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатам ортодоксального Д., только соблюдение естественных законов (дао) жизни
  286
 позволяет человеку "сохранить в целостности свою природу". Лишь на этой основе представляется возможным постижение истины и овладение мудростью. (Д. как определенную схему философствования и Д. как религиозное вероучение, сформировавшееся к началу н.э., нельзя отождествлять.) Философские аспекты "аутентичного" Д. легли в основу китайских религиозных школ "Пути истинного единства" (2 в.), "Высшей чистоты" (4 в.), "Пути совершенной истины" (13 в.) и др. Философские подходы Д. в средневековом Китае разрабатывали Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий простоту", 4 в.); Ван Сюаньлан ("Трактат о Сокровенной жемчужине", 6 в.); Тянь Цяо (комментарии к "Книге превращений", 10 в.). Канон текстов Д. ("Дао Цан") сложился к 12 в. В границах Д. нередко конституировались также и еретические, диссидентские теоретические системы, неоднократно оказывавшиеся идеологическим обоснованием крестьянских революций и гражданских войн в Китае. (См. Дао, Лао-цзы.)
 A.A. Грицанов
 ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809-1882) - британский естествоиспытатель, автор теории происхождения видов путем естественного отбора.
 ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809-1882) - британский естествоиспытатель, автор теории происхождения видов путем естественного отбора. Закончил Кембридж (1831). Во время путешествия на корабле "Бигл" (1831-1836) собрал огромный материал по ботанике, зоологии, палеонтологии и антропологии. Основные сочинения: "Путешествие натуралиста вокруг света" (1839), "Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь"(1869; первый набросок в 1842); "Изменение домашних животных и культурных растений" (т. 1-2, 1868); "Происхождение человека и половой отбор" (в двух томах, 1871), "Выражение эмоций у человека и животных" (1878), а также работы по геологии (об образовании коралловых рифов), редактирование фундаментального пятитомного издания "Зоология" (1839-1843). В "Происхождении видов..." Д. сформулировал пять видов доказательств эволюционной теории: 1) доказательства относительно наследственности и культивации с учетом изменений, полученных путем одомашнивания; 2) доказательства, связанные с географическим распределением; 3) археологически обоснованные доказательства; 4) доказательства, связанные со взаимным подобием живых существ; 5) доказательства, полученные из эмбриологии и на базе исследования рудиментарных органов. По мысли Д., многие полагают, что "каждый вид был сотворен один независимо от другого. Но мой образ мыслей более согласуется с тем, что известно из законов, запечатленных в материи Творцом: появление и распространение прошлых и нынешних обитателей мира обусловлено вто-
 ричными причинами, схожими с тем, что определяют рождение и смерть индивида. Когда я рассматриваю живые существа не как особые творения, а скорее как прямых потомков немногочисленных существ, живших давно, в первые века силлурийского периода, они представляются мне облагороженными". В своем учении Д. доказал несостоятельность креационистских представлений о сотворении видов, раскрыл единство растительного и животного мира, выявил основные закономерности и механизмы эволюции в живой природе, а также механизмы естественного и искуственного отбора, заложил основы селекции как биологической дисциплины. Д. совершил подлинно научную революцию в биологическом познании. Он разработал эволюционную картину живой природы, перестроил идеалы и нормы биологического объяснения, ввел в категориальный строй биологического и научного мышления концептуальный аппарат органического детерминизма. Объект биологического познания в теории Д. предстал как сложная иерархическая система, целесообразно приспособленная к неорганическим и органическим условиям существования в результате исторического развития. В категориальный аппарат дарвинского объяснения вошли понятия случайности, вероятности, неопределенности, целесообразности. К изучению закономерностей естественного отбора Д. были широко применены методы статистики и теории вероятностей. Принципы историзма, эволюционизма, относительного характера приспособительной целесообразности задавали обобщенную схему процедур исследования биологических объектов как развивающихся систем. Не рискнув изначально постулировать генетическую общность человека и человекообразных обезьян, Д. лишь в 1871 в первой главе книги "Происхождение человека и половой отбор", озаглавленной "Доказательства происхождения человека от какой-то низшей формы", зафиксировал: "Человек способен воспринимать от низших животных, например, определенные болезни. Этот факт подтверждает сходство их тканей и крови как структурное, так и композиционное, что можно увидеть и в микроскоп, и посредством химического анализа... Лекарства производят на них то же действие, что и на нас. Многим обезьянам по вкусу чай, кофе, алкогольные напитки, более того, я сам видел, с каким наслаждением они курят табак... Трудно переоценить моменты общего структурного соответствия в строении тканей, в химическом составе и конституции между человеком и высшими животными, особенно антропоморфными обезьянами... Человек и прямоходящие животные сложены по общей модели, прошли те же примитивные стадии развития, сохранили общие черты. Поэтому мы смело можем говорить об общем происхождении. Толь-
  287
 ко естественный предрассудок и высокомерие заставляют нас искать родство с полубогами. Однако не за горами день, когда покажется странным, что натуралисты, сведущие в сравнительной истории развития человека, могли когда-то верить в то, что человек создан одним актом творения". Идеи Д. послужили основой ряда концепций в системе социального знания (социал-дарвинизм и др.). По мысли Д., "вращающаяся по своим неизменным законам гравитации планета эволюционирует, начав с простых, чтобы прийти к бесконечно прекрасным и изумительным формам".
 Е.В. Петушкова
 ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий.
 ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий. В историко-философской традиции - с самых ее истоков - конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онтологический статус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики оснований бытия (по Аристотелю, "познание движения необходимо влечет за собой познание природы"). В рамках материализма Д. было понято как способ существования материи (Толанд, Дидро. Гольбах, Энгельс, Д.Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейбница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное изменение, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности системной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и соответственно снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внешней структуры объекта (регресс) - с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специальная и общая теория относительности), выявлено онтологическое содержание сформулированных еще античной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контексте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выражение в его семантической дифференциации (Д. как "изменение вообще"; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В отличие от этого понятие покоя конституируется в евро-
 пейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточной, - в частности, древнеиндийской - культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое - с другой).
 М.А. Можейко
 ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория
 ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория - распространенное в средние века философское предположение о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (тезис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоззренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обоснования процедур рационального истолкования религиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологической точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоление Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении Помпонацци.
 A.A. Грицанов
 ДЕИЗМ (лат. deus - Бог) - философская парадигма синтеза сциентистски ориентированного рационализма и идеи Бога.
 ДЕИЗМ (лат. deus - Бог) - философская парадигма синтеза сциентистски ориентированного рационализма и идеи Бога. Конституируется в контексте классической культуры западного типа, фундированной метафизической презумпцией логоцентризма (см. Лого-центризм, Логос, Метафизика), предполагающей, в свою очередь, опору на презумпцию наличия субъекта, сознательное целеполагание которого стоит за любыми феноменами внешней упорядоченности (см. Автор). В этом отношении в рамках западной культурной традиции (на протяжении всей истории ее эволюции - вплоть до 20 в.) Д. сохраняет свои позиции как парадигма религиозной веры, типичная для естествоиспытателей: если 19 в. репрезентирован в этом отношении позицией Дарвина ("Мир покоится на закономерностях и в своих проявлениях представляется как продукт разума - это указание на его Творца"), то 20 в. - позицией Эйнштейна ("Основой всей моей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на вере в Создателя"). Согласно Д., Бог, выступая в качестве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креационный акт как исходное чудо начала (причинения) мира (семантическая фигура акта Божественного "первотолчка"), не вмешиваясь впоследствии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соответственно в качестве семантически акцентированных
  288
 доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит - в плане осознанной оппозиции - теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отношений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theourgyia - боготворчество) как чудодейственного вмешательства Бога в мир, а также - объективно - пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теургической парадигмы интерпретации мира как перманентного чуда на парадигму трактовки бытия как развивающегося по разумным законам, имеющего внутреннюю логику ("разумное начало") эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундирован изначально заложенным в человека Богом и - применительно к индивиду - врожденным "разумным началом" и ориентирован на постижение четырех ступеней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта ("истина вещи"); 2) феноменологически трактуемая истина как согласованность явления и сущности ("истина явления"); 3) логически трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату ("истина понятия"); 4) гносеологически трактуемая истина как "правильное рассуждение о вещах" ("истина разума"). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европейской традиции Просвещения. Основоположник - английский философ и политик - дипломатический деятель - лорд Х.Ч. Чербери (1583-1648), сформулировавший в "Трактате об истине" (1624) основные принципы Д. как "естественной религии" ("религии разума"): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это является праведная жизнь ("добродетель и благочестие"), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (этические принципы). Максимальное влияние и распространение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Г.С.-Дж.Болинброк и др.), Франции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Франклин, И. Аллен и др.) и России (М.В. Ломоносов и некоторые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятинский, П.И. Борисов, H.A. Крюков и др.). Рефлексивному мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о естественной религии",
 1779) и Канта ("Религия в пределах только разума", 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просвещения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена - в различных своих модификациях - уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне проблемы интерпретации бытия Божьего) выступает концепция "двойственной истины" (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегреческой философии, а именно в рамках натурфилософских моделей космогенеза, мыслящих творческое мировое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем детерминационного влияния (см. раздел "Техноморфная модель космического процесса" в статье Античная философия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленного в своем возникновении когнитивным пафосом сциентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы координат Д. приходит к идее об ограниченности познавательных возможностей разума и необходимости - при постижении Абсолюта - подкрепления рациональных усилий интуитивным "одобрением сердца" ("Д. чувства" Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. оказался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в индивидуальном сознании фундаментального для западного менталитета дуализма (см. Дуализм), то по крайней мере конституирования целостности самосознания в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. "я буду жить без утешения /т.е. вне открываемой Д. перспективы когнитивного оптимизма - M.M.I и умру без надежды /т.е. вне открываемой Д. перспективы вечной жизни - M.M.I ...Я стану несчастнейшим созданием". Парадигма Д., доминируя в религиозном сознании интеллектуалов первой половины 20 в., во второй его половине оказывается серьезно потесненной благодаря идеям неодетерминизма и спонтанной самоорганизации (см. Неодетерминизм), что находит свое концептуальное выражение в оформляющейся в современной постмодернистской философии парадигмальной фигуре "смерти Бога" (см. "Смерть Бога", Постмодернизм). (См. Демиург.)
 М.А. Можейко
 ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - французский философ, математик, физик, физиолог
 ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - французский философ, математик, физик, физиолог. Автор мно-
  289
 гих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тогдашней Франции - основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629- 1649 жил в Голландии, где написал свои основные сочинения: "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизические размышления" ("Размышления о первой философии...") (1641), "Начала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Д. - один из основоположников "новой философии" и новой науки, "архитектор" интеллектуальной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские основы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные положения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевидности и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того чтобы некритически полагаться на обычай, традицию, авторитет) был воспринят философами и учеными разных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и научном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного метода, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю традицию и начать все с самого начала: "не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира". Обращаясь к изучению самого себя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой задачу отыскать надежный путь, которым следует руководствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внешнего мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному существованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постигаем именно "на опыте". Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указывает как на конечную точку отсчета, где непосредственной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А призыв обратиться к "книге мира", в противоположность "книжной учености", - отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: "не в самих вещах, кото-
 рые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". Д. предлагает "лечить" разум с помощью радикального сомнения. Открыв явление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много ложных мнений он принимал за истинные, и учитывая возможность обмана со стороны чувств, Д. принимает решение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор существующих мнений) и не скептично (не довольствуется указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевидное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезавшее все обусловливания, все внешние отсылки) оказывается самореферентным, упирающимся в несомненность самого себя и существования того, кто это сомнение осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневающегося, здесь проявляется со всей наличной очевидностью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как "я" в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пункту различения двух типов "субстанций": "мыслящей", факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и "протяженной", доказательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию нового необозримого поля исследований: сознания (мышления), - и делает его доступным для анализа и реконструкции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осознанию полноте: "Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить". Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, желаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных
  290
 эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибаться, но отсюда с полной очевидностью следует, во-первых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вторых, что видящий (осознающий, "мыслящий", что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индивидуально-личностное присутствие мыслящего, сознающего в знании (а "знающего" в жизненной практике: "я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциализм и др.) как человеческие состояния, так и мир существуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсылает к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cogito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объективности: вместе с постижением меня самого как существующего, я, благодаря соприродной мне идее бесконечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающегося, беспрестанно домогающегося и стремящегося "к чему-то лучшему, чем я сам", постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, ограниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность своих познаний? В этом контексте им вводится причастность человека к некоему превосходящему и усиливающему его возможности континууму сознания, в который он попадает и по законам которого движется "всегда, когда мыслит", когда он "рождается" (и "сохраняется") в качестве "мыслящей субстанции". Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможности истинности нашего познания: "Бог - не обманщик", поэтому то, что мы постигаем "естественным светом" нашего разума, правильно применяя его, действительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу конечность, ограниченность, дискретность и психологические зависимости мышления, относятся и другие "врожденные идеи" и истины (признание существования которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи "естественного света" разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бытие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, длительность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: "свершившееся не может быть несвершенным", "две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых
 мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение индивидуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не выводимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам "материал" мысли, посредством которого сознание сегментирует, артикулирует существующее и строит упорядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая многие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей познавательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие "простых вещей", вещей "абсолютнейших", которые не могут быть далее разложимы, делимы умом. "Вещи" в этом контексте у Д. - исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо". Все достоверное знание, доступное человеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или "естественным светом" разума) интеллектуальной сущности "простых вещей", а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохранялась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация - полный обзор и перечень всех ходов рассуждений. Декартовская методология как эксплицированная в его "правилах", так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Видимая "простота" метода опирается на сложные философские допущения, предложенные Д. Предполагается, что "материал" работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция "я знаю, что я знаю", т.е. знание какого-либо предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синте-
  291
 зирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, могущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на определенных онтологических допущениях, касающихся "я", cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. имеет дело не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием - сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной очевидности, в границах ясного и отчетливого понимания - результат свободного волеизъявления мыслящего. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит "к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей". Воля, будучи свободной и более обширной, чем ум ("одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной"), при неправильном применении способна приводить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчеркивая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено актом воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. метафизической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существования мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., "никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек"), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выводит доказательство реальности существования "протяженной субстанции", "материальных вещей" из анализа свойств "субстанции мыслящей" (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указывающих на действительность телесных вещей). "Субстан-
 цию" Д. определяет как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же субстанции, нуждаясь "в обычном содействии Бога", могут, однако, существовать без помощи какой-либо сотворенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий "реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции", существуют два типа субстанций - "вещей", которые реально различны и которые можно рассматривать либо в качестве "мыслящих" (не постигаемых с помощью представления, нематериальных, непротяженных, неделимых), либо в качестве "протяженных в длину, ширину и глубину" (постигаемых с помощью способностей представлять и ощущать, немыслящих, делимых, имеющих фигуру, движение, определенное расположение частей). Объясняя свое различение "субстанций", Д. ссылается на наши возможности понимания: у нас имеются три рода идей, или "первичных понятий", - понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие - о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в "хорошем различении" этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они применимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамотного философствования и строгого построения научного знания, по Д., требуется прежде всего "чистота" (несмешение) принципов их описания. Введение "мыслящей субстанции" (и рассмотрение ее в качестве основания возможности познания всего остального) представляет собой особый способ выявления специфики человеческого существования. Настаивая на том, что мышление и свободное воление определяют специфику человека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как "автомат"), ни наличия единства души и тела как особой реальности (для которой он вводит отдельное понятие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам "как животным". Однако человек отличается от всего прочего существующего тем, что он обладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму - на этом строится этика и "прагматика" Д. - следует полностью доверять, только им следует руководствоваться. Картезианство (от латинизиров. имени Д.) - термин, которым обозначают учение Д., а так-
  292
 же направление в философии и естествознании 17-18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафизика Д. с ее строгим различением двух типов "субстанций" послужила исходным пунктом концепции окказионализма (см. Окказионализм). Идеи механико-математической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистический метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). К великим "картезианцам" причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. принадлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются постоянными "собеседниками" последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном виде продолжают жить в философии 20 в. (феноменология, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рационализм, учение о cogito находятся в центре непрекращающейся полемики современной философии с классическим рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. [См. также "Метафизические размышления" (Декарт), "Рассуждение о методе" (Декарт).]
 Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова
 ДЕКОНСТРУКЦИЯ - направление постмодернистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь
 ДЕКОНСТРУКЦИЯ - направление постмодернистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь попыткой радикализации хайдеггеровской деструкции западноевропейской метафизики, Д. имеет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но всеобъемлющую негацию понятия бытия как такового. Д. постулирует принципиальную невозможность содержательной экспликации бытия: тематика субъективирующей интериоризации не случайно является для нее главной. Критика основополагающих концептов традиционной философии (в границах которой - несмотря на непосредственное влияние на становление деконструктивизма - для Деррида остаются и Ницше, и Фрейд, и Гуссерль, и Хайдеггер) - "присутствия", "действительности", "тождества", "истины" - исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собственном материале, но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрессивная интенция, лежащая в основании западноевропейской культуры, обозначается Деррида как логоцентризм. (Именно системное опровержение философии/культуры логоцентризма суть пафосная программа Д.) Логоцентристский идеал непосредственной самодостаточности или присутствия задал, по Деррида, парадигму всей за-
 падной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу существования к бытию, служит основанием логоцентрической тотализации в гуманитарной области. Ее кризис, по мысли Деррида, ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы разрушения гомогенной среды проводника идей "мобильной армии метафор". Адекватным способом постановки проблемы смысла, по Деррида, является не поиск сокрытых в интуитивной неразличенности онтологизированных абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих, вскрывающая исток смыслопорождения в игре языковой формы, записанного слова, граммы. Процедура "вслушивания" в трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли Деррида, как принцип философствования в работах Гуссерля и, в особенности, Хайдеггера, зачеркивается стратегией differance - "первописьма", предшествующего самому языку и культуре, отпечаток которого несет на себе "письмо" - то есть та динамика не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса, тотализирующего текст. По мысли Деррида, вполне правомерна демаркация мира на мир Бытия как присутствия (мир presence) и мир человеческого существования (мир differance - мир абсолютного исчезновения, мир без какой-либо почвы, мир, пишущийся процедурами "истирания" Бытия и ликвидацией любых следов присутствия человека). В "письме' центризму традиции, свертыванию игр означивания в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) противопоставляется центробежное движение "рассеяния" значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая элементы письма, работу differance, Д. рассматривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающегося ни в каком месте в виде застывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим себе, освобождая репрессированную метафорику философских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафизическому) проекту. Внеположная тексту позиция классического интерпретатора в Д. элиминируется. Задается констатация факта "инвагинации", внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истолкования одного текста посредством другого. По мысли Деррида, "деконструкция есть движение опыта, открытого к абсолютному будущему грядущего, опыта, по необходимости неопределенного, абстрактного, опусто-
  293
 шенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной чистоте, в той неопределенности, которую требует этот опыт, можно обнаружить его внутреннее родство с определенным мессианским духом". (В контексте анализа текстов самого Деррида Д., в его понимании, может быть охарактеризована следующими признаками: 1) она "не является каким-либо методом и не может им стать"; 2) любое ее "событие" уникально и неповторимо как подпись или идиома, поскольку ее пафосом выступает "игра текста против смысла"; 3) любое ее определение не верно, ибо тормозит ее собственную беспрерывность; 4) она не принадлежит к какому-либо субъекту - индивидуальному или коллективному, - применявшего бы ее к тексту или теме; 5) ее повсеместность результируется в том, что даже "эпоха-бытия-в-Д." не вселяет никакого оптимизма; 6) ее суть - художественная транскрипция философии посредством эстетики, предполагающая осмысление метафорической этимологии философских понятий; 7) в ее рамках собственно философский язык подвергается структурному психоанализу; 8) "она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее - к машинной"; 9) она - не критика в любом из ее значений, ибо сама подлежит Д.; 10) ее парадокс "единственно возможное изобретение - изобретение невозможного"; И) она "не является симптомом нигилизма, модернизма и постмодернизма. Это последний свидетель, мученик веры конца века".) Как заключает Деррида, "чем не является деконструкция? - да всем! Что такое деконструкция? - да ничто!". Как отмечает Деррида, "движение деконструкции не сводимо к негативным деструктивным формам, которые ему наивно приписывают... Деконструкция изобретательна, или ее не существует. Она не ограничивается методическими процедурами, но прокладывает путь, движется вперед и отмечает вехи. Ее письмо не просто результативно, оно производит новые правила и условности ради будущих достижений, не довольствуясь теоретической уверенностью в простой оппозиции результат - констатация. Ход деконструкции ведет к утверждению грядущего события, рождению изобретения. Ради этого необходимо разрушить традиционный статус изобретения, концептуальные и институциальные структуры. Лишь так возможно вновь изобрести будущее". Практика Д. носит внеметодологический характер и не предлагает ограниченного набора строгих правил "разборки". Деррида доказывает, что для нее уязвимо практически любое философское произведение - от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция "письма", по сути, ориентирована на модернистские произведения от О. Малларме до Батая (само понятие "письма"
 имеет аналогии со стилем авторов "высокого модерна") и таким образом деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается конструктивными намерениями по выработке своеобразной герменевтической модели, теоретического обеспечения литературного авангарда. Двигаясь "от апофатического к апокалиптическому и от него к мессианизму", Д. вправе полагаться исключительно на себя самое, выступая в качестве собственного предельного предисловия: шесть предшествующих попыток аналогичного толка (трех мировых религий, Маркса, Беньямина и Хайдеггера) явно не удались (Ж.Капуто). К Д., выступающей одновременно и философской позицией (по Деррида, научением открытости будущему - "неистребимым движением исторического открытия будущего, следовательно, опыта самого по себе и его языка"), и литературно-критическим течением, пытающейся сблизить, в пределе - слить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-американской "новой критики" в лице П. де Мана, X. Блума, Ф. Соллерса, Кристевой и др.
 A.A. Горных, A.A. Грицанов
 ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - французский философ.
 ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944- 1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969- 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философия" (1962), "Философская критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выражения" (1968), "Различение и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэкон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари - двухтомник "Капитализм и шизофрения": том первый - "Анти-Эдип" (1972), том второй - "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философия?" (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой - использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать "натуралистической" (как отвергающую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это - Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы крити-
  294
 ки господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. По духу своему Д. - посткантианец. Вслед за "трансцендентальной диалектикой" Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как "диалектика". Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и философия"), "разве, восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?". Философия Д. представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма - "деконструкции" Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. По мысли Д., мыслители, представляющие "номадическое мышление" (см. Номадология), противостоят "государственной философии", которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. По Д., наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, выстраивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с "первым безгипотетическим принципом": ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. "Номадическое мышление" же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а - напротив - отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве "однозначного и неделимого", расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое "распределение сущности" и в пределе "безумия", по Д., неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует "философией представления", полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит "ро-
 мантический бунт". "Философия представления", по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке "re-" слова "representation" ("представление"): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (retrouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д., в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, через реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия - продуцирование, дающее различию существование, а позже "выставляющее его напоказ". Д. акцентирует разницу "различия" как такового и "просто концептуального различия". Последнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как "бытие чувственного" должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность - в общие представления, точность - в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного ("различное a priori", объект чистых интуиции). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиции; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" не фиксирует, по Д., внимания "на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом". Суть дела, согласно Д., в том, что
  295
 существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. "Трансцендентальная эстетика", согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., "различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное". (Различие между понятием и интуицией - единичным представлением - может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рамку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori, то, что именуется "данным". Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., "то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa /мнения - А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в "первичном" смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцирован-
 ное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств - либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...". По версии Д. ("Ницше и философия"), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторение мышления другого. В этой же книге Д. писал: "Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации". Критика "по определению" противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание "духа времени" ("онтологическое различие", "структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия". Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, - по Д., "бюрократии чистого разума", находящегося "в тени деспота", т.е. государства, - Д. писал: "В то время меня не покидало ощущение, что история философии - это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем". Смысл философствования, согласно Д., - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что "пред-даны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет "на самом деле"), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, - короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину". Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., - нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы по-
  296
 рождаются - и порождаются Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., "логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается - давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц". С точки зрения Д., "о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла", была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных "полей", которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: "Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы" ("Философская критика Канта"). "Воля к власти" (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезента-ционной структуре субъекта. Обращение Ницше к "воле к власти" Д. характеризует как "генетический и дифференцирующий момент силы", как такой - присущий воле - принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как "философию воли", призванную сменить докантовскую метафизику - "философию бытия". Радикализация критического мышления тем не менее была неосуществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", свершенной Ницше. Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: "В самом об-
 щем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей". Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения "ценности" - принципы, применяемые "ценностными суждениями"; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать "значимостью в себе", т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует "поле неопределенности", в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д. также определял как "генеалогию", как мышление "посередине" без истоков и начал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.".) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются ничем иным как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они - процессы "пассивного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" (см. Итеративность) и дифференцирующее. В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вытеснения, а напротив, мы "вытесняем потому, что повторяем". Вводя понятие "аффирмативного модуса экзистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты желаешь, в
  297
 тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения". "Аффирмация" в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как "общее - индивидуальное", "трансцендентальное - эмпирическое" и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической "бездны" тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960-1970-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоянно оказываются структурированными и ограниченными, "территориализированными" в рамках поля субъекта. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области ре-презентационного мышления - субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет
 номадическое мышление , которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мышление" стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, власти как таковой: "отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)". Понятия "номадического мышления" не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д., "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?". - Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него - "это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...". Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъек-
  298
 тивация как процесс - это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение...". - Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть "никакого возврата к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Термин "себя" у Д. интерпретируется в контексте слова "они" - последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., - атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Л.Кэрролла, Ф.Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется десубъективация автора - см. Автор - и сопряженное с ней высвобождение процессов имперсонального становления или "Man-становление" самого себя.) Обозначая эту трансформацию термином "гетерогенез", Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью "трансверсальной машинерии") многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не "мыслитель закона", а "машинист письма": по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате - тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом - эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания
 к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: "машины желания", которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами "больных", разрушающих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. сути процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей".) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что "любое общество... представлено всеми своими законами сразу - юридическими, религиозными, политическими, экономическими, законами, регулирующими любовь и труд, деторождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может существовать, развивается постепенно - от овладения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает возможными революции... Их возможность определена этим межсериальным зазором - зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следовательно, есть две ошибки, которые, по сути, представляют
  299
 собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ - естественный друг диктатора... Революционность живет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого". Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 1960-1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза", - так Фуко охарактеризовал работы Д. "Различение и повторение" и "Логика смысла".) (См. также Анти-Эдип, Шизоанализ, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Событийность, Складка, Складывание, "Смерть Бога", Плоскость, Поверхность, Эон.)
 A.A. Грицанов
 ДЕМИУРГ (греч. demiourgos - "творящий для народа", т.е. ремесленник, мастер-создатель) - субъект миротворения в теологических, религиозно-философских и ранне-натурфилософских космогониях
 ДЕМИУРГ (греч. demiourgos - "творящий для народа", т.е. ремесленник, мастер-создатель) - субъект миротворения в теологических, религиозно-философских и ранне-натурфилософских космогониях. В философский оборот термин "Д." был исходно введен в античной натурфилософии (Филолай, Критий и др.) для выражения творческого характера космогенеза; использован Платоном для интегрального обозначения идеальных сущностей, выступающих в качестве инициирующих факторов космогенеза, и структурирующих косную материю начал: от "нуса" у Анаксагора и "ума" у Крития до комплекса целевой и формальной причин у Аристотеля. В отличие от архаических мифологий и натурфилософии Востока, ориентированной на презумпцию спонтанности космогенеза, западная культурная традиция осмысливает становление космически оформленного мироздания не как самопроизвольный процесс, но как продукт целеполагающей деятельности, что предполагает фиксацию субъекта последнего. Это связано с тем, что если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов (см. древнекитайскую пословицу "не тяни, торопя, лук за перья"), то для ремесленной Греции, где мастер-демиургос творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Соответственно этому в восточных культурах при осмыслении структуры дея-
 тельности акцент падает на объектно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой - на субъектную (целеполагающий субъект). (Это находит свое выражение даже в языковых структурах: в древнекитайском вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив, т.е. предмет и изменение его свойств, в то время как в древнегреческом языке - имя и глагол, т.е. субъект и осуществляемое им действие.) В контексте характерной для классических когнитивных стратегий Запада апелляции к внешней причине как финальной объяснительной презумпции оформляется установка на трактовку даже внешне спонтанных процессов посредством фигуры так называемого примысленного субъекта (см. Автор), выступающего по отношению к космосу (см.) в качестве Д. В контексте античного гилеморфизма (см. Гилеморфизм) Д. выступает одновременно и как субъект космотворения, понятый в качестве привносящего в гештальтирующую форму в сырьевой материал (техноморфная модель космогенеза - см. Античная философия), и как творец мироздания, понятый в качестве "отца мира", производящего мироздание (посредством внесения в косную материю эйдоса) по образу и подобию своему. (В последнем случае отчетливо обнаруживает себя унаследованный античной философией от мифа антропоморфный генетизм: например, Платон, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся", полагает, что "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а - промежуточную природу - ребенку".) Исходная этимология понятия "Д." полностью сохранена в натурфилософском контексте: творение мира понимается как его оформление (организация, космизация хаоса), где наряду с действующим субъектом необходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция материи и формы). В противоположность этому, в контексте гностицизма Д. переосмысливается как создатель материи, т.е. отягощенного злом недуховного (и, следовательно, греховного) начала. В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. - 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским теизмом, задавая тенденцию переосмысления полуметафорического демиургоса-ремесленника античной философии в Д.-Творца. Теистически артикулированный Д. принципиально отличается от натурфилософского демиургоса: во-первых, он творит мир из ничего, не нуж-
  300
 даясь для осуществления креационного акта в каком бы то ни было исходном субстрате, и, во-вторых, творение, в отличие от подчиненного определенным закономерностям - типа гераклитовского "логоса" - космоса реализуется как абсолютно свободный процесс вне какой бы то ни было внешней детерминации (вплоть до отказа схоластики от идеи творения "по разуму Божьему": согласно позиции Иоанна Дунса Скота, Господь творит мир "по воле своей", т.е. вне каких бы то ни было ограничений со стороны рациональных правил Разума). Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Богом, в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (принцип "экземпляризма сотворенного" у Августина). Презумпция Д. как финального объяснительного принципа входит в фундаментальные основания культуры западного канона, задавая интенцию на понимание детерминизма в качестве внешней принудительной каузальности: наглядным примером этого может служить концептуальная матрица деизма как позволяющая сохранить презумпцию Д. в контексте атеистически ориентированного мировоззрения. Лишь в контексте неклассической и постклассической европейской культуры оформляется вектор отказа от зафиксированной в фигуре Д. имплицитной презумпции принудительной каузальности (и, соответственно, проясненности предельных основ и принципов мироздания посредством указания на Д. как его исходную "причину"): концепция "смерти Бога" в протестантском модернизме, основанная на том постулате, что человечество достигло своего рода "совершеннолетия", позволяющего ему отказаться от фигуры Д. как эвфемической замены признания непознанности исходных принципов бытия (Д.Бонхеффер); концепция "смерти Бога" в современной философии постмодернизма как фундированная новым, нелинейным, понимание детерминизма, предполагающим радикальный отказ от презумпции внешней каузальности (см. "Смерть Бога", Неодетерминизм).
 М.А. Можейко
 ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 - около 370 до н.э.) - древнегреческий философ, ученый-энциклопедист, ученик Левкиппа.
 ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 - около 370 до н.э.) - древнегреческий философ, ученый-энциклопедист, ученик Левкиппа. Основатель первого на Западе исторического типа философского и научного атомизма. Совершал путешествия в Египет, Вавилон, Персию, Аравию, Эфиопию, Индию. По названиям известны 70 сочинений Д. ("О природе человека", "Малый мирострой", "Об идеях", "О цели" и др.), из которых сохранились многочисленные (около 300) фрагменты. Вклад Д. в развитие философских идей весьма велик, но самым
 главным является, безусловно, его учение об атомах. В традиционное для античности представление о первоначале Д. ввел идею плюральности и множественности, объявляя в качестве этого первоначала предельно мелкие материальные частицы, которые нельзя непосредственно ощутить с помощью органов чувств. Этому мельчайшему первоначалу Д. устанавливает своего рода предел деления, которое на определенной стадии становится более невозможным. Именно отсюда и происходит название частицы atomos (греч.) - неделимый. Идея плюрального, множественного, бесконечно малого, не воспринимаемого органами чувств и имеющего предел деления первоначала позволила Д. разрешить целый ряд проблем науки и философии того времени: в частности, ответить на вопрос о причинах множественности и разнообразия вещей, единства и материальности мира, единства телесного и материального, а также объяснить суть процесса познания. Отсутствие атомов, по Д., есть пустота (небытие), бесконечное пространство, благодаря которому и в котором осуществляется хаотическое движение атомов. Атомы неделимы (из-за твердости), не имеют качеств, различаются по величине, форме, фигуре и весу, месторасположению и порядку (очертание, поворот и соприкасание), находятся в пустом пространстве и вечном движении. Вследствие их соединения и разъединения возникают и гибнут миры и вещи. (Космогония Д. аналогична взглядам Левкиппа о космических вихрях, порождающих бесчисленные миры.) Время у Д. не имеет начала. По Д., все совершается по некоей неясной и непостижимой необходимости (судьбе) и для человека фактически тождественно случайности. Познание причин явлений - смысл подлинного философского познания. Согласно Д., предпочтительнее "найти одно причинное объяснение, нежели стать персидским царем". Душа - воплощение стихии огня - состоит из особых мельчайших круглых и гладких атомов, распределенных по всему телу. Д. впервые употребил термин "микрокосм", проведя аналогию между космосом и организацией человеческого организма. Боги существуют в виде соединений огненных атомов и живут дольше людей, не будучи бессмертными. Органом мышления выступает исключительно мозг. Ощущения возникают благодаря проникновению в душу исходящих от вещей "образов" ("идолов"). От предметов, которые видят люди, считает Д., отделяются маленькие, невидимые частицы и (определенным образом соединенные) проходят через пустоту, попадая в виде отпечатка на сетчатку глаза, а затем начинается работа ума. Высшее благо - блаженство, достигаемое обузданием желаний и умеренностью образа жизни. Д., по-видимому, первым разграничил прикладные искусства, предполагающие обучение, и худо-
  301
 жественное творчество, требующее рационально не объяснимого вдохновения. Атомистическая концепция Д. оказала большое влияние на историю философской и научной мысли, сделав "атом" своего рода принципом объяснения существования, движения, рождения и гибели материальных тел.
 Т.Г. Румянцева
 ДЕРЕВО - фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семантически фундированную идеей бинарных оппозиций
 ДЕРЕВО - фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семантически фундированную идеей бинарных оппозиций (как космологически, так и аксиологически артикулированных). В традиционной культуре выступает основополагающим символом упорядоченности мироздания ("мировое древо") и метафорой генезиса как свершившегося и продуктивного. В рамках архаичной культуры мифологема мирового Д. выступает важнейшим компонентом мифологических космогонии. В контексте антропоморфных моделей космогенеза, фундированных сюжетом Сакрального брака Земли и Неба (Нут и Геб в древнеегипетской мифологии, Герд и Фрейд в скандинавской, Гея и Уран в древнегреческой и т.п.), центральным моментом космизации мира является воздвижение мировой вертикали, отделяющей друг от друга Землю и Небо и обеспечивающей существование мирового пространства. Мировое Д. как космическая вертикаль, с одной стороны, традиционно является фаллическим символом и в этом плане относится к небесному (мужскому) началу (мировое древо как фаллос Урана в древнегреческой мифологии), с другой - мифологема Д. теснейшим образом связана с женским началом: дева в стволе (древнеегипетская сикомора, античные гамадриады, миф о рождении Адониса из открывающегося в стволе дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит в шумерской мифологии). Мифологема Д. оказывается семантически амбивалентной, будучи отнесенной одновременно и к земному (женскому), и к небесному (мужскому) началам. В этом смысле, разделяя Небо и Землю, Д. одновременно символизирует собою и их брачное соединение. (Одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания - путешествия шаманов или фабульных героев на небо по древесному стволу.) Благодаря данной полисемантичности, культурный символ Д. как "центра мира" неизменно претендует в западной культуре, согласно оценке Элиаде, на статус точки соприкосновения имманентного и трансцендентного. Таким образом, в архаических культурах мифологема мирового древа играла структурообразующую роль по отношению к космически артикулированному мирозданию. По вертикали посредством мирового Д. осуществляется дифференциация трех мировых зон (три шага Вишну: небо-крона как
 обитель богов, подземелье-корни как царство мертвых и опосредующее их пространство людской жизни, символизируемое стволом), а по горизонтали (тень Д.) - отграничение освоенного и упорядоченного Космоса от Хаоса. Семантическая фигура Д., таким образом, конституирована в традиционных культурах как символ упорядоченности мироздания и поддержания его космической организации. В культурах классики семиотическая фигура Д. сохраняет за собой статус символа гармонии как проявления упорядоченности бытия, фундированной глубинной презумпцией его космической организации, - любая упорядоченная среда неизменно приобретает древовидную конфигурацию, основанную на фигуре дифференциации посредством ветвления: от родовых версий генеалогического Д. в сфере повседневности - до абстрактного моделирования фигур Д. виртуальных культурных локосов ("Д. куртуазного универсума" у Матфрэ Эрменгау, например - см. "Веселая наука"). Фигура ветвления мирового Д. в рамках данной системы метафорики выступает базовым механизмом мировой дифференциации, сквозным образом фундируя собой самые различные типы моделирования процессуальности в рамках западной культурной традиции: от неоплатонизма, моделирующего мировой процесс как "жизнь огромного древа, обнимающего собою все" (Плотин), - до постструктуралистских аналитик дискурса власти как "древоподобного" (см. Постструктурализм). В контексте постмодернистской рефлексии фигура Д. оценивается как глубинным образом фундирующая собой культурную традицию западного образца. Как показывают Делез и Гваттари, "Запад особенно тесным образом связан с лесом и обезлесением; отвоеванные у леса поля заполнялись растениями и зернами - цель культуры линий древовидного типа; скотоводство, в свою очередь, развернувшееся на полях под паром, выбирает линии, которые формируют древо-подобное животное". В противоположность этому, "Восток - это абсолютно иной тип: связь со степью... это культура клубней, которые развиваются отдельно от индивида, отступление в закрытые пространства специализированного скотоводства или вытеснение кочевников в степь" (Делез, Гваттари). В этом контексте "западная бюрократия" также выступает как порождение логики Д.: "ее аграрные истоки, корни и поля, деревья и их пограничная роль" моделируют собою практически все феномены европейской истории: "великую перепись Вильгельма Завоевателя, феодализм, политику королей Франции, учреждение государства, военный передел земельных пространств, судебный процесс и супружеские отношения" (Делез, Гваттари). (По мысли Делеза и Гваттари, не случайно "короли Франции остановили свой выбор на лилии, поскольку это растение с
  302
 глубокими корнями, пробивающимися на склонах".) В противоположность этому, на Востоке "государство осуществляет свою деятельность... не по древовидной схеме, основанной на предустановленных одеревеневших им укорененных классах; это бюрократия каналов, где государство порождает направляющие и направляемые классы. Деспот... подобен потоку, а не источнику...; дерево Будды становится ризомой" (см. Ризома). Таким образом, оппозиция Восток - Запад может быть артикулирована, согласно Делезу и Гваттари, как оппозиция "потока Мао" и "дерева Луи" (хотя, по признанию Делеза и Гваттари, "было бы слишком просто свести весь восток к... имманентности"). В контексте этого сопоставления характерной для культуры Запада фигуре Д. семантически и аксиологически противостоит характерная для культуры Востока фигура "травы" как принципиально ризоморфной. Согласно Делезу и Гваттари, развиваясь в рамках жестко иерархичных древовидных систем, "мы утратили ризому, или траву". В данном контексте Делез и Гваттари цитируют размышления Г.Миллера о Китае: "Китай - это вредная трава на капустной грядке человечества... Из всех мыслимых сущностей, которые мы относим к растениям, животным или звездам, это, может быть, наихудшая трава, которая, однако, ведет самое мудрое существование. Верно, что из травы не выходят ни цветы, ни авианосцы, ни Нагорные проповеди... Но в конце концов она остается той травой, за которой последнее слово. В конечном счете все возвращается к китайскому государству... Нет другого исхода, кроме травы. [...] Трава прорастает на огромных необработанных пространствах. Она заполняет пустоты. Она растет между и среди других. [...] ...Трава - это заполненность, вот мораль" (ср. с номадологической трактовкой ризомы как "межбытия, интермеццо"). Если Запад представлен метафорой "Д.", а Восток - метафорой "травы", то Америка в этом контексте выступает, согласно Делезу и Гваттари, перекрестком, местом встречи этих альтернативных традиций: с одной стороны, американская культура "не свободна от древесного господства и поиска корней" ("это видно хотя бы по литературе, по поиску национальной идентичности, а также по ее происхождению и европейской генеалогии"), с другой же стороны - "различие американской книги и книги европейской налицо, даже когда американец бросается в погоню за деревом. Различие в самом понятии книги. "Листья травы"...". В контексте сопоставления Запада и Востока как культур (соответственно - Д. и травы) "Америка представляется посредником. Ибо она развивается за счет внутреннего подавления и истребления (не только индейцев, но также и фермеров и др.) и одновременно - иммиграции извне. Столичный поток образует без-
 граничный канал, определяет количество власти, и каждый, как умеет, перемещается в этом потоке власти и денег (здесь берет начало миф-реальность о бедняке, который становится миллиардером, чтобы вновь превратиться в бедняка); все это объединяется в Америке - дереве и канале, корне и ризоме одновременно" (Делез, Гваттари). Внутри же североамериканской культуры, в свою очередь, могут быть выделены различно артикулированные в отношении древовидной структуры локосы: так, Восточное побережье- это "поиски древоподобного и возврат к дряхлому миру", что же касается американского Запада, то "Запад, с его безродными индейцами, с его блуждающими рубежами, подвижными и смещаемыми границами", определяется Делезом и Гваттари как отчетливо "ризоматический". В этом отношении ризоморфна сама американская культурная топография: "Америка смешала все направления, она передвинула свой Восток на Запад, как будто Земля стала круглой именно в Америке; ее Запад примкнул к Востоку". Тем не менее, американский менталитет отчетливо демонстрирует западный стиль мышления, трактуемый постмодернистской философией как "древовидный". Согласно постмодернистской ретроспективе, "дерево подчинило себе весь западный мир и западное мышление, от ботаники до биологии, анатомию, гносеологию, теологию, онтологию, всю философию" (Делез, Гваттари). Более того, "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол": согласно Делезу и Гваттари, сексуальность как таковая конституируется принципиально различным способом в культурах Запада и Востока: "зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размножения" (см. Секс). В этом контексте Делез и Гваттари цитируют А.Одрикура, который "усматривает именно здесь истоки оппозиции морали и трансцендентной философии, столь ценимой на Западе", с одной стороны, и "имманентной философии на Востоке" - с другой. По оценке Делеза и Гваттари, "трансцендентность - болезнь чисто европейская". В целом, по оценке Делеза и Гваттари, вся культурная традиция западного образца может быть оценена, с точки зрения как своего содержания, так и типа своей организации, как "древовидная", и именно в этом качестве она подвергается постмодернизмом радикальной критике, поскольку несет в себе следы влияния архаической семантики метафоры Д., и, прежде всего - следующих ее смысловых аспектов. 1). Метафора Д. привносит в европейский менталитет идею наличия сквозной - от корней до кроны - логики развития мироздания (см. Логоцентризм). 2). Важнейшим следствием фундированности европейской культуры идеей древовидных структур является развитие в их контексте идеи вертикальной орга-
  303
 низации бытия, предполагающей наличие центра (как топографического, так и командного), что задает видение реальности как кибернетически организованной: "дерево или корень вдохновляют печальный образ мысли, которая, не переставая, имитирует множественное, начиная с высшего единства, с центра... Древовидные системы - это иерархические системы, которые включают в себя центры значения и субъективации, центральные автоматы как организованные памяти" (Делез, Гваттари). Таким образом, "признать первенство иерархических структур равносильно тому, чтобы уступить привилегии древовидным структурам" (П.Розенталь, Ж.Петито). 3). Метафора Д., фундируя собою западные модели мира, привносит в их содержание метафизическую идею "корня" ("корень-основание, Grund, roots и fundations" y Делеза и Гваттари) как внечувственного основания феноменального мира (см. Метафизика, Корень). 4). Согласно постмодернистской оценке, само понимание процессуальности в западной культурной традиции несет в своем содержании следы влияния фигуры древесного ветвления: "Единое раздваивается: каждый раз, когда мы встречаемся с этой формулой, провозглашена ли она стратегически Мао или "диалектически" выведена из мира, мы имеем дело с самой классической и самой продуманной, самой древней и самой усталой мыслью" (Делез, Гваттари). Важнейшим аспектом процедуры ветвления является конституирование в ходе ее осуществления бинарной оппозиции между разветвившимися эволюционными векторами. Типичная для европейской культуры "бинарная логика - это духовная реальность дерева-корня": по оценке постмодернизма, "бинарная логика и двузначные отношения все еще господствуют в психоанализе (дерево мании в интерпретации Фрейда, П.Шребера), в лингвистике, в структурализме и даже в информатике" (Делез, Гваттари). В рамках своего номадологического проекта постмодернистская философия осуществляет последовательный отказ от всех названных семантических презумпций мышления, задаваемых в европейском менталитете фигурой Д. (см. Номадология). Прежде всего, постмодернистская парадигма в философии конституирует программу "логотомии" и "логомахии", призванных реализовать поворот философии от тотального доминирования презумпции логоса к сомнению в адекватности логоцентристского видения мира (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). Во-вторых, жестко центрированным, артикулированным в кибернетическом ключе системам номадология противопоставляет "нецентрированные системы" (Делез, Гваттари). Если "в иерархической системе индивид воспринимает лишь одного-единственного активного соседа, который располагается выше его по иерархической лест-
 нице , и в целом "древовидная схема предшествует индивиду, который включается в нее в строго определенном месте" (П.Розенталь, Ж.Петито), то, в противоположность этому, в нецентрированных системах, по словам Делеза и Гваттари, "коммуникации осуществляются от одного соседа к другому, где стебли или каналы не существуют заранее, где все индивиды... определяются исключительно по их состоянию в данный момент таким образом, что локальные действия не согласованы и общий конечный результат синхронизируется независимо от центральной инстанции". (В рамках этого же подхода номадология осуществляет резкую критику психоанализа, который, по формулировке Делеза и Гваттари, "подчиняет бессознательное древовидным структурам, иерархическим графикам, резюмирующей памяти, центральным органам, фаллосу, дереву-фаллосу", противопоставляя ему шизоаналитический метод моделирования динамики бессознательного - см. Шизоанализ.) В-третьих, метафизическому стилю мышления, фундированному презумпцией наличия "корня", постмодернизм противопоставляет "постметафизическое мышление", отказывающееся признавать наличие имманентно-трансцендентного смысла, скрывающегося за ноуменальным рядом событий (см. Постметафизическое мышление). В-четвертых, в аксиологической системе постмодернизма принцип бинаризма подвергается радикальной критике как пресекающий реализацию креативного потенциала системы, осуществляющийся посредством процедуры дублирования и повтора, - в этом отношении, по формулировке Делеза и Гваттари, "вся логика дерева - это логика кальки и размножения... Она упорно декалькирует нечто, что дается уже готовым, начиная с перекодирующей структуры или оси, лежащей в ее основании. Дерево объединяет и иерархиезирует кальки, подобно листьям" (см. Бинаризм). А потому древовидная организация процессуальности, фундированная генетизмом и бинаризмом, оценивается Делезом и Гваттари в качестве не обладающей креативным оптенциалом: "каждый раз, когда желание принимает форму дерева, налицо определенные внутренние последствия, которые ведут к его смерти". Осуществленный номадологией сравнительный анализ целостностей, организованных по принципу древовидной структуры и по принципу ризомы, показал, что ризоморфные среды, по всем параметрам противостоящие структуре Д., оцениваются номадологией как более гибкие, жизнеспособные и более креативные. Вне жесткой детерминации со стороны оснований западной культуры, вне диктата требований "древовидной интерпретации" многие явления - в своей автохтонности - оказываются далеко не "древо-
  304
 видными", - так, по словам Делеза и Гваттари, "мысль не древоподобна, а мозг - не корневая или разветвленная материя. То, что несправедливо называют "дендритами", не обеспечивает связь нейронов в непрерывной ткани. Прерывность клеток, значение аксонов, функция сближения клеток (синапсов), существование синаптических микро-трещин, "перескакивание" сообщений через эти трещины образуют мозг множественности, который погружен в собственный план консистенции... - всецело вероятностная, переменчивая, неопределенная нервная система". Таким образом, хотя устройство западного типа культуры диктует европейцу линейное видение мира ("у многих людей дерево проросло в мозгу"), но, тем не менее, "сам мозг - это трава, которая гораздо больше значит, чем дерево" (Делез и Гваттари). Аналогично, "короткая память - это тип ризомы... тогда как длинная память - древовидна и централизована" (Делез, Гваттари). Между тем, как показано в рамках постмодернистской концепции письма, "мы пишем благодаря короткой памяти... Короткая память включает в себя забвение как процесс; она отождествляется не с мгновением, а с коллективной ризомой, временной и легко возбудимой", - в то время как процедуры чтения предполагают так называемую долгосрочную (в терминологии Делеза и Гваттари - длинную) память: мы "читаем и перечитываем с длинною памятью длинные мысли... Длинная память (семьи, расы, общества или цивилизации) декалькирует и переводит, но то, что она переводит, продолжает действовать в ней издалека, невпопад, несвоевременно, не мгновенно", - в отличие от "блеска короткой Мысли" (см. Письмо, Чтение). Вместе с тем, анализируя соотношение семантических фигур Д. и ризомы, в рамках которой "поперечные коммуникации между дифференцированными линиями запутывают генеалогические деревья", Делез и Гваттари фиксируют не столько их альтернативность как однопорядковых феноменов, сколько их несоизмеримость. Если на первый взгляд "дерево-корень и ризома-канал... противостоят друг другу как две модели", то на самом деле это не так: Д., действительно, "функционирует как модель и как трансцендентная калька", - ризома же "развивается как имманентный процесс, который оспаривает модель и намечает карту, даже если он устанавливает свою иерархию или образует деспотический канал". Кроме того, важно иметь в виду, что, согласно номадологическому видению ситуации, семантическая фигура ризомы не вытесняет и не замещает собою фигуру Д. Их отношения строятся как более сложные, ибо в различных средах могут быть обнаружены и различные типы организации целостностей - как структурные (древовидные), так и ризоморфные: по оценке Делеза и Гваттари, "существуют самые
 различные устройства - карты-кальки, ризомы-корни, с различными коэффициентами детерриториализации. В ризоме есть структуры дерева или корней, и наоборот, ветка дерева или деление корня могут появиться в ризоме. [...] в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома. Или, скорее, микроскопический элемент дерева-корня, корешок, который инициирует производства ризомы". Но, так или иначе, в целом, согласно постмодернистской констатации, "мы устали от дерева", и в силу этого "не должны больше думать о деревьях", ориентируясь на нелинейные версии осмысления процессуальности (Делез, Гваттари).
 М.А. Можейко
 ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) - французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер "Парижской школы" (1980 - 1990-е).
 ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) - французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер "Парижской школы" (1980 - 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте - Эммануил Левинас" (1997), "Местопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего около 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и - что более важно - исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: "Мы просто верим в абсолютное зна-
  305
 ние как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сторону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, - замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, - никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к "Началу геометрии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. именует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины разумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чему-
 то иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Аристотелевское "необходимо остановиться" на уровне некоего "первоначального факта" Д. вслед за неокантианцами считает "философской безответственностью". Феноменологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная - элиминация традиционной метафизики как "метафизики наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей "собственной персоной"; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его соб-
  306
 ственном прошлом) и б) смысл "для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, - мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается "чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к "Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла - с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь "в бесконечности". В "снятом" виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте - Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся "телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии "истинное" тождественно "истинному для меня", то - как следствие - именно "Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., "исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это "исходное различие" Д. обозначит неографизмом "различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла "не быть тождественным", также и смысл "откладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется "настоящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы "опаздывает по отношению к самому себе". Согласно Д., без "во-вторых" не может быть "во-первых": "единственный раз" не может быть "началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. "Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что "во-первых": "первоначальным является именно не-начало". Д. в книге "Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: "ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть. Отдельным результатом реализации данного "принципа не-принципа" (Д. при его помощи подверга-
 ет деконструкции "принцип принципов" Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи - то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как "выражение" (ре-презентация) молчаливого "переживаемого" (первой презентации). 2) Письменность есть "знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: "письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово" - см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и - что более важно - определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда "самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: "То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного". Д. выходит из традиционалистской "логики тождества", при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом - А.Г./ - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком "рассеяние" смысла.) Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., "логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика "стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафизика отсутствия). По Д., вводящего понятие "след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, - знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить "изначальный след",
  307
 наличествующий след прошлого (по Д., "абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия "differance" результируются "одновременно незначительным и радикальным смещением", итогом которого станет "бесконечная", "не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет ("Голос и феномен") о полемике "между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного". "Мышление не-присутствия" у Д. сосуществует с философией, которая "есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., "как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая "философию" (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего - философия присутствия) и "мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий "опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему "тождеству", сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: "два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст - текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста - иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог "преодоления" их "отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь "смещенную похожесть" первого. Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой "двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге "Рассеяние"). "Мышление-не-присутствия", согласно Д., являет собой "свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта
 "смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на "едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать "мудрость" первого текста в "комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст - симулякр текста исходного. Так, например (статья "Двойная наука"), Д. сопоставляет слово "гимен" в текстах Малларме и гегелевский термин "тождество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: "гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и - одновременно - для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между "снаружи" и "изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. "Гимен", согласно Д., есть уничтожение "различия между различием и не-различием". И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение. По мысли Д., "помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, - разум, истина, принцип, - принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это "нужно" и "должно быть дано". "Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано". Другими словами, как полагает Д., "мыслить бытие" есть задача вечная и неизбывная; поиск того, "почему" - процесс бесконечный. (См. также Рассеивание, Грамматология, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Логоцентризм, Логото-
  308
 мия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)

<< Пред.           стр. 7 (из 26)           След. >>

Список литературы по разделу