<< Пред.           стр. 5 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 Армия, как и бюрократическая пирамида, опирается на понятия долга, дисциплины и иерархии. Долг предполагает признание безличных правил и норм как обязательных для всех рангов, включая и самые высшие. В периоды ослабления армии понятие долга нередко замещается понятием лояльности, личной преданности вышестоящим ступеням армейской иерархии. С точки зрения долга в армии все равны, начиная с солдата и кончая генералом: все являются солдатами, у всех один и тот же долг. Дисциплина включает безусловное исполнение приказов, обсуждение и обжалование приказов только после их исполнения. В армиях индивидуалистических обществ иногда вводится понятие "преступного приказа", который подчиненный имеет право не выполнить. При этом "преступность приказа" обычно связывается с нарушением прав человека. Армейская иерархия универсальна, проста и понятна каждому. Она соответствует четким подразделениям "штатного расписания" и призвана противодействовать постоянно изменяющейся паутине межличностных взаимоотношений и развитию личного покровительства, покрывательства, соперничества и вражды на всех уровнях.
 
 Армия имеет ясно определенную цель, которой является "защита отечества". Иногда, впрочем, эта "защита" выливается в завоевание других государств. Армия всегда держит в уме свою цель, она живет по преимуществу будущим и постоянно готовится к грядущей войне. Как и всякое проявление коллективизма, армия имеет также "врага". В мирное время - это "потенциальный противник", требующий от армии постоянной бдительности и приспособления своих сил и средств к его будущим возможным действиям.
 
 У армии всегда есть "вождь", или полководец. Она должна верить своему вождю и повиноваться ему, иными словами, армия подчиняет рассудочную и деятельностную составляющие своих "солдат" персонифицированному высшему началу. Иногда утверждается, что она требует также подчинения этому началу чувственной составляющей, т.е. предполагает не только веру и повиновение вождю, но и любовь к нему. С требованием любви к "вождю", обычном в коллективистическом обществе, в армии дело обстоит сложнее.
 
 75
 
 3. Фрейд проводит различие между высокоорганизованными массами, возглавляемыми вождями, и теми, где вождь отсутствует. Типичными примерами первых являются церковь, объединение верующих, и армия, войско. "И церковь, и войско представляют собой искусственные массы, т.е. такие, где необходимо известное внешнее принуждение, чтобы удержать их от распада и задержать изменения их структуры. Как правило, никого не спрашивают или никому не предоставляют выбора, хочет ли он быть членом такой массы или нет; попытка выхода обычно преследуется и строго наказывается, или же выход связан с совершенно определенными условиями" [1]. В этих высокоорганизованных, тщательно защищенных от распада массах с большой отчетливостью выявляются известные взаимоотношения, гораздо менее ясные в других случаях. В церкви (например, в католической церкви), как и в армии, культивируется одно и то же обманное представление (иллюзия), что имеется верховный властитель, любящий каждого отдельного члена массы равной любовью. В церкви - это Христос, в войске - полководец. "На этой иллюзии держится все; если ее отбросить, распадутся тотчас же, поскольку это допустило бы внешнее принуждение, как церковь, так и войско" [2]. Об этой равной любви совершенно определенно заявляет Христос. К каждому члену верующей массы он относится как старший брат, является для верующих заменой отца. Все требования, предъявляемые к отдельным людям, являются выводом из этой любви Христовой. Церковь проникнута демократическим духом именно потому, что перед Христом все равны, все имеют равную часть его любви. Верующие - это "братья во Христе", братья по любви, которую питает к ним Христос. "Подобное, - полагает Фрейд, - относится к и войску: полководец - отец, одинаково любящий всех своих солдат, и поэтому они сотоварищи" [3]. Армия строится ступенчато, поэтому каждый капитан в то же время и полководец, и отец своей роты, каждый фельдфебель - своего взвода. В церкви и армии каждый отдельный человек либидозно связан, с одной стороны, с вождем (Христом, полководцем), а с другой - с другими индивидами. В подтверждение своей позиции Фрейд ссылается на феномен паники. Она возникает, когда масса разлагается. Суть паники в том, что ни один приказ начальника не удостаивается более внимания и каждый печется о себе, не считаясь с другими. Взаимные связи прекратились, и безудержно вырывается на свободу гигантский бессмысленный страх. Воинская часть может охватываться паникой, даже когда опасность не больше привычной и до того неоднократно этой же воинской частью стойко переносилась. Типичный повод для взрыва паники приблизительно таков. Воин кричит: "Полководец лишился головы!", и сразу же ассирийцы обращаются в бегство. Потеря
 
 1 Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого "Я" // По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992. С. 278.
 2 Там же.
 3 Там же. С. 279.
 
 
 76
 
 в каком-то смысле полководца, психоз по случаю потери порождает панику, причем опасность остается той же: если порывается связь с вождем, то, как правило, порываются и взаимные связи между индивидами. Фрейд ссылается также на примеры великих военачальников - Цезаря, Валленштейна и Наполеона, - подтверждающие якобы, что армия опирается не на идеи, а только на любовь вождя к ней и ее ответную любовь к своему вождю.
 
 Отстаивая понимание либидозной структуры армии, Фрейд чрезмерно упрощает ситуацию. То, что связывает воедино армию, как и любое коллективистическое общество и сообщество, включает три части: рассудочную, требующую веры, чувственную, требующую любви, и деятельностную, требующую повиновения. Отличие армии от других коллективистических сообществ прежде всего в том, что в ней на первый план выходит деятельностная часть коллективистического единения - безусловное требование дисциплины. За нею идет рассудочная часть, предполагающая служение отечеству, исполнение долга, продолжение национальной славы и др. И лишь после этого вступает в дело чувственная часть - отеческая любовь полководца к своим солдатам и их ответная любовь к нему. Не случайно Э. Дюркгейм считал конституирующим признаком армии дисциплину и вообще не упоминал любовь отца-командира к солдатам и их ответное чувство к нему среди тех факторов, которые обеспечивают единство и твердость армии [1]. Примеры с паникой, сразу же возникающей в случае утраты армией своего полководца, относятся к довольно примитивной армии, во многом не отличающейся от такой высокоорганизованной массы, как толпа. Что касается великих полководцев, то они одновременно олицетворяли и великие идеи, и лучшие образцы исполнения долга.
 
 
 1 См.: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 334.
 
 
 В армии, как и во всяком коллективистическом обществе и сообществе, ослабляется идея собственности: собственность принадлежит всей армии, а не какой-то ее части. Ослабляется также идея семьи, поскольку армия оказывается еще одним домом и еще одной семьей. Армия во многом стирает индивидуальные различия и настойчиво диктует единообразие не только в одежде, но и в мыслях, чувствах и поступках. Как и всякий коллективизм, армия отделяет преступления от проступков и устанавливает четкую иерархию последних. Армия в гораздо большей степени, чем церковь, тяготеет к аскетизму во всех сферах своей жизни. Обычно в армии культивируется чувство неодолимой или хотя бы достаточной мощи. Чувства индивидов, входящих в армию, как правило, просты и несколько гиперболичны. Для этих индивидов характерны самоотречение, бескорыстие, преданность идеалам. Армейское мышле-
 
 77
 
 ние консервативно, оно подвластно авторитетам и благоговеет перед традицией. Для армии характерен особенный язык. Армия может, конечно, служить моделью для изучения особенностей мышления, психологии и поведения коллективистических обществ и сообществ. Но нужно учитывать, что это - чрезвычайно упрощенная модель. Коллективизм нигде более не выступает в столь простой и обнаженной форме. Армия является также упрощенным, но зато наглядным примером того способа распределения и той социальной защищенности, которые гарантируются коллективистическим обществом своим членам: работу и работников распределяет командование; в случае ограниченности ресурсов все садятся на одинаковый скудный паек; вознаграждение теряет ясную связь с общественной пользой; оно зависит от положения в принятой иерархии; исчезают критерии полезности того или иного поприща; многие перестают хорошо работать без постоянного давления сверху; всегда остро стоит вопрос о дисциплине; делается в первую очередь то, чем довольно вышестоящее начальство.
 
 Что касается церкви, то и здесь Фрейд не прав, чрезмерно упрощая то, что соединяет верующих одной конфессии. Общей для них является особая структура, включающая, как и в случае армии, рассудочную, чувственную и деятельностную части. Религия предполагает выделение священного и отграничение его от всего земного, затем организацию верований в священное и определенных чувств к нему, и, наконец, обряды или практику, более или менее естественно вытекающие из верований. "Религия, - пишет Э. Дюркгейм, - есть солидарная система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным, верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемую церковью, всех, кто их принимает" [1].
 
 1 Цит. но: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. С. 345.
 
 
 Церковь не только культивирует особые чувства, но и ставит перед верующими определенную цель, относящуюся к будущей, посмертной жизни. Она формирует также определенное представление о врагах веры, причем эти враги, что обычно для коллективизма, делятся на внешних (в католичестве - Люцифер и подвластные ему нечистые силы) и внутренних. Последние живут среди самих людей, они не принадлежат к общине верующих, не веруют в ее бога, не любят его и не любимы им. "В сущности, ведь каждая религия является религией любви по отношению ко всем, ей принадлежащим, - пишет Фрейд, - и каждая религия склонна быть жестокой и нетерпимой к тем, кто к ней не принадлежит... Если в наше время эта нетерпимость и не проявляется столь насильственно и жестоко, как в минувшие столетия, то все же едва ли можно увидеть в этом смягчение человеческих нравов. Скорее всего, следует искать причину этого в неопровержимом ослаблении религиозных чувств..." [1].
 
 78
 
 Церковь имеет вождя, в любви которого и в любви к которому все верующие равны. Церковь учит равнодушному отношению к собственности и порицает алчность. Ранее церковь принижала значение семьи, противопоставляя ей общину верующих как своего рода братство. Церковь в чем-то стирает индивидуальные различия и вводит, во всяком случае в определенные моменты общения верующих, хотя бы минимальное единообразие в их одежде и поведении. Она расписывает строгую иерархию грехов и требует от согрешившего не только добровольной искренней исповеди, но и чистосердечного раскаяния. Мышление верующих авторитарно, догматично и консервативно. Для церкви характерен, наконец, особый язык, который иногда считается одной из основных составляющих религии [2].
 
 Характерные коллективистические свойства демонстрирует также человеческая толпа, приобретающая свойство "психологической массы" [3]. Эта масса имеет как бы коллективную душу, в силу чего входящие в нее индивиды совсем иначе чувствуют, думают и поступают, чем каждый из них в отдельности чувствовал, думал и поступал бы. В массе стираются индивидуальные различия людей и исчезает их своеобразие. Индивид испытывает в массе чувство неодолимой мощи, позволяющее ему предаться первичным позывам, которые он, будучи один, вынужден был бы обуздывать. Масса чрезвычайно заражаема. В ней заразительно каждое действие, каждое чувство, и притом в такой сильной степени, что индивид очень легко жертвует своим личным интересом ради общего интереса. Масса очень внушаема, причем заражаемость есть лишь следствие внушаемости.
 
 1 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 283.
 2 "В любой религии, - пишет Ю. Бохеньский, - можно выделить, во-первых, определенные способы поведения (например, обряд), во-вторых, особый язык (религиозный, сакральный язык), в-третьих, определенные эмоциональные установки ("религиозные чувства") и, наконец - совокупность взглядов (кредо). Последнее - центр и основа целостности той или иной религии" (Бохеньский Ю. Сто суеверий. М., 1993. С. 135). Кроме того, Бохеньский выделяет в религии: отношение к святыням (Богу и т.п.), т.е. к божественным ценностям; решение экзистенциальных проблем (о смысле человеческой жизни, смерти, страданий и т.п.); кодекс моральных предписаний; картину мира.
 3 См.: Фрейд 3. Указ. соч. С. 258 и сл. Описание Фрейдом "психологической массы" основывается на работах по массовой психологии Г. Лебона и Дж. Макдугалла. Как и в случае армии, Фрейд сводит все особенности массовой души к любовным отношениям (эмоциональным связям). (См.: Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995).
 
 79
 
 
 Главные отличительные признаки индивида, находящегося в массе: исчезновение сознательной личности, преобладание бессознательной личности, ориентация мыслей и чувств индивидов на одно и то же вследствие внушения и заражения, тенденции к безотлагательному осуществлению внушенных идей. Индивид становится как бы не самим собой, а безвольным автоматом. Фрейд сравнивает состояние индивида в массе с гипнотическим состоянием, но последнее ничуть не яснее, чем первое.
 
 При растворении человека в массе его интеллектуальные способности снижаются. Он как бы опускается на несколько ступеней ниже по лестнице цивилизации. Будучи единичным, он может быть образованным индивидом, в массе - он варвар, существо, поступки которого обусловлены первичными позывами [1].
 
 1 Фрейд замечает по этому поводу, что хотя великие интеллектуальные достижения возможны только в случае отдельного человека, трудящегося в уединении, тем не менее "и массовая душа способна на гениальное духовное творчество, и это прежде всего доказывает сам язык, а также народная песня, фольклор и другое. И кроме того, остается нерешенным, насколько мыслитель или поэт обязан стимулам, полученным от массы, среди которой он живет, и не является ли он скорее завершителем духовной работы, в которой одновременно участвовали и другие" (Там же. С. 268-269).
 
 
 Масса импульсивна, изменчива и возбудима. Импульсы, которым она повинуется, могут быть благородными или жестокими, но во всех случаях они чрезвычайно повелительны. Масса неспособна к постоянству воли, она не терпит отсрочки между желанием и осуществлением желаемого. У индивида в массе исчезает понятие невозможного.
 
 Масса легковерна и очень легко поддается влиянию, она некритична, неправдоподобного для нее не существует. Чувства ее просты и преувеличенно остры. Она не знает ни сомнений, ни неуверенности.
 
 Масса немедленно доходит до крайности, высказанное подозрение тут же превращается для нее в непоколебимую уверенность, антипатия - в дикую ненависть.
 
 Масса склонна к крайностям и ее возбуждают тоже лишь чрезмерные раздражения. Тот, кто хочет на нее влиять, не нуждается в логической проверке своей аргументации, ему надо представлять все ярко, преувеличивать и всегда повторять одни и те же идеи.
 
 Масса не сомневается в истинности или ложности, она нетерпима и одновременно подвластна авторитету. Она уважает силу и почти не руководствуется добротой, представляющейся ей разновидностью слабости. От своего героя она требует силы, даже насилия. Она хочет, чтобы ею владели и ее подавляли, хочет бояться своего господина.
 
 Мышление массы консервативно, она испытывает отвращение к новшествам и прогрессу и очень уважительно относится к традиции.
 
 Вместе с тем под влиянием внушения масса способна и на большое самоотречение, бескорыстие и преданность идеалу. Если индивид исходит почти всегда из личной пользы, в массе этот стимул преобладает очень редко. Нравственный уровень отдельного человека может повышаться под воздействием массы.
 
 80
 
 Фрейд сравнивает массовую душу с душой примитивного человека и бессознательной душевной жизнью детей и невротиков.
 
 Масса склонна попадать под магическую власть слов, способных вызывать в массовой душе бури или же укрощать их.
 
 Масса никогда не жаждет истины, она требует иллюзий и не может без них жить. Ирреальное для нее всегда имеет приоритет перед реальным, нереальное влияет на нее почти так же сильно, как реальное. Масса имеет явную склонность не видеть между ними разницы.
 
 Характерно, что масса не в силах жить без господина, жажда подчинения у нее так велика, что она готова инстинктивно подчиниться каждому, кто назовет себя ее властелином. Масса идет навстречу вождю, но он должен соответствовать этой роли своими личными качествами. От вождя требуется, чтобы он сам был захвачен глубокой верой в идею, иначе ему не пробудить эту веру в массе. Он должен обладать сильной волей, чтобы заразить ею безвольную массу. Вождь должен иметь таинственную, неотразимую власть, парализующую способность массы к критике и наполняющую ее удивлением и уважением. Такой волей или, лучше сказать, харизмой, обладают немногие люди, и благодаря ей они становятся вождями.
 
 Аффекты индивидуального человека вряд ли дорастают до такой силы, как это бывает в массе. Кроме того, человеку массы доставляет наслаждение безудержно предаваться своим страстям, растворяясь при этом в массе и утрачивая чувство индивидуальной обособленности. Эмоциональное заражение тем сильнее, чем больше количество лиц, у которых проявляется тот же аффект. Критическая способность личности замолкает, и человек отдается аффекту.
 
 Характерно, что масса производит на отдельного человека впечатление не только неограниченной мощи, но и очевидной опасности. На короткое время она заменяет все человеческое общество, являющееся носителем авторитета, наказаний которого страшатся и во имя которого сурово себя ограничивают. Опасно противоречить массе, обезопасить себя можно лишь следуя примеру окружающих, иной раз даже "воя с волками по-волчьи". Слушаясь нового авторитета, индивид может выключить свою прежнюю "совесть" и с наслаждением отдаться свободе от ее запретов. Человек в массе нередко совершает действия, от которых он в обычной ситуации отвернулся бы.
 
 Этот анализ массовой души интересен в нескольких аспектах.
 
 Во-первых, он показывает, что высокоорганизованная масса ("психологическая масса") является, как уже говорилось, в известном смысле коллективистическим сообществом или во всяком случае проявляет целый ряд черт, характерных для таких сообществ. Она имеет свой
 
 81
 
 особый "теоретический (умозрительный) мир", противопоставляемый миру обычной жизни и включающий рассудочную, чувственную и деятельностную стороны. Первая предполагает ту цель, для реализации которой сложилась масса; вторая охватывает весь комплекс чувств, которые пропитывают массу и суммируются в ее коллективном энтузиазме и страхе отдельного индивида пойти наперекор всем; третья включает определенные коллективные действия, осуществляемые массой. Масса предполагает не только цель, но и врага, способного противодействовать достижению цели, причем пособники этого врага могут присутствовать в самой массе, что диктует ей агрессивность и объясняет ту опасность, которую индивид испытывает в массе. Масса предполагает, наконец, вождя. Было бы, однако, большим упрощением сводить, подобно тому, как это делает Фрейд, все характеристики высокоорганизованной массы к отказу составляющих ее индивидов от своего "идеала Я" и замене его массовым идеалом, воплощенным в вожде. Толпа, когда-то штурмовавшая Бастилию, являлась по всем своим параметрам высокоорганизованной массой, хотя и не имела очевидного вождя.
 
 Во-вторых, человек коллективистического общества является, как покажет дальнейший анализ, человеком массы. Два основных его чувства - энтузиазм и страх - это также основные чувства массы. Как и масса, он импульсивен и возбудим. Он не терпит отсрочки между решением и действием, приговором и его исполнением. Коллективистический человек легковерен, некритичен, его чувства просты и заметно гиперболизированы. Он отвергает колебания и неуверенность. Ему не знакомы полутона: от подозрения он тут же переходит к уверенности, от антипатии - к ненависти. Аргументация, обращенная к нему и способная его убедить, должна быть яркой и гротескной, в ней должен повторяться один и тот же, достаточно узкий круг идей. Коллективистический человек не особенно озабочен проверкой истинности выдвигаемых идей и обвинений. Его мышление авторитарно, догматично и консервативно. Он предан идеалам, способен на большое самоотречение и бескорыстие. Только в редких случаях он исходит из соображений личной пользы. Коллективистическому человеку всегда нужен вождь, причем харизматический вождь, способный не только убеждать, но и заражать.
 
 И наконец, понимание массовой души и массового характера коллективистического человека позволяет лучше уяснить то важное значение, которое придается в коллективистическом и особенно в тоталитарном обществе массовым коллективным действиям. Грандиозные митинги и демонстрации, включающие десятки тысяч людей, шествия с факелами и живыми пирамидами, регулярные митинги и собрания, речи по несколько часов, коллективные читки газет и прослушивания радио и т.п. - все это средства, обновляющие у коллективистического человека чувство принадлежности к массе, единства с нею и даже растворенности в ней. Тоталитарный режим прекрасно понимает душу коллективистического человека как человека массы.
 
 82
 
 "Масса (толпа, сборище) в социальном смысле, - пишет А. Зиновьев, - есть скопление сравнительно большого числа людей на какое-то время в одном месте по одним и тем же причинам и для одних и тех же целей" [1]. Масса имеет свои закономерности. "В ней теряет значение принадлежность к определенному деловому коллективу, коллективное сознание, социальное положение граждан. Ослабляется или даже пропадает совсем уважение к власти и общественному порядку. Ослабляется рациональный контроль поведения. Людьми овладевают сознание и эмоции толпы как нового объединения. Сознание, эмоции и действия толпы ориентируются на негативные задачи - на нанесение ущерба и даже на разрушение существующего политического устройства. Поведение толпы иррационально. Тон в ней задают демагоги, ораторы, вожаки" [2]. Зиновьев отмечает, что паразитарный образ жизни, который ведут люди в толпе, создает иллюзию свободы, что весьма заразительно. "Люди быстро привыкают к безделью. Возможность бесчинствовать и ощущать себя частичкой некоей силы становится главным связующим средством толпы" [3].
 
 1 Зиновьев А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994. С. 418.
 2 Там же. С. 419.
 3 Там же.
 
 
 Масса (толпа), описываемая Зиновьевым, определенно относится уже к позднему, начинающему клониться к упадку коммунистическому обществу и не имеет многих из тех характерных черт, которые свойственны "психологической массе". Люди еще ощущают себя частичкой целого, чувствуют его силу, требуют вожаков и т.д. Но у индивидов в позднекоммунистической толпе нет уже захватывающей их всех цели, нет энтузиазма и тем более нет страха. Не удивительно, что такая толпа ориентирована прежде всего на негативные задачи, ей нужен не вождь, а вожаки, ее иллюзия свободы проистекает не столько из единства и ощущения своей силы и правоты, сколько из разлагающего безделья.
 
 Своеобразным коллектвистическим сообществом является так называемая нормальная наука, т.е. сообщество ученых, занимающихся разработкой научной теории, уже добившейся несомненных успехов в объяснении исследуемой области явлений и относительно устоявшейся. Нормальная наука - это и сама научная теория, ставящая перед учеными задачу последовательного развертывания господствующего в ней образца и прослеживания на разнообразном конкретном материале его следствий, зачастую не особенно считаясь с тем, в какой мере они согласуются с отдельными фактами.
 
 83
 
 Представление о нормальной науке было введено в 60-е гг. XX в. Т. Куном. Центральным для такой науки является понятие парадигмы - теоретического примера или образца для дальнейшей деятельности определенного научного сообщества. "...Термин "нормальная наука" означает исследование, прочно опирающееся на одно или несколько прошлых научных достижений - достижений, которые в течение некоторого времени признаются определенным научным сообществом как основа для развития его дальнейшей практической деятельности" [1]. Ученые, опирающиеся в своей деятельности на одну и ту же парадигму, используют одни и те же правила и стандарты научной практики. Общность исходных установок и та согласованность, которую они обеспечивают, представляют собой предпосылки для нормальной науки, т.е. для генезиса и преемственности в традиции того или иного направления исследований. "Вводя этот термин, - пишет Кун о термине "парадигма", - я имел в виду, что некоторые общепринятые примеры фактической практики научных исследований - примеры, которые включают закон, теорию, их практическое применение и необходимое оборудование, - все в совокупности дают нам модели, из которых возникают конкретные традиции научного исследования. Таковы традиции, которые историки науки описывают под рубриками "астрономия Птолемея (или Коперника)", "аристотелевская (или ньютоновская) динамика", "корпускулярная (или волновая) оптика" и так далее" [2].
 
 1 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С.27. Достижения, составляющие основу нормальной науки, должны удовлетворять двум требованиям: быть достаточно беспрецедентными, чтобы отвратить ученых на долгое время от конкурирующих моделей научных исследований; в то же время быть настолько открытыми, чтобы новые поколения ученых могли в их рамках найти для себя нерешенные проблемы любого вида (См.: Там же).
 2 Там же. С.27-28.
 
 
 Кун полагает, что развитие научных теорий идет по схеме: нормальная наука - научная революция - нормальная наука... Каждая теория проходит этап нормальной науки, а последняя является необходимой предпосылкой научной революции. Революция ведет к установлению новой нормальной науки и т.д.
 
 Выделим те особенности нормальной науки, которые позволяют охарактеризовать сообщество ученых, занимающееся разработкой такой науки, как коллективистическое по своей сути сообщество:
 
 - уменьшение до одной числа тех теорий, которые конкурируют в объяснении исследуемой области явлений;
 - твердое убеждение в том, что монопольная теория способна обеспечить решительное продвижение в изучении рассматриваемого круга явлений, что она впервые даст полное и исчерпывающее объяснение всех относящихся к делу фактов и исключит все аномалии;
 
 84
 
 - сведение к минимуму фундаментальных исследований, касающихся той парадигмы, которая лежит в основе нормальной науки;
 - резкое ограничение критики и прежде всего критики, касающейся оснований нормальной науки;
 - сведение всех задач научного исследования к конкретизации знания, даваемого нормальной наукой, развитию его деталей и распространению исходной и не подлежащей критике теории на всю исследуемую область;
 - ограничение рассматриваемых проблем проблемами-головоломками, ответ на которые вытекает из принятой парадигмы и не требует введения новых фундаментальных допущений;
 - нетерпимое отношение к тем, кто отказывается признать монополию теории, принимаемой нормальной наукой в качестве своей парадигмы.
 
 
 Как и всякое коллективистическое сообщество, нормальная наука имеет свой символ веры и свою радикальную цель, своих вождей и своих врагов. Она предполагает энтузиазм своих сторонников, связанный с неуклонным и радикальным преобразованием знания в соответствующей области, и вместе с тем известный страх, что какие-то из постоянно обнаруживаемых аномальных явлений не удастся объяснить в рамках принятой и хорошо уже себя зарекомендовавшей парадигмы. Нормальная наука предполагает, наконец, определенную систему действий, поскольку парадигмы направляют научное исследование как благодаря непосредственному моделированию, так и с помощью абстрагированных из них правил деятельности [1].
 
 1 См.: Кун Т. Указ. соч. Раздел пятый.
 
 
 Концепция нормальной науки Куна вызвала оживленные споры, продолжавшиеся более двух десятилетий. Ее сторонники находили парадигмы и, соответственно, нормальную науку в самых разных областях знания, включая даже социологию и психологию; схема научного развития от нормальной науки через научную революцию снова к нормальной науке представлялась им универсальной, не знающей исключений. Те научные дисциплины, которые не укладывались в эту схему, оценивались как недостаточно зрелые и только находящиеся на пути к нормальной науке. Противники концепции нормальной науки и связанного с нею представления об основных этапах развития научного знания утверждали, что нормальная наука просто не существует.
 
 Рекомендацию выбирать из множества теорий одну, обещающую наиболее плодотворные результаты, и упорно держаться за нее, несмотря на серьезные трудности, П. Фейерабенд называет "принципом упорства". "Принцип упорства вполне разумен, поскольку теории способны
 
 85
 
 развиваться, совершенствоваться и со временем справляться с теми трудностями, которых они совершенно не могли объяснить в их первоначальной форме. Кроме того, неблагоразумно слишком полагаться на экспериментальные результаты... Разные экспериментаторы способны совершать разнообразные ошибки, и обычно требуется значительное время для того, чтобы все эксперименты пришли к общему знаменателю" [1]. Вместе с тем Фейерабенд полагает, что если цель ученого - изменение парадигмы, а не ее сохранение любой ценой, он должен быть готов принять вместо принципа упорства "принцип пролиферации", требующий постоянного изобретения альтернатив обсуждаемых точек зрения, включая даже выдвижение гипотез, противоречащих подтвержденным теориям [2].
 
 Фейерабенд отвергает приверженность единственной точке зрения и показывает, что в некоторых областях знания нет и никогда не было парадигм, не допускающих критического обсуждения. "Физиология, нейрофизиология и некоторые разделы психологии далеко опередили современную физику в том, что научились делать обсуждение фундаментальных проблем существенной частью даже самых конкретных исследований. Содержание понятий не фиксировано жестко - они остаются открытыми и получают дополнительное разъяснение то от одной, то от другой теории. Ничто не указывает на то, что такая "философская" установка, которая, согласно Куну, лежит в основе подобного образа действий, препятствует прогрессу познания" [3].
 
 Позиция Фейерабенда - характерный пример отбрасывания самой концепции нормальной науки и диктуемой ею схемы научного развития, "в которой профессиональная тупость периодически сменяется вспышками философских исканий только для того, чтобы подняться на "более высокий уровень" [4].
 
 1 Фейерабенд П. Объяснение, редукция и эмпиризм // Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 118.
 2 См.: Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархической теории познания // Избранные труды по методологии науки. Гл. 3.
 3 Фейерабенд П. Объяснение, редукция и эмпиризм // Избранные труды по методологии науки. С. 111.
 4 Фейерабенд П. Указ. соч. С. 124.
 
 
 Включение нормальной науки (сообщества ученых, занятых такой наукой) в число коллективистических сообществ позволяет дать ясные ответы на два ключевых вопроса, связанных с такой наукой: существует ли нормальная наука реально и является ли схема нормальная наука - революция - нормальная наука и т.д. универсальной, приложимой ко всем без исключения научным дисциплинам.
 
 86
 
 Ответ на первый вопрос должен быть утвердительным. Нормальная наука существует, и Кун приводит убедительные примеры, подпадающие под его описание такой науки. Он правильно подчеркивает догматический, авторитарный и ограниченный характер нормальной науки [1]. Верным является и его заключение, что она приводит к временному "ограничению мысли" [2], что ученые в этот период "в значительной мере перестают быть исследователями ...или по крайней мере исследователями нового. Вместо этого они стараются разрабатывать и конкретизировать уже известное" [3].
 
 1 См.: Кун Т. Структура научных революций. С. 349, 393, 350.
 2 Там же. С. 393.
 3 Там же. С. 363.
 
 
 Вместе с тем нормальная наука не является необходимым этапом в развитии каждой научной теории, миновавшей период своей предыстории. Нормальная наука представляет собой коллективистическое предприятие и, как всякое такое предприятие, не может быть универсальной. Не каждое общество проходит этап ясно выраженного коллективистического развития, не всякая политическая партия с необходимостью становится тоталитарной. Точно так же не каждая научная дисциплина со временем вступает в период нормальной науки и далее развивается, чередуя такие периоды с научными революциями. Так, большинство гуманитарных наук явно не имеет ясных, общепринятых и не подвергающихся критике парадигм, задающих направление будущих исследований. Да и многие естественно-научные теории никогда не приобретают тех ясных коллективистических черт, которые имеет нормальная наука. Этап нормальной науки не только не универсален, но и столь же редок, как редок чистый коллективизм, а в современном обществе - тоталитаризм. Реальные научные теории столь же разнообразны, как и способы социального устройства в разных странах или как способы организации и функционирования разных политических партий. Сказанное означает, что идея, будто всякое научное развитие идет по одной и той же схеме, чередуя периоды нормальной науки с периодами научных революций, является существенным упрощением реальной эволюции научного знания. Таким же упрощением было бы представлять развитие каждого общества как переход его от предыстории к истории, сводящейся затем к схеме: коллективистическое общество - социальная революция - новая форма коллективистического общества... и т.д.
 
 Нормальная наука - только один из полюсов, к которому могут тяготеть реальные научные теории. Многие из них никогда не достигают этого полюса и не основывают свою деятельность на безусловном соблюдении "принципа упорства". Другим полюсом, притягивающим к себе научные теории, является описываемая Фейерабендом "анархистская наука" с ее "принципом пролиферации" и максимой "допус-
 
 87
 
 тимо все" (нет методологических принципов, всегда ведущих к успеху в научном исследовании, так же, как нет принципов, в любых условиях приводящих к неудаче). Анархистская наука является индивидуалистическим предприятием, и ее можно уподобить индивидуалистическому обществу. Как редкая научная теория достигает коллективистического полюса, точно так же лишь немногие теории достигают индивидуалистического полюса. Большинство научных теорий движется между этими двумя полюсами, причем естественно-научные теории, как правило, тянутся к форме коллективистической нормальной науки, а гуманитарные науки - к форме индивидуалистической анархистской науки.
 
 Интересно отметить, что Фейерабенд упрекает Куна за то, что его описание нормальной науки очень близко по своему смыслу описанию организованной преступности: "Каждое утверждение Куна о нормальной науке останется истинным, если слова "нормальная наука" заменить словами "организованная преступность", а любое его утверждение об "индивидуальном ученом" в равной мере применимо к отдельному взломщику сейфов" [1]. Организованная преступность безусловно представляет собой только решение головоломок. Она сводит к минимуму фундаментальные исследования и старается лишь конкретизировать известное. Отсутствие успеха у индивида она объясняет его некомпетентностью, а не ошибочностью той общей теории, которой он руководствовался. "Вот так шаг за шагом мы можем дойти до самого конца перечня особенностей научной деятельности, выделенных Куном... Куда ни глянь, не увидишь разницы между гангстерами и учеными". Причину этого сближения нормальной науки и организованной преступности Фейерабенд видит в том, что Кун забывает о важном факторе - о цели науки и не ставит вопрос: позволяет ли нормальная наука достигнуть этой цели?
 
 1 Фейерабенд П. Объяснение, редукция и эмпиризм // Избранные труды по методологии науки. С. 113.
 
 
 Фейерабенду не откажешь в наблюдательности, но то, в чем он усматривает явный порок куновского представления о нормальной науке, можно оценить и как известное достоинство этого представления.
 
 Нормальная наука в описании Куна является коллективистическим сообществом, как и организованная преступность. И то, что между ними обнаруживается далеко идущее сходство, является выражением этого простого факта. Нормальную науку можно было бы сопоставить также с тоталитарной сектой или с тоталитарной политической партией, и здесь вновь обнаружилось бы важное сходство.
 
 
 88
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Общий взгляд на историю: эпохи и цивилизации
 
 В историческом описании, с его "неисчерпаемым предметом исследования" (Шопенгауэр), особую роль играет деление человеческой истории на эпохи, цивилизации, культуры и т.п. Принимаемое деление истории на основные периоды определяет ту перспективу, в которой располагаются все рассматриваемые исторические события и точкой схода которой является "настоящее" [1].
 
 В истории после архаического, или первобытного, общества выделяются следующие три основные эпохи:
 
 - древнее аграрное общество;
 - средневековое аграрно-промышленное общество;
 - современное индустриальное общество.
 
 В рамках каждой из этих эпох могут существовать одна или несколько цивилизаций. Отдельная цивилизация не обязательно охватывает всю свою эпоху. Цивилизация понимается предельно широко, так что она включает всю сложную, иерархически упорядоченную систему явных и неявных запретов, повелений, принципов и категорий теоретического и практического освоения мира, определяющих своеобразие мышления, строя чувств и действий своих индивидов. "Цивилизации... - пишет Ф. Бродель, - представляют океан привычек, ограничений, одобрений, советов, утверждений, всех этих реальностей, которые каждому из нас кажутся личными и спонтанными, в то время как пришли они к нам зачастую из очень далекого прошлого. Они - наследие, точно так же, как язык, на котором мы говорим. Всякий раз, когда в обществе обнаруживается тенденция к появлению трещин или провалов, вездесущая культура заполняет или по меньшей мере маскирует их, окончательно замыкая нас в рамках наших повседневных задач" [2]. Перефразируя Ж. Неккера, говорившего о религии, Бродель характеризует цивилизацию как "мощные оковы и каждодневное утешение" для каждого человека [3].
 
 
 1 " Попытка структурировать историю, делить ее на ряд периодов - всегда ведет к грубым упрощениям, однако эти упрощения могут служить стрелками, указывающими на существенные моменты" (Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 1. С. 60).
 2 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Игры обмена. М., 1988. Т. 2. С. 563.
 3 "Цивилизация - это одновременно постоянство и движение. Существуя в каком-то пространстве, она удерживалась там, цепляясь за него на протяжении столетий. И в то же время она принимала определенные ценности, которые предлагали ей соседние или далекие цивилизации, и распространяла собственные ценности за своими пределами. Подражание и "заразительность" действовали наравне с определенными соблазнами внутри общества против привычки, против уже сделанного, уже известного" (Там же. С. 564).
 
 
 
 89
 
 Цивилизация подобна живому организму, проходящему путь от рождения до смерти, постоянно воспроизводящему себя и придающему неповторимое своебразие всем протекающим в нем процессам" [1].
 
 1 Понятие цивилизации, одно из центральных в историческом исследовании, чрезвычайно многозначно, причем разные придаваемые ему значения являются недостаточно ясными. В частности, сам Бродель говорит о "европейской цивилизации", "исламской цивилизации", "западной цивилизации" и замечает, что западный капитализм, создавший новый образ жизни и новый тип мышления, не был тем не менее новой цивилизацией, ибо "цивилизация - это накопление на протяжении куда более долгого времени" (См.: Там же. С. 564, 567, 568, 587).
 
 
 Все цивилизации будут далее делиться на коллективистические и индивидуалистические в зависимости от характерных для них стиля мышления, строя чувств и своеобразных коллективных действий. В дальнейшем будет дано строгое определение коллективистических и индивидуалистических цивилизаций, включающее ссылку на их особую структуру и на особый тип диктуемых ими отношений между индивидами.
 
 Существовали, таким образом, древние (аграрные) коллективистические и индивидуалистические цивилизации, средневековые (аграрно-промышленные) коллективистические и индивидуалистические цивилизации и современные (индустриальные) коллективистические и индивидуалистические цивилизации.
 
 Если в одну эпоху имеется два или большее число вариантов коллективистической или индивидуалистической цивилизации, они должны внутренне походить друг на друга, и сходство двух, скажем, коллективистических цивилизаций одной и той же эпохи должно быть неизмеримо большим, чем сходство любой из этих цивилизаций с индивидуалистической цивилизацией своей эпохи.
 
 Варианты одной и той же цивилизации будут называться культурами. Так, в XX в. в рамках коллективистической цивилизации существовали две разные культуры: коммунистическая и национал-социалистическая.
 
 Аграрное общество, просуществовавшее несколько тысячелетий, имеет, несмотря на разнообразие своих форм, определенные характерные черты. В этом обществе впервые появляется теоретическое мышление со свойственным ему удвоением мира и введением, наряду с реальным миром, также теоретического, или умозрительного, мира, противопоставляемому реальному. В так называемом архаическом (или "первобытном", "мифологическом") мышлении противопоставление мира реально существующих объектов миру умозрительных, вымышленных, как сказали бы позднее, сущностей явно отсутствовало [2]. В аграрном обществе возникает государство, появляется письменность и выделяется особый класс или сословие грамотных людей. В середине аграрной эпохи грамотой владеют немногие; не все аграрные общества создают свою письменность. Грамотность, установление письменной нормы приводит к возможности накопления и централизации культуры и знаний.
 
 2 О различии между теоретическим и нетеоретическим, в частности дотеоретическим и практическим, мышлением см.: HusserlE. Die Krisis des europaischen Menschentums und die Philosophic // Gesammelte Werke. Haag, 1954. Bd. 16. Следуя теоретической установке, пишет Э. Гуссерль, человек начинает отличать представления о мире от реального мира и для него встает новый вопрос - вопрос об истине, не о житейской истине, косно держащейся традиции, но об истине, которая для всех, кто не ослеплен привязанностью к традиции, идентична и универсально значима, - об истине самой по себе. Таким образом, теоретическая установка философа с самого начала придает ему стойкую решимость посвятить всю свою дальнейшую жизнь, осмыслив ее как универсальную жизнь, делу теории, чтобы отныне строить теоретическое знание на теоретическом знании до бесконечности (Ibid. P. 335). К. Ясперс приурочивает появление теоретического мышления к духовной революции "осевого времени" (VIII-II вв. до н.э.). В этот период впервые разделяются как противоположности земля и небо, сущее и должное, повседневность и идеал. Стремясь к идеалу и осознавая свою беспомощность, человек обращается к внешней силе - но не к герою или местному божеству, у которого он искал избавления от мук в "доосевой" период, а к единому и всемогущему богу, стоящему вне мира и способному спасти человека лишь по своей доброй воле. "Человек как бы впервые побуждается к ясному, отчетливому мышлению, возникает рефлексия - почва, на которой впервые произрастает философское мышление" (Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М., 1991. Вып. 1. С. 30).
 
 90
 
 
 Подавляющее большинство граждан аграрного общества - сельскохозяйственные производители, живущие замкнутыми общинами. Над ними стоит меньшинство, решающее задачи поддержания порядка и контроля, утверждения официально признанного знания и мировоззрения, осуществления насилия. Правящий класс четко отделен от остального населения, его идеология скорее подчеркивает, нежели сглаживает неравенство классов и степень его изоляции. Внутри него есть несколько специализированных слоев, в частности духовенство, воины, администрация. Аграрное общество относительно стабильно, поэтому четкое разделение населения на сословия или касты поддерживается, не вызывая серьезных трений. Конкретизируя и узаконивая неравенство, государство усиливает его и делает привлекательным, придает ему ореол неизбежности, незыблемости и естественности. Неравенство считается заключенным в природе вещей, вечным и потому не оскорбительным для отдельного человека.
 
 В аграрном обществе нет почвы для национализма: индивиды преданы своему слою, который заинтересован в отмежевании от тех, кто внизу, а не в объединении по национальному признаку. В этом обществе все противится приведению политических границ в соответствие с культурными.
 
 91
 
 Средневековое (аграрно-промышленное) общество характеризуется прежде всего постоянным ростом слоя ремесленников, все более концентрирующегося в городах, резким усилением торговли и коммуникаций, соединяющих разрозненные в аграрном обществе сельские общины. Возникают и приобретают господствующее значение монотеистические религии, с их ясной иерархией небесного мира. Складывается и приобретает универсальную значимость представление о низшем, земном и высшем, небесном, этапах человеческой жизни; земное содержание все более пронизывается небесным с явным приоритетом последнего. Во всех аграрно-промышленных обществах складываются централизованные государства, отсутствовавшие в аграрных обществах, ряд которых еще не был оформлен государственно. Вместе с тем общество становится менее стабильным: в аграрном обществе периоды стабильности могли измеряться тысячелетиями, в аграрно-промышленном обществе они измеряются уже столетиями. Постоянно усложняется разделение труда, связанное прежде всего с ростом торговли и кооперации. Сохраняется четкое, признаваемое естественным отделение правящего слоя от всей остальной массы населения, вместе с тем заметно ослабевает горизонтальное разделение в рамках самого этого слоя. Общество становится более дифференцированным за счет появления не только большого слоя ремесленников и торговцев, но и узких специалистов в сфере теологии, законодательства, судопроизводства, делопроизводства, врачевания и т.д. В аграрно-промышленном обществе со все большей концентрацией культуры и знаний появляется, в частности, особый слой ученых. Во многом он сливается со слоем священнослужителей и успешно определяет моральный климат эпохи. Ученое и духовное сословия являются открытыми и не наследуемыми. В средневековой Европе священнослужители принимают обет безбрачия, лишающий их возможности признавать свое потомство. С укреплением монотеистических религий меняется и сам характер религии: она становится не столько религией страха, сколько религией надежды. Складывается идея равенства всех людей в будущем, небесном мире; узаконенное неравенство в земном мире предстает как временное и эфемерное, как и сама земная жизнь. Коллективные ценности, имеющие явный приоритет над индивидуальными, получают все более рациональное обоснование.
 
 Средневековое общество нередко причисляют к аграрным обществам, так что во многом исчезает различие между ним и, скажем, древнеегипетским обществом или обществом майя. При этом стираются принципиально важные различия как в структуре аграрного и аграрно-промышленного обществ, так и в их идеологии, стиле мышления, доминирующих чувствах и устройстве материальной жизни.
 
 92
 
 Чтобы подчеркнуть структурные различия между аграрным и аграрно-промышлен-ным обществом, сошлемся на анализ структуры средневекового общества, данный Ж. Гурвичем [1]. Это общество, сформированное веками "выпадения в осадок", разрушения, вызревания, было, по Гурвичу, сосуществованием по меньшей мере пяти "обществ", пяти разных иерархий. Самым древним, пришедшим уже в упадок, было общество сеньериальное, группировавшее в свои ячейки сеньеров и ближайших к ним крестьян. Менее древним было теократическое общество, которое силой и упорством строила римская церковь. Третья система: вокруг территориального государства организовывалось более молодое общество, выраставшее среди других и искавшее в них опору. Четвертой системой был феодальный строй в точном значении слова (feodum - феод), прочная надстройка, стремившаяся к верхним ступеням социальной структуры, объединявшая сеньеров в длинную иерархическую цепочку и пытавшаяся благодаря ослаблению государства все удерживать и всем управлять. Наконец, пятая и важнейшая из всех система - города. Уже в X в. города во многом сделались особыми государствами, особыми обществами, особыми цивилизациями, особыми экономиками. "Города были детищем далекого прошлого: в них зачастую оживал Рим, - пишет Бродель, считающий города важнейшей из всех пяти средневековых систем. - Но были они и детищем настоящего времени, которое обеспечивало им расцвет. Они были также новыми творениями: в первую голову результатом колоссального разделения труда - между деревней, с одной стороны, и городом, с другой, результатом долго сохранявшейся благоприятной конъюнктуры, возрождавшейся торговли, вновь появившейся монеты" [2]. Города брали своих людей у тех сеньериальных земель и деревень, которые их окружали, присоединяя к себе не только крестьян, но также и сеньеров. Последние быстро оказались продавцами зерна и скота. "Что же до городов, то известно, что они были прототипом нового времени и послужили моделью при рождении современного государства и национальной экономики; что в ущерб прочим обществам они оставались по преимуществу местами накопления и богатства" [3]. В целом средневековое общество состояло из нескольких обществ, сосуществовавших и опиравшихся друг на друга. Древнее аграрное общество имело совершенно иную структуру, в частности оно не нуждалось в городах с указанными функциями, иными были и другие его системы.
 
 Одной из причин того, что средневековое общество рассматривается как аграрное, но не как аграрно-промышленное, является то, что средневековые источники уделяют знати и ее деяниям гораздо большее место, чем это должно было бы быть по ее реальному воздействию на жизнь. "Так дело обстоит, впрочем, не только в позднем средневековье, но и в XVII столетии", - замечет Й. Хейзинга [4]. "Причина заключается в том, что аристократические формы жизненного уклада продолжали оказывать господствующее воздействие на общество еще долгое время после того, как сама аристократия утратила свое первенствующее значение в качестве социальной структуры" [5].
 
 1 См.: Gourvitch G. Determinismes sociauxet liberte humanaivie. Paris, 1963. P. 261 sq. См. также: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVI1I вв. Т. 2. Игры обмена. С. 467.
 2 Там же. С. 467.
 3 Там же. С. 468.
 4 Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 61.
 5 Там же. С. 62.
 
 
 93
 
 Если бы средневековье, и в особенности позднее средневековье, не являлось аграрно-промышленной эпохой, осталось бы непонятным, как на месте аграрного общества в исторически очень короткий период вырос капитализм, знаменующий переход к индустриальному обществу. Характерно, что слова "буржуазия" и "буржуа" были в употреблении уже в XII в.: буржуа - это привилегированный гражданин города [1].
 
 1 См.: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т.2. Игры обмена. С. 486. Слово "буржуа" получает широкое распространение лишь к концу XVI в. либо к концу XVII в. Всеобщим его употребление станет в XVIII в., а Французская революция обеспечит его успех и сделает его характерным ярлыком уже капиталистического общества.
 
 
 Индустриальное общество, переход к которому завершился в XVIII в., хорошо известно, поэтому подчеркнем только некоторые его черты:
 
 резкий рост промышленного и сельскохозяйственного производства, невообразимый в предшествующие эпохи;
 бурное развитие науки и техники;
 бурное развитие средств коммуникации, изобретение газет, радио и телевидения; резкое расширение возможностей пропаганды;
 резкий рост населения, увеличение продолжительности его жизни;
 значительное повышение уровня жизни в сравнении с предыдущими эпохами;
 резкое повышение мобильности населения;
 сложное разделение труда не только в рамках отдельных стран, но и в международном масштабе;
 централизованное, способное поглотить все, государство;
 сглаживание горизонтальной дифференциации населения (деление его на касты, сословия, классы) и рост вертикальной дифференциации (деление общества на нации, "миры", регионы).
 
 
 О радикальности перемен, произошедших в XX столетии, говорят, в частности, такие факты: с начала этого века население нашей планеты выросло более чем в три раза, сегодня на земном шаре в среднем проживают 40 человек на квадратном километре (в Нидерландах - 352, в Бангладеш - 657); в 1900 г. в городах жило около 10% людей, а в 2000 г. ожидается, что городское население составит около 50%, причем более пятой части населения окажется жителями городов-миллионеров; 90% всех предметов, созданных человеком и окружающих нас сегодня, придуманы в XX в.; объем мирового промышленного производства в 20 раз выше в конце века, чем было в его начале, люди используют 600 миллионов автомобилей и запустили около 4000 искусственных спутников Земли; за 15 лет потребляется столько природных ресурсов, сколько было использовано человеком за все время его существования.
 
 94
 
 Обычно индустриальные общества, добившиеся в XX в. особо эффективного экономического роста, называются постиндустриальными. Д. Белл выдвинул идею, что с точки зрения реализации обществом различных технологий производства в мировой истории можно выделить три главных типа социальной организации: доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный. Такое деление истории является, однако, грубым и поверхностным. В его основе лежит лишь одна черта общественного развития - уровень экономического роста. В результате последние три столетия истории оказываются разделенными на две противопоставляемые друг другу эпохи, в то время как вся предшествующая история, занимающая тысячелетия, попадает в невыразительную рубрику "доиндустриальное общество". Само различие между индустриальным и постиндустриальным типами общества существенно лишь с точки зрения уровня экономического развития. Оно оказывается, однако, второстепенным, когда во внимание принимается целостная культура развитых обществ трех последних веков. Постиндустриальное общество - не самостоятельная историческая эпоха, а лишь современный этап индустриальной эпохи, обладающей несомненным внутренним единством.
 
 В рамках каждой из трех исторических эпох - древнего аграрного общества, средневекового аграрно-промышленного общества и современного индустриального общества - конкретные общества были или коллективистическими, или индивидуалистическими, или, наконец, обнаруживали очевидное тяготение к одному из этих двух полюсов. В частности, существовали:
 
 древние коллективистические общества (Древний Египет, Древний Китай и др.) и древние индивидуалистические общества (Древняя Греция и Древний Рим);
 
 средневековые коллективистические общества (западноевропейский феодализм и др.) и средневековые индивидуалистические общества (города-республики) [1].
 
 1 Традиционалистские культуры Востока (арийская, индийская, китайская) и культура европейского средневековья создали свободные города, в которых существовали органы общественного самоуправления, прообразы частной собственности и правового самосознания, реализовались первые попытки поставить власть в зависимость от общества.
 
 
 современные индивидуалистические общества (Западная Европа, Северная Америка и др.) и современные коллективистические общества (коммунистическая Россия, нацистская Германия и др.).

<< Пред.           стр. 5 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу