<< Пред.           стр. 19 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 
 Риторические проблемы и неопровержимые теории
 
 Проблемы, которые ставит и решает коллективистическое мышление, можно назвать риторическими, или, вслед за Т. Куном, проблемами-головоломками. Они не столько изобретаются или открываются самим исследователем, сколько навязываются ему сложившейся и ставшей уже довольно жесткой теорией и звучат так, как если бы они были сформулированы не им самим, а кем-то другим. Более важно, однако, то, что все эти проблемы являются в принципе разрешимыми, причем круг поиска их решения ограничен, а главные линии поиска в основе своей ясны еще до начала исследования. "Проблема, классифицируемая как головоломка, должна быть охарактеризована не только тем, что она имеет гарантированное решение. Должны существовать также правила, которые ограничивают как природу приемлемых решений, так и те шаги, посредством которых достигаются эти решения" [4]. Как и в случае типичных головоломок, все сводится к изобретательности и настойчивости ума, а не к его глубине и оригинальности. Не удивительно, что коллективистический теоретик, и в частности нормальный ученый, более ценит упорный, систематический труд, чем индивидуалистическое вдохновение.
 
 1 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 159.
 2 Там же. С. 156.
 3 Там же. С. 344.
 4 Куп Т. Структура научных революций. С. 61.
 
 
 Лучшие примеры проблем этого типа - различные кроссворды, ребусы, задачи на составление фигур из имеющихся элементов и т.п.
 
 366
 
 Скажем, ребенок составляет картинку из предлагаемых по условиям игры кусочков бумаги. Он может сделать это, складывая по своему усмотрению произвольно выбранные кусочки. Получившаяся картинка вполне может оказаться намного лучше и быть более оригинальной, чем та, которая требуется головоломкой. Но это не будет решением. Чтобы получить настоящее решение, нужно использовать все кусочки, созданная фигура должна быть плоской и т.д. Подобные ограничения накладываются и на приемлемые решения кроссвордов, загадок, шахматных задач и т.д. Точного ответа на проблему-головоломку вначале нет, но он достаточно жестко предопределен. Скажем, неизвестное слово, которое предстоит вписать в кроссворд, должно иметь определенное значение и согласовываться с другими, уже заданными словами.
 
 Чтобы почувствовать силу предопределенности решения проблемы-головоломки, представим, что из двух наборов кусочков бумаги для складывания фигур мы взяли по какому-то произвольному числу кусочков и пытаемся составить требуемую игрой фигуру. Нет гарантии, что взятых кусочков окажется достаточно для этой фигуры. Поскольку не существует гарантированного решения, нет и самой головоломки.
 
 Твердая в своем ядре и апробированная во многих деталях теория задает основные положения и образцы анализа изучаемых явлений, определяет главные линии исследования и во многом предопределяет его результат. Естественно, что проблемы, которые ставятся в рамках такой теории, носят своеобразный характер.
 
 В "Оптике" Ньютона утверждалось, что свет представляет собой поток материальных частиц, неких "корпускул". Корпускулярная теория света господствовала в XVIII в. и определяла основные проблемы, связанные со светом. Из этой теории было очевидно, например, что существует давление световых частиц, ударяющихся о твердые тела, в принципе было ясно также, как это давление можно обнаружить. Оставался открытым вопрос о его величине, о том конкретном, очень тонком эксперименте, который позволил бы установить такую ничтожно малую величину. Эксперимент потребовал огромной изобретательности и не сразу удался. Но в целом вопрос, на который он отвечал, имел все типичные свойства риторической проблемы.
 
 Современная физическая теория говорит, что свет представляет собой поток фотонов, которые обнаруживают двойственную природу: они имеют некоторые свойства волн и в то же время некоторые свойства частиц. Исследование света протекает теперь в соответствии с имеющимся образом волны-частицы, и проблемы, которые встают, определяются данным образом. Это опять-таки риторические проблемы, но продиктованные уже совершенно иным образцом: не оптикой
 
 367
 
 Ньютона, а возникшей в начале XX в. квантовой механикой. "Одна из причин, в силу которых нормальная наука кажется прогрессирующей такими быстрыми темпами, - пишет Кун, - заключается в том, что ученые концентрируют внимание на проблемах, решению которых им может помешать только недостаток собственной изобретательности" [1].
 
 Проблемы-головоломки стабилизировавшейся научной дисциплины обладают особой привлекательностью. "Ученого увлекает уверенность в том, что если он будет достаточно изобретателен, то ему удастся решить головоломку, которую до него не решал никто или в решении которой никто не добился убедительного успеха. Многие из величайших умов отдавали все свое внимание заманчивым головоломкам такого рода. В большинстве случаев любая частная область специализации, кроме этих головоломок, не предлагает ничего такого, на чем можно было бы попробовать свои силы, но именно этот факт таит в себе тоже своеобразное искушение" [2].
 
 1 Кун Т. Указ. соч. С. 60.
 2 Там же. С. 60-61.
 
 
 В средние века предполагалось, что все истины о мире содержатся в Библии и остается только расшифровать их и правильно истолковать. Вера ставилась выше знания, религиозные догмы - выше того, что мог открыть человеческий ум. Проблемы, навязывавшиеся философии и науке религией, прямо вытекали из основных принципов религиозной доктрины и носили неприкрыто риторический характер, поскольку считалось, что на любой возникший вопрос в самой этой доктрине имеется недвусмысленный и окончательный ответ. Скажем, средневековый схоласт задается вопросом: создан ли мир Богом? Из Библии прекрасно известен ответ на такой вопрос, причем справедливость ответа не может быть предметом какого-либо обсуждения. На долю схоласта остается лишь отыскание способа, каким можно подтвердить этот ответ. Все дело сводится, таким образом, к хитрости ума. Иногда схоласту - "унылому наборщику готового смысла", по выражению О. Мандельштама - приходилось проявлять чудеса изворотливости. Ему было известно, к примеру, что бог создал мир из ничего. Отвечая на риторический вопрос, действительно ли это так, схоласт вынужден был проводить различие между обычным созданием одной вещи из другой и творением чего-то в условиях отсутствия всякого предварительного "материала". Такого рода тонкие различия можно было установить только с помощью тонкого интеллектуального мошенничества. Здесь схоластика перерастала уже в завуалированную софистику.
 
 368
 
 Сходным образом обстоит дело и в тоталитарном мышлении, нередко принуждающем гуманитарного ученого отыскивать "особо тонкие" различия при ответе на риторический вопрос. Так, марксистская теория общественных формаций утверждает, что каждая последующая историческая формация характеризуется более высоким уровнем развития производительных сил. Было очевидно, однако, что страны реального социализма заметно отстают по уровню производства от капиталистических стран. Чтобы объяснить это противоречие, марксистам приходилось проводить различие между "уровнем развития производительных сил" и "уровнем и характером развития производительных сил" и утверждать, что с комплексной точки зрения "уровня и характера" производительные силы социалистического общества заметно превосходят производительные силы современного капитализма. Это была несомненная софистика.
 
 Еще одной примечательной чертой коллективистического мышления является его постоянная склонность конструировать неопровержимые теории, не допускающие эмпирического подтверждения и опровержения. Небрежное отношение к эмпирическому материалу, лежащему в основе таких теорий, объясняется, прежде всего, спекулятивной ориентацией коллективистического мышления, движущегося по преимуществу от общей доктрины к реальности, а не наоборот, втискивающего реальный мир в прокрустово ложе доктрины. В средние века верификации и фальсификации теоретического построения сколько-нибудь существенного значения не придавалось. В XX в. ужесточение научного метода показало, что многие теории, призванные поддерживать тоталитарную идеологию, оказались неспособными получить требуемую этим методом эмпирическую поддержку.
 
 От научных положений требуется, чтобы они допускали принципиальную возможность эмпирического опровержения и предполагали определенные процедуры своего эмпирического подтверждения. Если этого нет, относительно выдвинутого положения нельзя сказать, какие ситуации и факты не совместимы с ним, а какие - поддерживают его. Положение, в принципе не допускающее опровержения и подтверждения, оказывается вне конструктивной критики, оно не намечает никаких реальных путей дальнейшего исследования. Утверждение, не сопоставимое ни с опытом, ни с имеющимся знанием, нельзя признать обоснованным.
 
 Вряд ли можно назвать обоснованным, допустим, предположение, что через год в этом месте будет солнечно. Оно не опирается ни на какие факты, нельзя даже представить, как можно было бы поддержать или опровергнуть его, если не сейчас, то хотя бы в недалеком будущем.
 
 369
 
 "Душа не может прыгнуть выше самой себя, - пишет К.Г. Юнг, - т.е. не может устанавливать какие-либо абсолютные истины; ибо ее собственная полярность обусловливает релятивность ее высказываний. Когда душа провозглашает абсолютные истины, как, например, "вечная сущность есть Единое", она nolens volens впадает в те или иные противоречия. Ведь с одинаковым успехом могли бы значиться: "вечная сущность есть покой" или "вечная сущность есть Все". В своей односторонности душа разрушает самое себя и утрачивает способность познавать" [1]. Приводимые Юнгом суждения о "вечной сущности" явно не допускают даже в принципе эмпирического подтверждения или опровержения. Нельзя надеяться также на то, что когда-то удастся эмпирически подтвердить или опровергнуть и такие, высказываемые самим Юнгом суждения: "Неверно, будто наше восприятие способно охватить все формы существования" и "То, что душа сама может высказать о себе, никогда не превосходит ее самое" [2].
 
 К. Поппер отстаивал идею, что принципиальная опровержимость (фальсифицируемость) теории является критерием ее научности. Полное подтверждение теории невозможно, достижимо только частичное ее подтверждение. Но такое подтверждение имеют и явно ненаучные концепции. Например, учение астрологов о влиянии звезд на судьбы людей при желании можно подтвердить большим эмпирическим материалом. Поэтому эмпирическая подтверждаемость не может рассматриваться в качестве отличительной особенности науки. То, что некоторое утверждение или система утверждений говорят о реальном мире, проявляется не в подтверждении их опытом, а в том, что опыт может их опровергнуть.
 
 Свой подход Поппер суммирует в утверждении: "Критерием научного статуса теории является ее фальсифицируемость, опровержимость..." [3].
 
 Не допускающая фальсификации теория не налагает никаких ограничений на описываемую ею область явлений и обладает неограниченными объяснительными возможностями. "Я обнаружил, - пишет Поппер, - что те из моих друзей, которые были поклонниками Маркса, Фрейда или Адлера, находились под впечатлением некоторых моментов, общих для этих теорий, в частности, под впечатлением их явной объяснительной силы" [4]. Эти теории казались способными объяснить практически все, что происходило в описываемых ими областях. Изучение любой из них как будто бы приводило к полному духовному перерождению или к откровению, раскрывающему глаза на новые истины, скрытые от непосвященных. Коль скоро ваши глаза были однажды раскрыты, вы будете видеть подтверждающие примеры всюду. Все, что происходит, подтверждает теорию. "Поэтому истинность теории кажется очевидной и сомневающиеся в ней выглядят людьми, отказывающимися признать очевидную истину либо потому, что она не совместима с их
 
 1 Юнг К.Г. Поздние мысли // Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 298.
 2 Там же. С. 299.
 3 Поппер К. Логика научного исследования // Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 245.
 4 Поппер К. Указ. соч. С. 242.
 
 
 370
 
 классовыми интересами, либо в силу присущей им подавленности, не понятой до сих пор и нуждающейся в лечении" [1]. Непрерывный поток подтверждений и наблюдений, "верифицирующих" теорию, является выражением не силы теории, а, наоборот, ее слабости.
 
 Поппер сравнивает марксистскую теорию истории с астрологией. Астрологи не обращают никакого внимания на неблагоприятные для них примеры. Более того, делая свои интерпретации и пророчества достаточно неопределенными, они оказываются способными объяснить все, что могло бы оказаться опровержением их теории, если бы она и вытекающие из нее пророчества были более точными. Чтобы избежать фальсификации, они разрушают проверяемость своих теорий. "Это обычный трюк всех прорицателей: предсказывать события так неопределенно, чтобы предсказания всегда сбывались, т.е. чтобы они были неопровержимыми" [2]. Марксистская теория истории в конечном итоге приняла эту практику предсказаний. В некоторых своих ранних формулировках (например, в данном Марксом анализе характера "грядущей революции") она давала проверяемые предсказания и действительно была фальсифицирована [3]. Однако вместо того, чтобы признать это опровержение, последователи Маркса переинтерпретировали и теорию, и свидетельство с тем, чтобы привести их в соответствие. "Таким путем они спасли свою теорию от опровержения, однако это было достигнуто ценой использования средств, сделавших ее неопровержимой. Таким образом, они придали своей теории "конвенционалистский характер" и благодаря этой уловке разрушили ее широко разрекламированные претензии на научный статус" [4]. В другой своей работе Поппер так поясняет эту ситуацию: "...Не так уж много говорит пророчество, утверждающее, что в течение нескольких десятилетий где-нибудь произойдет революция. Однако... Маркс говорил несколько больше, чем это, и как раз достаточно для того, чтобы сказанное им могло быть фальсифицировано последующими событиями. Тс, кто отказываются от возможности такой фальсификации, устраняют последнюю каплю эмпирического содержания из системы Маркса..." [5].
 
 
 1 Поппер К. Указ. соч. С. 242.
 2 Там же. С. 246.
 3 Поппер имеет в виду то, что русская социалистическая революция 1917 г. не имела ничего общего с теорией социальной революции Маркса. Согласно Марксу, любая социальная революция развивается следующим образом: материальные условия производства растут и зреют до тех пор, пока они не вступят в конфликте социальными и правовыми отношениями, и, вырастая из них как из одежды, не разорвут их. Политическая же революция может привести только к тому, что один набор правителей уступит свое место другому, а это - всего лишь простая смена лиц, осуществляющих государственное управление. "...Невозможно отождествить русскую революцию с той социальной революцией, о которой пророчествовал Маркс. Русская революция фактически вообще не имеет ничего общего с пророчеством Маркса" (Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 129).
 4 Поппер К. Логика научного исследования // Логика и рост научного знания. С. 246.
 5 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 386.
 
 
 Еще одной теорией, не допускающей, согласно Р. Арону, принципиальной возможности опровержения, является принадлежащая Марксу теория заработной платы. Теория, согласно которой стоимость рабочей силы измеряется стоимостью товаров, необходимых рабочему и его семье, либо ложна, либо не подлежит опровержению и, следовательно, является ненаучной. Объем необходимых товаров представляет собой либо физиологический минимум, либо минимум, меняющийся от общества к обществу. По Марксу, минимум определяется скорее уровнем
 
 371
 
 культуры, чем естественными потребностями. В этом случае, каков бы ни был уровень заработной платы, он никогда не будет выше того минимума, которого требует коллективное сознание и потребности трудящегося. И никогда не будет противоречия между теорией и сколько угодно высоким уровнем заработной платы. "Но является ли теория научной в современном смысле слова, если ни один факт не может ее опровергнуть?" [1]. Об историческом материализме Маркса Арон пишет, что он также "не поддается ни верификации, ни опровержению. При анализе капитализма его нельзя опровергнуть количественными данными, так как он их не признает. При анализе исторических событий он опять-таки неопровержим, потому что он в конце концов их объясняет и принимает" [2].
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Проблема триединства
 
 Особый интерес представляют две специфические черты коллективистического мышления: постоянное воспроизведение им проблемы триединства и энергичное тяготение к диалектике, доходящее в тоталитарном обществе до попыток построить особую диалектическую логику [3].
 
 1 Арон Р. Мнимый марксизм. С. 278-279.
 2 Там же. С. 334.
 3 См.: Ивин А.А. Триединство, диалектика и другие особенности коллективистического мышления // Проблема сознания в философии и науке. М., 1996.
 
 
 Согласно христианскому догмату триединства единая божественная сущность есть внутри себя личностное отношение трех "ипостасей", или "лиц", - Отца (безначального первоначала), Сына (логоса, т.е. абсолютного смысла) и Святого духа ("животворящего" начала жизненной динамики). Встает естественный вопрос, живо занимавший средневековую философию и не потерявший своей остроты для христианской теологии наших дней: как могут быть тождественными и одновременно различными (триедиными) эти три сущности, составляющие Святую Троицу? Как согласовать единство и простоту бога с троичностью представляющих его лиц?
 
 Догмат триединства утвердился в христианстве довольно поздно и после жестоких споров. Будучи уже принятым II Вселенским собором, он продолжал вызывать все новые толкования и послужил отправным пунктом различных ересей. Представителям других религий и в особенности атеистам догмат представляется абсолютно непостижимым. Если Бог-отец и Иисус Христос (богочеловек, второе лицо Троицы) еще могут быть как-то охарактеризованы, то Бог-дух, связывающий воедино эти две сущности, кажется чем-то сугубо мистическим.
 
 372
 
 Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий, и уже это говорит о том, что за нею несомненно стоит какое-то реальное, хотя, быть может, и не особенно ясное содержание. Естественно сразу же предположить, что, решая эту проблему, средневековая и более поздняя философская мысль пыталась разрешить некую иную серьезную проблему, вставшую в конкретный исторический период в своеобразной форме теологического вопроса о триединстве.
 
 В теологии со времен Августина распространена аналогия между троичностью божества и структурой внутренней жизни человеческого духа. Однако эта аналогия поверхностна и ничего не объясняет. В самом влиятельном теологическом трактате Боэция "О троичности", которым пользовались практически все, кто писал в средние века о божественном триединстве, отстаивается идея, что троичность бога не может быть предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина, данная только в вере. Философия может разъяснить, как следует понимать триединство, но она не способна доказать его. Божественные лица Отец, Сын и Дух, поясняет Боэций, разнятся между собой как относительные предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же.
 
 Относительные предикаты не меняют природы объекта, к которому они прилагаются: человек называется господином в отношении своего раба; когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого его природа не меняется. Это углубление Боэция в вопросы логики заменяет августиновскую аналогию другой, столь же малоубедительной аналогией. Позднее мистик Я. Бёме прямо сказал, что божественное триединство - это чудо, и как всякое чудо, оно вообще непостижимо с помощью разума: "В том и состоит великое чудо, что бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним" [1].
 
 В XIX в. определение бога как триединого уже почти не принималось всерьез. Теологи ссылались на то, что оно старше самого христианства, заимствовавшего его у более ранних религий и потому не несущего за него полной ответственности. Гегель, которому это определение представлялось "первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других" [2], правильно указывал, что "этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине" [3]. Древние народы сами не сознавали, чем они обладали, имея данную идею: она была у них наряду с другими определениями, и только христианство поняло, что она "содержит абсолютное сознание истины" [1].
 
 373
 
 По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-личностное наполнение, полагает внутри абсолюта через отношение первых двух ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси. "Если в религии абстрактно держаться за личность, - пишет Гегель, - то получается три бога, а так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, т.е. личность выступает как нерастворенная, то получают зло... Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух, все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое... А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая и возвращающаяся в себя сила, он является таковым в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, т.е. абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа" [2]. Гегель сравнивает различение, через которое проходит божественная жизнь, с любовью и ответной любовью и замечает, что "этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения" [3].
 
 1 Bohme J. Mysterium magnum... Cap. 7. См. также: Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914. Гл. III. О преблагословенной, торжествующей, Святой, Святой, Святой Троице, Боге Отце, Сыне, Духе Святом, Боге едином.
 2 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В двух томах. М., 1977. Т. 2. С. 243.
 3 Там же.
 
 
 У Гегеля трудно найти что-то изложенное ясно, но в своих туманных рассуждениях о триединстве он превосходит, как кажется, самого себя. Можно выделить тем не менее ряд важных моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения.
 
 Проблема триединства - центральная в христианстве, и в своем учении о триединстве оно схватило самую глубокую суть дела: "Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи" [4]. К этой мысли Гегеля можно было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным не только в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей переход человека и человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, как станет ясно из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления.
 
 
 1 Там же.
 2 Там же. С. 241.
 3 Там же. С. 242.
 4 Там же. Мусульманскую религию, не признающую триединства бога, Гегель упрекает в равнодушии к жизни и фанатизме. См.: Там же. С. 328.
 
 
 374
 
 Идея триединства не является сверхразумной, она может быть постигнута человеком, и ее постижение "есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине" [1]. К этому нужно добавить, что коллективистическое мышление в разные эпохи ставит проблему триединства по-разному, но всегда предлагает иллюзорные ее решения.
 
 Догмат триединства непосредственно связан с динамическим истолкованием бога и его связей с миром, с пониманием бога не как события или состояния, а как процесса: "...Мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась" [2].
 
 Для решения проблемы триединства необходима диалектика. Только она способна представить бога как конкретное единство. "...Дух в качестве конкретного духа должен быть постигнут как триединый", - пишет Гегель . "Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе - определенность, различенность вообще, а третье - в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различия должны быть возвращены в единство, - есть конкретное единство" [4].
 
 1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 246.
 2 Там же. С. 287.
 3 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 489.
 4 Там же. С. 488-489.
 
 
 Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать как мистико -диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос, относящийся к религии и прежде всего к христианству, в котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и усматривает то же мистическое единство трех божественных "ипостасей", или "лиц", на котором остановилась в свое время средневековая философия. Не случайно Гегель, обсуждая триединство, постоянно ссылается на мистика Я. Бёме. С другой стороны, Гегель не считает возможным ограничиться мистическим чувством и верой в триединство и пытается, используя диалектику, сформулировать разумные основания триединства. Двойственность позиции Гегеля объясняется, конечно, тем, что он оказывается связующим звеном между двумя разными историческими формами коллективизма: религиозным средневековым коллективизмом, способным удовлетвориться верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом, иначе истолковывающим триединство и требующим его обоснования исходя из разума.
 
 375
 
 Средневековая проблема Святой Троицы - это характерная для той эпохи формулировка самого важного для средневекового сознания вопроса - вопроса о переходе от реального, земного мира к будущему, небесному миру, о связи "низа" и "верха" жесткой средневековой коллективистической структуры. Земной мир, мир Бога-сына, является порождением мира небесного, мира Бога-отца. Предназначение первого - быть только ступенью для достижения второго. Два мира тождественны и вместе с тем они различны. Постоянное и неуклонное движение от земного к небесному, проходящее через мышление и душу средневекового человека, - это и есть Святой дух, связывающий два мира.
 
 В тоталитарном обществе ключевая для коллективистического сознания проблема триединства предстает как вопрос о неизбежном переходе от исходного несовершенного общественного строя к будущему совершенному обществу, своего рода "раю на земле". В коммунистической теории этот переход от капитализма к коммунизму диктуется объективными законами истории, определяющими диалектику социального развития. В национал-социализме переход связывается с идеей избранности определенной нации и волей провидения, благоволящего к ней и ее вождю. Как всякое коллективистическое общество, тоталитарное общество - это переходное, ламинарное общество, и как таковое оно должно разрешить свою историческую версию проблемы триединства: связать несовершенный нынешний и совершенный будущий миры. Соотношение этих двух миров - предмет постоянных ожесточенных споров и в коммунизме и в нацизме (последовательные этапы эволюции социализма от "победившего полностью, но не окончательно" до "развитого социализма"; этапы реализации совершенного, чисто арийского общества).
 
 Таким образом, коллективизм, противопоставляющий совершенный будущий мир несовершенному нынешнему миру и декларирующий неизбежный, предначертанный то ли волей бога, то ли законами истории переход от первого из них ко второму, должен установить отчетливую и понятную каждому связь между этими мирами. В средние века совершенный мир помещался на небесах и представлялся Богом-отцом; несовершенный земной мир представлялся Богом-сыном. Проблема связи между этими двумя мирами мыслилась как отношение между двумя "ипостасями" бога и решалась мистически: они связывались неким третьим "лицом" - Богом-духом. В коммунистической идеологии совершенный мир низводился с небес на землю и именуется "коммунизмом"; несовершенный мир, появившийся в результате эпохального события - социалистической революции, - называется "социализмом". Связь между этими двумя мирами является основной проблемой коммунистического сознания. Она не может быть предметом чистой веры и должна мыслиться и решаться уже диалектически.
 
 376
 
 В атеистической коммунистической доктрине диалектика играет, таким образом, роль, аналогичную той, какую в средневековом религиозном представлении играл Бог-дух.
 
 Две версии проблемы триединства - средневековую и коммунистическую - можно представить такой схемой:
 
 Универсальное коллективистическое триединство / Средневековое триединство / Коммунистическое триединство
 Совершенный будущий мир / Бог-отец / Коммунизм
 Несовершенный нынешний мир / Бог-сын / Социализм
 Связь между двумя мирами / Бог-дух / Диалектика социального развития
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Диалектика
 
 Диалектика является необходимой предпосылкой истолкования и понимания коллективистическим обществом связи существующего мира с тем будущим миром, достижение которого выступает как глобальная цель этого общества.
 
 Уже в умеренном средневековом коллективизме проблема осмысливалась во многом диалектически. Внимательное прочтение средневековых философов показывает, что у них были все те ключевые элементы диалектики, включая так называемый закон отрицания отрицания, которые позднее Гегель и коммунистическая философия включили в свою "диалектику природы, общества и мышления".
 
 Тем не менее диалектика как особая философская теория не была построена в средние века и появилась только в XIX в. [1] Причина этого очевидна: в диалектике и являющейся ее развитием диалектической логике до XIX в. не было нужды. Средневековое понимание связи небесного мира с земным было религиозным и требовало прежде всего
 
 1 Хотя непосредственной предшественницей "идеалистической диалектики" Гегеля и "материалистической диалектики" марксизма является средневековая диалектика, сам Гегель выводил свою диалектику не из средневековой философии, а из философии Гераклита. Последняя представляла собой негативную реакцию древнего коллективизма на становление индивидуалистической античной демократии.
 
 Вопрос об элементах диалектики в национал-социалистическом мышлении остается пока совершенно неисследованным. В своей речи в Рейхстаге 11 декабря 1941 г. Гитлер использовал выражение "диалектическое мастерство", но, скорее, в смысле искусства спора и особого умения убеждать оппонентов, чем в смысле искусства соединять в рассуждении несовместимые понятия (См.: Ширер У. Взлет и падение третьего рейха. М., 1991. Т. 2. С. 290).
 
 377
 
 веры, и только потом и в той мере, в какой это оказывалось возможным, знания. Августановское "Верую, чтобы понимать" хорошо передает эту сторону дела. "Там, где это возможно, соединяй веру с разумом", говорит Боэций и одновременно признает, что в вопросе о Святой Троице такое соединение недостижимо. Принцип "Понимаю, чтобы верить", выдвинутый Абеляром, был уже отступлением от ортодоксии и такой рационализацией веры, которая вела в конечном счете к ее ослаблению. К XIX в. укрепилось убеждение, что будущее человеческого общества не может быть предметом ненадежной веры, а должно стать объектом обоснованного знания. Средневековый человек мог связывать настоящее с будущим посредством мистического Бога-духа. Сторонник индустриального коллективистического общества обращается уже к разуму и связывает настоящее и будущее человечества с помощью диалектики социального развития, неотвратимо ведущей от капитализма через социализм к коммунизму. Диалектика вызревала на протяжении всех средних веков, но окончательно сложилась только в преддверии новой, индустриальной формы коллективистического общества.
 
 Глубинной основой гегелевской диалектики является средневековая концепция истории. Последняя представляет собой развитие применительно к человеческому обществу христианской доктрины бога и человека, так что диалектика Гегеля - это распространение не только на общество, но и на природу ключевых идей христианского понимания бога и человека.
 
 Гегель сам обращал внимание на то, что основной принцип диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий характер всех конечных вещей, соответствует представлению о всемогуществе бога . Однако более близким основанием его диалектики было не само по себе абстрактное, бедное "определениями" христианское представление о боге и даже не связанное с ним представление о человеке, а именно являющееся их развитием и конкретизацией христианское истолкование истории.
 
 О том, что диалектика Гегеля интимно связана с определенными представлениями о человеческой истории, с так называемой логикой истории, говорил когда-то Э. Трельч, называвший эту диалектику также "логикой движения" и "метафизической логикой". "...Логика истории первая вскрывает глубочайшую сущность логического вообще, она не может ограничиться областью истории, но должна охватить весь мир, следовательно, природу и, наконец, собственно внутреннюю сущность божества. Обычная же логика естественных наук может быть лишь логикой скользящего по поверхности мышления, сводящегося на опосредствованное впечатление и его расчленяющую рефлексию, логикою, которая еще не принимает во внимание взаимного опосредствования подвижной действительности в ее частях и в целом. Эта логика может быть только абстрактной рефлексией, которая абстрагирует из подлинного жизненного единства всякое единоличное, изолирует его в рефлексии и затем внешне связывает его в известную совокупность. И через нее следует проникнуть в ее более глубокое основание, где и открывается нам логика динамики" [2]. И в другом месте: "...Проблема логики движения, исходящей из истории, с одной стороны, широко распространялась на все мышление, всю науку и приводила к величайшим проблемам, которые, разумеется, далеко не все были по плечу
 
 1 См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 2. С. 208.
 2 Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. С. 214.
 
 
 378
 
 Гегелю; его растворение естественно-научной рефлективной логики в динамике как идея и принцип весьма недалеки от современного нам естествознания; собственная же попытка Гегеля провести этот принцип в области естествознания вызвала не без основания известную насмешку. Но еще и, с другой стороны, эта историческая логика движения глубоко врастала в философскую систему в направлении теории познания" [1]. Таким образом, по Трельчу, диалектика Гегеля выросла вовсе не из абстрактных размышлений о характере и источнике развития, имеющего место в природе, обществе и мышлении. Диалектика первоначально была неразрывно связана со своеобразным пониманием истории, а уже затем оказалась распространенной на природу и мышление, в частности, на теорию познания. Это верное наблюдение Трельча не имело никаких последствий, и диалектика продолжала представляться как естественный итог долгих философских размышлений над особенностями развития человеческого мышления и познания.
 
 Основные идеи, лежащие в основе гегелевской диалектики, сводятся вкратце к следующему: "...Все конечное вместо того, чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще", поскольку, "будучи в себе самом другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность" [2]. Всякий развивающийся объект имеет свою "линию развития", определяемую его качеством, свою "цель" или "судьбу". Эта линия слагается из отличных друг от друга "отрезков", разделяемых характерными событиями ("узлами"). Они снимают (отрицают) определенное качество, место которого тотчас же занимает другое качество, так что развитие включает подлинные возникновение и уничтожение. "Этот процесс, - поясняет Гегель, - можно сделать наглядным, представляя его себе в образе узловой линии" [3]. Все взаимосвязано со всем, "линии развития" отдельных объектов, сплетаясь, образуют единый поток мирового развития. Он имеет свою объективную "цель", внутреннюю объективную логику, предопределяемую самим потоком и не зависящую от "целей" или "судеб" отдельных объектов.
 
 1 Трельч Э. Указ. соч. С. 215.
 2 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2 С 208
 3 Там же. С. 261.
 
 
 В одной из послегегелевских систематизаций диалектики, являвшейся общепринятой в Советском Союзе в 70-80-е гг., некоторые из ведущих идей Гегеля именовались "принципами", другие - "законами". Эта систематизация включала следующие положения:
 
 - принцип всеобщей взаимосвязи, утверждающий, что все связано со всем и только ограниченность человеческого знания не позволяет видеть все существующие связи;
 
 - принцип развития, провозглашающий необратимое, направленное, закономерное изменение материальных и идеальных объектов в качестве универсального их свойства;
 
 379
 
 - закон единства и борьбы противоположностей, касающийся перехода вещей в процессе своего развития в свою противоположность (определения понятия противоположности так и не было дано);
 
 - закон перехода количества в качество, говорящий об "узлах" на "линиях развития" объектов, обладающих качеством;
 
 - закон отрицания отрицания, говорящий о "судьбах" или "целях" объектов, например, о "целях" пшеничного зерна, которому сначала предстоит стать колосом, а затем опять зерном и тем самым вернуться, но на более высоком уровне, к началу.
 
 Ленин так резюмирует это истолкование диалектики: "Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе ("отрицание отрицания"), развитие так сказать, по спирали, а не по прямой линии; - развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; - "перерывы постепенности"; превращение количества в качество; - внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения, - таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии" .
 
 Можно отметить, что нацизм, хотя и не был столь теоретически развит как средневековое мировоззрение и марксизм-ленинизм, также обнаруживал явственную тенденцию к превознесению борьбы как источника всякого развития, к охвату мира в целом и провозглашению всеобщей зависимости вещей. В частности, Гитлер обосновывал свое понимание истории некими общими "законами жизни": "Человек возвысился, - говорил он, - благодаря борьбе... Чего бы ни достиг человек, он добился этого благодаря оригинальности, усиленной брутальнос-тью... Жизнь можно уложить в три тезиса: борьба - всему голова, добродетель - голос крови, а главное и решающее - это вождь" [2]. Идея Гитлера, что вечная борьба является законом жизни, явно перекликается с идеей Ленина, что закон единства и непримиримой борьбы противоположностей представляет собой "ядро диалектики". Идея, что добродетель есть голос крови, аналогична ленинскому утверждению, что добром является только то, что отвечает интересам пролетариата и цели построения будущего коммунистического общества. И наконец, положение о решающей роли вождя - аналог ленинской идеи о ведущей роли коммунистической партии в борьбе пролетариата за свое освобождение.
 
 
 1 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 55.
 2 Цит. по: Буллок А. Гитлер и Сталин. Жизнь и власть. Т. 1. С. 175.
 
 
 380
 
 Можно сразу же заметить, что марксистско-ленинская систематизация диалектики упускает главное в гегелевской диалектике: идею "цели" или "судьбы", заданной извне. Без этой идеи распространение диалектики на природу, не имеющую в обычном и марксистском (но не в гегелевском) понимании "цели" и не подвластную судьбе, кажется грубым насилием над диалектикой [1].
 
 Основные идеи гегелевской диалектики обнаруживают ясную параллель с характерными чертами христианской историографии. Согласно последней, исторический процесс универсален, всегда и везде один и тот же. История является реализацией определенных целей, но не человеческих, а божественных: "...хотя человек и ведет себя так, как если бы он был мудрым архитектором своей судьбы, мудрость, обнаруживаемая в его действиях, принадлежит не ему, а богу, милостью которого желания человека направляются к достойным целям" [2]. Хотя человек является той целью, ради которой происходит история, он существует всего лишь как средство осуществления божественных предначертаний. История делится на эпохи, или периоды, каждый из которых имеет свои специфические особенности, свое качество, и отделяется от периода, предшествовавшего ему, каким-то особым ("эпохальным", "узловым") событием. Действующим лицом истории является все человечество, все люди и все народы в равной мере вовлечены в единый исторический процесс. История как воля бога предопределяет самое себя. В ней возникают и реализуются цели, не планируемые ни одним человеческим существом, и ее закономерное течение не зависит от стремления человека управлять ею. Историческая эволюция касается самой сущности вещей, их возникновения и уничтожения, ибо бог - не простой ремесленник, формирующий мир из предшествующей материи, а творец, создающий сущее из небытия.
 
 1 На это еще в начале XX в. обращал внимание Д. Лукач.
 2 Коллингвуд Р. Идея истории. Автобиография. С. 47.
 
 
 Для средневековой исторической концепции характерен трансцендентализм: деятельность божества представляется не как проявляющаяся в человеческой деятельности и посредством ее, а как действующая извне и управляющая ею, не имманентная миру человеческого действия, а трансцендентная ему. Такого рода трансцендентализм очевидным образом свойствен и гегелевской диалектике. Факты малозначительны для нее, она не стремится установить, что конкретно происходит в мире. Ее задача - обнаружить общий план мировых событий, найти сущность мира вне его самого, пренебрегая конкретными событиями. Ученому, заботящемуся о точности в передаче фактов, такая методология, ориентирующаяся не на конкретное изучение, а лишь на прослеживание на эмпирическом материале общих и не зависящих от него схем, кажется не просто неудовлетворительной, но преднамеренно и отталкивающе ложной.
 
 381
 
 Основной принцип диалектики (ее, как говорил Ленин, "ядро") - закон единства и борьбы противоположностей - провозглашает сближение и отождествление противоположностей: имеющегося в разуме и существующего в действительности, количества и качества, исторического и логического, свободы и необходимости и т.д. Диалектика выражает сочетание коллективистической твердости ума с его софистической гибкостью. Результатом ее применения к осмыслению социальных процессов является двойственность, мистифицированность социальных структур и отношений: провозглашаемое в тоталитарных государствах право на труд оказывается одновременно обязанностью, наука - идеологией, а идеология - научной, свобода - (осознанной) необходимостью, выборы - проверкой лояльности, искусство - государственной мифологией и т.п. Однако этот парадокс "настоящего-будущего", "полновластия народа под руководством партии", "высоты, зияющей котлованом" мало заботит коммунистическую философию, относящую его к особым свойствам нового, радикально порывающего с прошлым диалектического мышления.
 
 Эту сторону коллективистического мышления, его постоянное тяготение к парадоксу и соединению вместе несовместимых понятий хорошо выразил Дж. Оруэлл в романе "1984". В описываемом им обществе министерство мира ведает войной, министерство любви - охраной порядка, а бесконечно повторяемые главные партийные лозунги: "Война - это мир", "Свобода - это рабство", "Незнание - сила". Такое диалектическое мышление Оруэлл называет "двоемыслием". А.А. Зиновьев в книге "Зияющие высоты", само название которой навеяно типичным для коллективистического общества соединением несоединимого, удачно пародирует эту бросающуюся в глаза черту коллективистического мышления: "В результате цены на продукты были снижены, и потому они выросли только вдвое, а не на пять процентов", "Из душевных переживаний ибанцам разрешается радоваться успехам, благодарить за заботу и восторгаться мудростью руководства", "...Мы верим даже в то, во что на самом деле не верим, и выполним все, что на самом деле не выполним" и т.п.
 
 "Двоемыслие, - пишет Оруэлл, - означает способность одновременно держаться двух противоположных утверждений... Этот процесс должен быть сознательным, иначе его не осуществишь аккуратно, но он должен быть и бессознательным, иначе возникнет ощущение лжи, а значит, и вины. Двоемыслие - душа ангсоца, поскольку партия пользуется намеренным обманом, твердо держа курс к своей цели, а это требует полной честности. Говорить заведомую ложь и одновременно в нее верить, забыть любой факт, ставший
 
 382
 
 неудобным, и извлечь его из забвения, едва он опять понадобился, отрицать существование объективной действительности и учитывать действительность, которую отрицаешь, - все это абсолютно необходимо. Даже пользуясь словом "двоемыслие", необходимо прибегать к двоемыслию. Ибо пользуясь этим словом, ты признаешь, что мошенничаешь с действительностью; еще один акт двоемыслия - и ты стер это в памяти; и так до бесконечности, причем ложь все время на шаг впереди истины" [1]. "Официальное учение, - пишет далее Оруэлл, - изобилует противоречиями даже там, где в них нет реальной нужды... Такие противоречия не случайны и происходят не просто из лицемерия: это двоемыслие в действии. Ибо примирение противоречий позволяет удерживать власть неограниченно долго" [2]. Оруэлл хорошо понимает основную цель двоемыслия - быть грандиозной системой умственного надувательства: "Успехи партии зиждятся на том, что она создала систему мышления, где оба состояния существуют одновременно. И ни на какой другой интеллектуальной основе ее владычество нерушимым быть не могло. Тому, кто правит и намерен править дальше, необходимо умение искажать чувство реальности" [3].
 
 Другой отличительной чертой диалектики, тесно связанной с законом единства и борьбы противоположностей, является триадическое движение, само иногда именуемое "диалектикой". Согласно Гегелю, всякое развитие слагается из трех этапов: тезиса, антитезиса и синтеза. Б. Рассел так со скрытой иронией иллюстрирует это движение: "Во-первых, мы говорим: "Реальность есть дядя". Это - тезис. Но из существования дяди следует существование племянника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся за существование племянника, мы должны заключить: "Абсолют есть племянник". Это - антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют - это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют - это целое, состоящее из дяди и племянника. Это - синтез. Но этот синтез еще не удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется "абсолютной идеей". Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого" [4].
 
 1 Оруэлл Дж. 1984. С. 201-202.
 2 Там же. С. 203.
 3 Там же. С. 202.
 4 Рассел Б. История западной философии. Т. 2. С. 247.
 
 
 383
 
 Сторонники диалектики дают ей чрезвычайно высокую оценку и подчеркивают ее универсальность: "Диалектика есть философская теория, метод и методология научного познания и творчества вообще. Теоретические принципы диалектики составляют существенное содержание мировоззрения. Таким образом, диалектика выполняет теоретические, мировоззренческие и методологические функции... Диалектическое мышление как реальный познавательно-творческий процесс возникло вместе с человеком и обществом" [1].
 
 Противники диалектики оценивают ее как очевидно ложную теорию. "Большинство положений диалектики, - пишет, например, Ю. Бохеньский, - суеверия. Это и убеждение в том, что природа "дискутирует" сама с собой, и вера в некую "высшую" логику, и уверенность в том, что с помощью этой так называемой диалектической логики можно достигнуть каких-либо результатов. Ведь она в лучшем случае представляет собой собрание весьма примитивных советов, далеких от принципов современной методологии науки" [2]. Чрезвычайное влияние диалектики на мышление членов коммунистического общества - и в первую очередь на мышление его идеологов и теоретиков - Бохеньский объясняет насильственным ее навязыванием правящими коммунистическими партиями и наивным доверием к известным авторитетам. "Ложность диалектики настолько очевидна, что даже в Советском Союзе, где ее навязывали силой, находились философы, которые осмеливались выражать по этому поводу протесты... В чем причина успеха диалектики? Он был бы несомненно меньшим, если бы коммунистические партии всего мира не навязывали ее везде, где они обладают властью. Но наряду с партийным насилием определенную роль сыграла вера в превосходство ложных философий, таких как философия Гегеля. Ход мысли при этом примерно таков: все, что рекомендует знаменитый философ, правильно и хорошо; Гегель - это знаменитый философ, и рекомендует диалектику. Следовательно, диалектика правильна и хороша" [3].
 
 1 Философский энциклопедический словарь. С. 48.
 2 Бохеньский Ю. Сто суеверий. С. 48. "К сожалению, во имя "диалектического" суеверия преследовались и до сих пор преследуются люди; во имя него людей даже убивали. Диалектика - одно из самых вредных, какие только есть на свете суеверий" (Там же. С. 49).
 3 Там же. С. 48-49.
 
 
 Насильственное внедрение диалектики в умы членов коммунистического общества и известная наивность последних в отношении Гегеля действительно имели место. Но они мало что объясняют. Существо дела в том, что диалектика необходима коммунистическому обществу как одно из непременных условий крепости его идеологии и его стабильного существования. Именно поэтому она настойчиво внедряется в его мышление и достаточно естественно ("наивно") прини-
 
 384
 
 мается им [1]. Ее основная задача - связать весьма несовершенный нынешний мир с тем идеалом, к которому стремится данное общество, представить запутанное, противоречивое множество современных событий как последовательные ступени той - доступной лишь диалектическому разуму, но не слабому человеческому рассудку - лестницы, которая ведет к коммунизму. Только диалектическое мышление, требующее не просто гибкости, а изворотливости в прилаживании абстрактных общих идей к конкретным ситуациям, настаивающее на непрерывном прогрессивном развитии не только в обществе, но даже в природе, не только не считающееся с требованием формальной логики не допускать в мышлении противоречий, а, напротив, предполагающее их постоянное присутствие в природе, обществе и мышлении, способно внушить иллюзию, будто нынешняя социальная жизнь, какой бы скудной и несвободной она ни являлась, есть важный закономерный этап на пути строительства совершенного общества. Коммунистический человек удваивает мир и живет одновременно в двух мирах - в неустроенном настоящем и чрезвычайно отдаленном и, быть может, иллюзорном будущем мире. Связать эти миры, представить первый как непрерывное восхождение ко второму способно только диалектическое мышление.
 
 "Полуголодные, не имевшие самого необходимого люди, - писал Л. Колаковский, когда-то сам бывший коммунистическим философом, - ходили на собрания, на которых повторяли ложь правительства о том, как им хорошо живется, и весьма странным образом полуверили в то, что говорили... Правда, знали они, это дело партии, и поэтому ложь становилась правдой даже если противоречила обыкновенным фактам из жизни. Жизнь сразу в двух отдельных мирах была одним из поразительных достижений советской системы" [2]. Необходимым средством формирования стойкого чувства одновременного пребывания в двух мирах являлась диалектика социального развития, пренебрежительно относящаяся к реальным фактам, освобождающая разум от требования представлять точные доказательства и дающая ему иллюзорное чувство свободы.
 
 1 Ю. Бохеньский, написавший в свое время учебник по диалектическому материализму, объявляет диалектику суеверием. Даже если она действительно является суеверием и имеет нулевую, а то и отрицательную ценность в качестве научной методологии, это вовсе не означает, что коммунистическое мышление могло бы обойтись без такого суеверия и руководствоваться исключительно научной методологией. Диалектика и составляла для этого мышления "единственно научную методологию": "Только диалектико-материалистический подход к анализу явлений природы, общественной жизни и сознания позволяет вскрыть их действительные закономерности и движущие силы, научно предвидеть грядущее и находить реальные способы его созидания" (Философский энциклопедический словарь. С. 158).
 2 Цит. по: Буллок А. Гитлер и Сталин. Жизнь и власть. Т. 2. С. 347.
 
 
 385
 

<< Пред.           стр. 19 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу