<< Пред.           стр. 7 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу

 к таким научным процедурам, которые следует строго отличать от анализа отдельного события и его причинного объяснения. Задача истории как раз и заключается в том, чтобы анализировать отдельные события и объяснять их причины. Те, кого интересуют законы, должны обратиться к обобщающим наукам (например, к социологии)" [1]. На отсутствие исторических законов косвенно указывает распространенное среди историков требование описывать события прошлого в том виде, в каком они действительно имели место. О том, что такие законы не существуют, говорят и неисчерпаемость предмета исторического исследования, и отсутствие единой "точки зрения", с которой можно было бы рассматривать любой отрезок прошлого.
 
 То, что историки интересуются единичными или специфическими событиями, а не законами или обобщениями, вполне совместимо, полагает Поппер, с научным методом, и в частности с причинным объяснением. Теоретические науки занимаются главным образом поиском и проверкой универсальных законов, исторические же науки принимают универсальные законы за нечто само собой разумеющееся и заинтересованы главным образом в том, чтобы найти и проверить единичные утверждения. Причинное объяснение единичного события может считаться историческим в той мере, в какой "причина" описывается с помощью единичных начальных условий. Это хорошо согласуется с распространенной идеей, согласно которой объяснить нечто причинно - значит показать, как и почему это нечто произошло. Только история занимается причинным объяснением единичных событий. В теоретических науках такие причинные объяснения являются лишь средством для достижения другой цели - проверки универсальных законов [2].
 
 Исторические науки, замечает Поппер, не стоят особняком в своем отношении к универсальным законам. Везде, где речь идет о применении науки к единичной или частной проблеме, обнаруживается сходная ситуация. Химик, проводящий анализ некоторого соединения - допустим, куска породы, - вряд ли думает о каком-либо универсальном законе. Он применяет стандартную процедуру, являющуюся с логической точки зрения проверкой единичной гипотезы (например, "Это соединение содержит серу"). "Интерес его является главным образом "историческим" - это описание одной совокупности событий или одного индивидуального физического тела" [3].
 
 1 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. II. С. 305.
 2 См.: Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993. С. 165-166.
 3 Там же. С. 168.
 
 
 117
 
 Концепцию, утверждающую возможность открытия объективных законов истории, и более того, считающую, что такие законы уже открыты и на их основе можно предсказывать пути исторического развития, Поппер обозначает термином историцизм. "...Мне кажется, - говорит он, - что историцистская метафизика освобождает человека от груза ответственности. Если вы убеждены, что некоторые события обязательно произойдут, что бы вы ни предпринимали против этого, то вы можете со спокойной совестью отказаться от борьбы с этими событиями. В частности, вы можете отказаться от попыток контролировать то, что большинство людей считает социальным злом, - как, скажем, войну или, упомянем не столь масштабный, но тем не менее важный пример, тиранию мелкого чиновника" [1].
 
 Историцизм, по Попперу, является одной из форм сциентизма - стремления перенести в сферу общественных наук то, что считается методом естественных наук. Типичный аргумент в пользу историцизма состоит в следующем: "Мы можем предсказывать затмения, почему же тогда мы не можем предсказывать революции?" В более систематичной форме этот аргумент звучит так: "Задачей науки является предсказание. Поэтому задачей общественных наук должны быть предсказания относительно общества, т.е. истории" [2].
 
 История представляет собой смену уникальных и единичных явлений, в ней нет прямого повторения одного и того же, поэтому в ней нет законов. Эта позиция начала складываться еще в конце XIX - начале XX в. (Г. Риккерт, В. Виндельбанд, позднее Б. Кроче, В. Дильтей и др.), но утвердилась только недавно. Вот как выражает эту мысль К. Ясперс: "Если мы постигаем в истории общие законы (каузальные связи, структурные законы, диалектическую необходимость), то собственно история остается вне нашего познания. Ибо история в своем индивидуальном облике всегда неповторима" [3]. В другом месте, сопоставляя историю и природу, Ясперс пишет: "Природа не осознает себя в своей истории. Это - процесс, который просто идет, не осознавая себя, - осознает его человек. Сознание и преднамеренность не являются присущим ему фактором. По человеческим масштабам эта история идет очень медленно. Видимый аспект ее в масштабе человеческой жизни - просто повторение одного и того же. В этом смысле природа неисторична. Поэтому рассматривать историю аналогично тому процессу, который происходит в природе, - не что иное, как следствие нашей привычки мыслить в категориях мира природы" [4].
 
 1 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 34.
 2 Там же. С. 354.
 3 Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 2. С. 150.
 4 Ясперс К. Указ. соч. С. 143. "...В конечном счете, - пишет Р. Арон, - уникальное и необратимое становление, по своему определению, не несет в себе закона, поскольку оно не воспроизводится - по крайней мере, возвращаясь к его началу, нельзя представить указания высшей власти, правила, которым подчиняется всеобщее движение" (Арон Р. Введение в философию истории. С. 83).
 
 118
 
 
 Отсутствие законов исторического развития не означает ни того, что в истории нет причинных связей, ни того, что в ней нельзя выявить определенные тенденции, или линии развития. В истории действует принцип причинности: "Все имеет причину, и ничто не может произойти без предшествующей причины". Этот принцип универсален, он распространяется на все области и явления, и совокупная деятельность людей, именуемая историей, не является исключением из него. Однако законы отличны от причинных связей, и наличие в истории причинности никак не означает существования исторических законов. Выявление причинных зависимостей между историческими событиями - одна из основных задач науки истории.
 
 Другой ее важной задачей является обнаружение складывающихся в определенный период в определенном обществе тенденций развития, прослеживание линий развития его институтов, идей и т.д. Примерами таких тенденций могут служить технический прогресс, ставший одним из основных факторов социального развития, начиная с Нового времени, рост народонаселения в некоторых обширных регионах мира и т.п.
 
 Тенденции не являются законами истории, хотя их часто путают с ними. Прежде всего, научный закон - это универсальное утверждение, его общая форма: "Для всякого объекта верно, что если этот объект имеет свойство А, то он имеет также свойство В". Высказывание о тенденции является не универсальным, а экзистенциальным: оно говорит о существовании в определенное время и в определенном месте некоторого направленного изменения. Если закон действует всегда и везде, то тенденция складывается в конкретное время и срок ее существования ограничен.
 
 Скажем, тенденция роста численности человечества сохранялась сотни и даже тысячи лет, но она может измениться за считанные десятилетия. Технический прогресс охватывает три последних столетия, однако при определенных неблагоприятных обстоятельствах его результаты могут быть утрачены в течение жизни одного поколения. Тенденции, в отличие от законов, всегда условны. Они складываются при определенных условиях и прекращают свое существование при исчезновении этих условий [1].
 
 1 К. Манхейм предлагал термин "principia media", напоминающий по своему смыслу термин "тенденция". Principia media - это "в конечном счете универсальные силы, действующие в конкретных условиях, они составляются из разнообразных факторов, наличествующих в данном месте и в данное время, и есть особая комбинация обстоятельств, которая может никогда больше не повториться" {Mannheim К. Man and Society in the Age of Reconstruction. N.Y., 1967. P. 178). "Неспециалист, осмысливающий социальную реальность, - писал Манхейм, - понимает события прежде всего благодаря бессознательному использованию таких principia media, которые суть частные принципы, действующие только в рамках определенной эпохи" (Ibid).
 
 119
 
 Тенденция, отчетливо проявившаяся в одну эпоху, может совершенно отсутствовать в другую эпоху. Например, греческие философы говорили о ясном направлении смены форм правления: от демократии к аристократии и затем к тирании. Но сегодня такой тенденции уже нет: некоторые демократии длятся не вырождаясь, другие сразу же переходят к тирании и т.д.
 
 Одной из типичных ошибок, связанных с тенденциями исторического развития, является распространение тенденций, кажущихся устойчивыми в настоящем, на прошлое или на будущее. В самом начале XX в. некий американский футуролог сделал любопытный прогноз. Он подсчитал, что если увеличение числа лошадей в Нью-Йорке будет идти теми же темпами, то к 1930 г. улицы будут заполнены конским навозом до уровня второго этажа или же всему населению города придется поголовно превратиться в уборщиков навоза. Этот прогноз родился на свет буквально накануне появления автомобиля. Тенденции не только возникают, но могут и умирать. Отчетливые в настоящем, они могут никак не проявлять себя в прошлом и будущем.
 
 С проблемами смысла истории и законов истории тесно связана проблема исторического прогресса. Идея прогресса как неуклонного движения вперед, от низшего к высшему, перехода на более высокие ступени развития и изменения к лучшему сложилась и окрепла в эпоху Просвещения. Лейбниц первым сформулировал в качестве единого принципа исторической науки принцип возвышения духа, возникающего из природы, обретающего самостоятельность и в силу внутренней необходимости постоянно движущегося вперед. Историческая наука Просвещения, проникнутая оптимизмом своего времени, считала всесторонний культурный прогресс очевидным следствием освобожденного от религиозных предрассудков разума. Идея прогресса стала формулироваться как всеобщий закон, детерминирующий динамику истории. Прогрессизм как вера в неуклонный прогресс опирался прежде всего на очевидный прогресс науки и техники. Однако он не останавливался на этом, распространяя идею восходящего развития на все другие области культуры. "Его влияние в некоторые исторические периоды, - пишет о прогрес-сизме П. Тиллих, - было столь же сильно, как и влияние любого великого религиозного символа, включая символ Царства Божия. Он побуждал к историческому действию, он оправдывал революционный энтузиазм, в нем обретали жизненный смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистских убеждений означал духовную катастрофу. Короче говоря, несмотря на содержащуюся в нем внутреннюю историческую цель, это был квазирелигиозный символ" [1].
 
 1 Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология С. 239-240.
 
 120
 
 
 
 К. Досон обращает внимание на то, что вера в прогресс является в определенном смысле новой интерпретацией христианского представления о ходе истории. Эта вера, говорит Досон, не была чисто рациональной конструкцией, она являлась, в сущности, не чем иным, как секуляризованной версией традиционного христианского взгляда. От христианства она восприняла его веру в единство истории и в духовную и моральную цель, которая придает смысл историческому процессу в целом. Вместе с тем перенос этих понятий в чисто рациональную и светскую теорию культуры привел к их резкому упрощению. Для христианства смысл истории являлся тайной, открывающейся только в свете веры. Однако апостолы религии прогресса отвергли потребность в божественном откровении. Они полагали, что человек должен следовать только свету разума, чтобы раскрыть смысл истории в законе прогресса, определяющем жизнь цивилизации [1]. Вера в прогресс получила особое распространение в XVIII в., в период торжествующей национальной и культурной экспансии, когда Западная Европа сделалась своего рода центром мира. Но даже в данный период, отмечает Досон, "трудно было согласовать этот поверхностный оптимизм с историческими фактами" [2].
 
 1 См.: Досон К. Христианский взгляд на историю // Философия истории. Антология. С. 259.
 2 Там же.
 
 
 Маркс, как и Гегель, был убежден в восходящем прогрессивном развитии, лежащем в основе всей истории, и измерял это развитие прежде всего ростом производительных сил. Всемирно-историческими ступенями прогресса у Маркса являлись общественно-экономические формации, каждая последующая из которых характеризовалась более высоким, чем у предыдущей, уровнем развития производительных сил и, соответственно, более совершенными производственными отношениями. Резко подчеркивая отрицательные стороны капитализма и предрекая его скорую гибель, Маркс тем не менее не считал крах капитализма закатом культуры вообще. Напротив, он видел в неизбежной мировой революции начало новой, более прогрессивной, чем капитализм, эпохи человечества. Эта эпоха должна была не только резко увеличить приобретенную при капитализме производительность труда, но и обеспечить равное участие всех в распределении его результатов.
 
 Обычно различают две формы прогрессизма: веру в прогресс как в бесконечное восходящее развитие, не имеющее предела, и веру в прогресс как в развитие, ведущее в конце концов к совершенному обществу. Элемент бесконечного прогресса есть у Гегеля в его диалектических триадах. Наибольшее значение для развития идеи поступательного движения без определенного завершения имело неокантианство, истол-
 
 121
 
 ковывавшее действительность как никогда не кончающийся акт творения, порождаемый культурной деятельностью человека. Вторая форма прогрессизма - это утопизм, характерным примером которого является теория социального развития Маркса. "Утопизм, - пишет П. Тиллих, - это прогрессизм, в котором существует вполне определенная цель - достижение такой исторической ступени, когда будет побеждена неопределенность жизни" [1]. Утопическое побуждение возникает из прогрессистского, но выделяется верой в то, что совершающееся революционное действие приведет к окончательному изменению действительности, к той новой ступени истории, когда утопия (место, которого нет) станет местом, которое есть везде. "И именно благодаря человеку на Земле будет осуществлено все то, что в раю было лишь потенциальностью" [2]. Утопические концепции, активизировавшиеся, начиная с эпохи Возрождения, продолжают питать революционные движения и в наши дни.
 
 XX в., вместивший две мировые войны, социалистические революции и тоталитарные режимы, уничтожившие десятки миллионов людей, обнажил проблематичный характер прогресса. Стало очевидным, что идея прогресса вовсе не является всеобщим историческим законом. Прогресс распространяется далеко не на все сферы социальной жизни, а его результаты в тех областях, где он все же имеет место, неоднозначны. Неожиданность и радикальность, которыми сопровождался распад прогрессизма, говорит Тиллих, были столь поразительны, что многие из тех, кто в свое время боролся против идеологии прогрессизма, почувствовали себя призванными защитить те ее элементы, которые достойны оправдания [3].
 
 "...Мы потеряли веру в "прогресс" и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным, - говорил в начале 20-х гг. XX в. С.Л. Франк. - Человечество вообще, и европейское человечество в частности, вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается" [4]. Франк полагает, что подлинного прогресса не было даже в Новое время, когда возникла сама идея прогресса. Раньше этот период представлялся временем бесспорного совершенствования человечества, освобождения его от интеллектуальной, моральной и духовной тьмы и узости прошлого, расширения внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличения его могущества, освобождения личности, накопления не только материальных, но и духовных богатств, повышения нравственного уровня. Но теперь стало очевидным, что Новое время было эпохой, которая через ряд блестящих внешних успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе
 
 1 Тиллих П. Указ. соч. С. 238.
 2 Там же. С. 238-239.
 3 См.: Там же. С. 240.
 4 Франк С.Л. Крушение кумиров // Сочинения. М., 1990. С. 141.
 
 122
 
 
 непоправимое опустошение. В итоге этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло совершенно неожиданно для себя к состоянию нового варварства. "Прогресса, - заключает Франк, - не существует. Нет такого заранее предуказанного пути, по которому бы шло человечество и который достаточно было бы объективно констатировать, научно познать, чтобы тем уже найти цель и смысл своей собственной жизни" [1].
 
 Мрачные мысли были навеяны Франку, судя по всему, Октябрьской революцией и принудительной высылкой его в 1922 г. из советской России. Но основная идея, лежащая за его рассуждениями, проста: как можно говорить о прогрессе, охватывавшем несколько веков и предполагавшем совершенствование во всех областях, если одним из его результатов оказалось большевистское варварство?
 
 Не менее резко высказывается против идеи прогресса Ю. Бохеньский. "Вера в постоянный прогресс человечества, идущего ко все более высокому, совершенному состоянию, к раю на земле, к "свету" и тому подобному, - пишет он, - одно из самых вредных заблуждений, унаследованных от XIX века" [2]. Такая вера предполагает, что человек в основе своей - существо прогрессивное и как род все более совершенствующееся. Это проявляется во всем: в мировоззрении человек переходит от суеверий к науке; в науке он приобретает все более глубокие знания; с помощью техники во все большей степени овладевает миром; в сфере морали постоянно совершенствуется; в политике изобретает все более прогрессивные формы правления; в искусстве создает все более прекрасные произведения. Прогрессу подвержены даже отдельные личности: подобно тому как млекопитающие находятся на более высокой стадии развития, чем птицы, современный человек превосходит людей древности или средневековья. "Подобного рода перенос биологических категорий на человеческую историю безоснователен хотя бы потому, - замечает Бохеньский, - что в человеческой истории изучен промежуток времени в три тысячи лет, это около ста поколений, а сто поколений на шкале биологической эволюции - величина ничтожная. Говорить о прогрессе в пределах биологической секунды невозможно" [3]. Бохеньский отрицает также прогресс в сфере культуры, где он скорее исключение, чем правило, проявляется в течение относительно кратких периодов и лишь в некоторых областях культуры. Нет, по мнению Бохеньского, и нравственного прогресса: в сфере морали на смену прогрессу, как правило, приходит регресс. Не очевидно также, что современные формы социального устройства совершеннее древних. Значительный прогресс достигнут в последние столетия в технике, но не потому, что человек в этот период заметно поумнел. Трудно сказать что-то определенное о прогрессе в искусстве и в чисто интеллектуаль-
 
 1 Франк С.Л. Указ. соч. С. 142.
 2 Бохеньский Ю. Сто суеверий. М., 1993. С. 120.
 3 Там же. С. 121.
 
 
 123
 
 ной области. "Зададимся вопросом: достигает ли современный художник благодаря более совершенной технике больших высот, чем Микел-анджело? Скажем прямо: мы этого не знаем. Во всяком случае, когда речь идет о чем-то существенном, прогресс далеко не очевиден" [1].
 
 Суждения Франка и Бохеньского о прогрессе чересчур скептичны. В них не различаются с достаточной ясностью области, в которых прогресс очевиден, области, в которых он чередуется с периодами регресса, и, наконец, области, в которых он просто отсутствует или не может быть обнаружен из-за краткости известной нам истории.
 
 Есть несомненный прогресс в знании и техническом умении, причем результаты его постоянно передаются дальше и все более становятся всеобщим достоянием. "В этой области, - отмечает К. Ясперс, - мировая история может быть понятна как развитие по восходящей линии, хотя и содержащее отступления и остановки, но в целом связанное с постоянным ростом достижений, в которые вносят свою лепту все люди, все народы, которые по самой своей сущности доступны всем людям и действительно становятся достоянием всех. В истории мы обнаруживаем ступени этого продвижения, которое в настоящее время достигло своей высшей точки. Однако это лишь одна линия целого" [2]. Прогресс в науке и технике не является, конечно, всеобщим законом истории. Это только длительная историческая тенденция, которая, несомненно, продолжится и в будущем.
 
 Научный и технический прогресс ведет к единству в области знания, но не к единству человечества. "Он, - как говорит Ясперс, - объединяет людей в сфере рассудочного мышления таким образом, что они могут вести рациональную дискуссию, но могут и уничтожить друг друга одинаковым оружием, созданным их техникой" [3].
 
 1 Там же. С. 123.
 2 Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 2. С. 165.
 3 Там же. С. 167.
 
 
 Сомнителен прогресс в искусстве. Будучи всеобщим достоянием, оно достигает высокого совершенства лишь у определенных народов и в определенные исторические периоды. Затем, взойдя на неповторимую высоту, оно как бы исчерпывает заложенные в нем потенции. Свершенное становится классикой, и новая волна в искусстве представляет собой уже иной стиль и не считает себя продолжением или даже преодолением того, что было достигнуто ранее.
 
 Нет сколько-нибудь заметного прогресса в человеческой природе, в человеческой доброте и мудрости, в развитии интеллектуальных способностей человека. Высокоразвитые культуры не вызывают восхищения у народов, значительно уступающих им в развитии. "Быстрый рост усредненности, неразмышляющего населения, даже без борьбы, самим фактом своей массовости, торжествует, подавляя духовное величие, - пишет Ясперс. - Беспрерывно идет отбор неполноценных, прежде всего в таких условиях, когда хитрость и брутальность служат залогом значительных преимуществ" [1].
 
 1 Ясперс К. Указ. соч. С. 166.
 
 
 124
 
 Нет прогресса в формах социального устройства. Это хорошо согласуется с идеей биполярности истории. Если коллективистическое общество и индивидуалистическое общество - два разных, несовместимых типа общественного устройства, те два полюса, между которыми разворачивается история, то приближение к какому из них можно было бы считать восходящим развитием? Каждый из них необходим в свое время и в своем месте, и переход от коллективистического общества к индивидуалистическому, или наоборот, не является шагом в социальном прогрессе.
 
 Подводя итог, можно еще раз повторить, что идея прогресса, чрезвычайно популярная еще сто лет назад, в свете событий XX в. оказалась не очевидной и не однозначной. Прогресс - не закон истории; прогрессивное развитие в тех областях, где оно существует, - результат человеческого разума и человеческих усилий.
 
 Еще одна общая проблема философии истории - проблема единого человечества и мировой истории.
 
 Выражение "мировая история", часто используемое историками, имеет два очень разных смысла:
 
 1) человеческая история является частью предельно общей космической истории, включающей как историю природы (в частности, живой природы), так и историю человечества, причем последняя является с самого начала единой и целостной и представляет собой органическую, быть может даже необходимую, часть космической истории;
 
 2) мировая история - это история становящегося человечества, с течением времени все более живущего и действующего как единое целое, история всех входящих в него и все теснее взаимодействующих друг с другом народов и обществ.
 
 К первому истолкованию мировой истории определенно тяготеет коллективистическое общество. Сама идея единого человечества и единой его истории, органично включенной в мировой ход событий, - это средневековая по своему происхождению идея. Представление о единой целостной истории, в которой все имеет свое место, развивалось Гегелем и затем Марксом. Каждое человеческое существование, каждая эпоха, каждый народ рассматривались ими как звенья единой цепи. Они существовали не для себя, их предназначением было прокладывать путь. Вместе с тем и Гегель, и Маркс, конструируя единую историю, отбрасывали целые народы, эпохи и культуры как не имеющие значения для истории, являющиеся не более чем случайностью или попутными ей явлениями. Как и христианская история, единые истории Гегеля и Маркса должны были в определенный момент, достигнув своего пика, завершиться, перейдя в другое временное измерение и перестав быть историями в собственном смысле слова.
 
 125
 
 Представление о мировой истории как о постепенном, шаг за шагом прокладывающем себе дорогу единении человечества начало складываться только в Новое время и было связано в первую очередь с развитием капитализма. Становлению этого представления способствовало резкое увеличение численности людей, резкий рост взаимосвязей между ними, растущие торговля и экономическая зависимость регионов друг от друга. Идея включенности человеческой истории в качестве органичной части в мировой космический порядок является для этого представления чужеродной [1].
 
 "Люди заселили земной шар, но были разбросаны по его поверхности и ничего не знали друг о друге, - пишет К. Ясперс, - они жили самой разнообразной жизнью, говорили на тысяче различных языков. Поэтому тот, кто раньше мыслил в рамках мировой истории, создавал из-за узости своего горизонта это единство ценою его ограничения - у нас Западным миром, в Китае - Срединной империей. Все, что находилось вне этого, сюда не относилось, рассматривалось как существование варваров, первобытных народов, которые могут быть предметом этнографии, но не истории. Единство заключалось в следующем: предполагалось наличие тенденции, в соответствии с которой все, еще не известные народы мира будут постепенно приобщаться к одной, т.е. собственной культуре, введены в сферу собственного жизненного устройства" [2]. Ясперс полагает, что формирующееся единство истории не может быть постигнуто знанием. Оно не основывается на едином биологическом происхождении человека. Единство земной поверхности и общность реального времени создают только внешние условия единства. Единой всеобъемлющей цели нет, идея правового порядка в мире не связана со смыслом истории в ее целостности, и сама еще остается нерешенным вопросом. Единство в общезначимой истине существует только для
 
 1 "Мировая история" в буквальном смысле, - пишет К. Левит, - путаное понятие, так как всеохватывающим или универсальным является только мир, существующий от природы, в пределах которого наш исторический человеческий мир есть нечто мимолетное. Он исчезает в универсуме, подобно падающему с неба Икару на картине Брейгеля, когда он погружается в море и остается видна только одна его нога. Горизонт залит светом солнца, на берегу сидит рыболов, пастух пасет стадо, крестьяне копаются в земле, как будто между небом и землей ничего не произошло" (Левит К. О смысле истории // Философия истории. Антология. С. 269).
 2 Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 2. С. 175.
 
 126
 
 рассудка. "Для постижения единства недостаточно самого ясного сознания или высокого духовного творчества. Оно не заключено и в смысле, который определяет все то, что происходит или должно происходить. Единство не следует понимать и как расчлененный организм человечества как некоей целостности. Историю в целом мы не способны ощутить ни как действительность, ни как пророческое видение" [1]. И тем не менее, настаивает Ясперс, притязание на идею единства человечества остается и всеобщая история стоит перед нами как задача.
 
 Постепенному объединению разных народов в единое человечество способствуют, полагает Ясперс, следующие обстоятельства:
 
 рассеянному существованию или значительной централизации люди предпочитают конструктивную упорядоченность, которая и является путем к мировой истории единого человечества;
 
 единство находит свою внешнюю опору в замкнутости нашей планеты, в определенности хронологии единого времени и в особенности в общем происхождении людей, которые относятся к одному биологическому роду;
 
 существенной основой единства является то, что люди встречаются в едином духе всеобщей способности понимания;
 
 единство открывает перед человеческом новые, универсальные возможности, дает ему средства решить те задачи, которые ставит перед ним настоящее;
 
 сама история формирует у людей представление о своей целостности и такой ее упорядоченности, при которой все имеет свое принадлежащее ему место. "Это не просто случайное многообразие, но все свойства случайного включены в одно великое основное свойство истории" [2].
 
 Можно ли уже сейчас говорить о едином человечестве и ставшей реальностью мировой истории? Ясперс отвечает на этот вопрос отрицательно: "Мы считаем возможным сказать, что до сих пор вообще не было мировой истории, а был только конгломерат локальных историй. В доисторическое время в объединенных группах людей, лишенных сознания своей взаимосвязи, происходило лишь повторяющееся воспроизведение жизни, еще очень близкой жизни природы. Вслед за тем в нашей короткой предшествовавшей сегодняшнему дню истории произошло как бы взаимное соприкосновение, объединение людей для свершения мировой истории, духовное и техническое оснащение перед началом пути. Мы только начинаем" [3]. Сходным образом оценивает ситуацию и М. Мюллер: не существует истории и ее смысла в "единст-
 
 1 Ясперс К. Указ. соч. Вып. 2. С. 178.
 2 Там же. С. 180.
 3 Ясперс К. Истоки и цель истории. Вып. 1. С. 60.
 
 
 127
 
 венном числе", самих по себе, "истории" одного мира, а значит, и истории человечества вместо полноты миров, отличающихся друг от друга культурно, эпохально, континентально, соответственно историй человеческих групп, которые обрели или не обрели в этих мирах смысл и счастье [1]. Ю. Хабермас, напротив, полагает, что универсальное единство истории на земном шаре является реальностью, причем ставшей реальностью, не гарантированной изначально [2].
 
 1 См.: Мюллер М. Смысловые толкования истории. С. 281.
 2 См.: Хабермас Ю. О субъекте истории. С. 288.
 
 
 Расхождения во мнениях о едином человечестве и, соответственно, о начале мировой истории связаны в первую очередь с тем, что становление единого человечества является длительным, многоплановым и противоречивым процессом. В нем есть завязка и будет, надо полагать, развязка, но нет, в отличие от классического романа, кульминации. Еще долгое время нельзя будет с определенностью сказать ни того, что единое человечество уже есть, ни того, что его еще нет.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава 3
 ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКОЕ (ОТКРЫТОЕ) ОБЩЕСТВО
 
 Из истории индивидуалистических обществ
 
 Первые индивидуалистические общества возникли в Древней Греции в VI в. до н.э. и просуществовали до конца IV в. до н.э. Внезапное возникновение древнегреческой цивилизации удивительно и не поддается объяснению. Хорошо известно, чего достигли греки в искусстве и литературе, но еще большее они сделали в чисто интеллектуальной области. Они изобрели науку, и на место мифологического истолкования мира поставили философию, свободно рассуждающую о природе мира и целях жизни. Арифметика и кое-что из геометрии были уже у египтян и вавилонцев, но главным образом в форме чисто эмпирических правил. Греки ввели понятие дедуктивного умозаключения из общих посылок и создали математику и логику.
 
 Все эти открытия покажутся тем более удивительными, если учесть, что Древняя Греция представляла собой клочок земли в бассейне Средиземноморья: южная часть Балканского полуострова, острова Эгейского моря и узкая полоса малоазиатского побережья; все население Афинского полиса - самого сильного греческого государства и основного очага античной культуры - не превышало, по-видимому, двухсот-трехсот тысяч человек. Греция распадалась на большое количество маленьких независимых государств, каждое из которых состояло из города и окружающей его сельской местности. Уровень цивилизации в разных государствах был очень различен, и лишь немногие города внесли существенный вклад в общегреческие достижения.
 
 Роль главного культурного центра принадлежала Афинам. Они являлись также образцом греческой демократии для избранных. Рабы, набиравшиеся, как правило, из военнопленных и являвшиеся чужестранцами, считались в Древней Греции простыми орудиями труда. Все мужское население Афин представляло коллектив равноправных граждан, "общину равных". Все они пользовались избирательными правами и могли быть избраны на любую государственную должность. Пассив-
 
 129
 
 ность в общественных делах строго осуждалась. Женщины не участвовали в общественных делах, но незамужние женщины - гетеры, ведущие свободный образ жизни, оказывали определенное влияние и на политику, и на искусство. Труд у афинян не считался унизительным занятием, хотя наиболее изнурительный труд перекладывался на плечи рабов. Афинское общество отличалось простотой вкусов и нравов. Реформатор Солон так определял жизненный принцип эллинов: "Ничего лишнего". Перикл говорил: "Мы любим красоту без прихотливости и мудрость без изнеженности".
 
 Греки гордились своим общественным строем, основанным на началах равной активности и равной ответственности каждого гражданина за общее дело. Они полагали, что разумное общественное устройство должно находиться в согласии с природой человека и не подавлять его естественных человеческих устремлений. Цивилизованный человек отличается от дикаря, считали греки, главным образом благоразумием, или, говоря более широко, предусмотрительностью. Вместе с тем они ценили и силу страстей и чувственные радости бытия, им не был знаком терзавший средневековую христианскую Европу дуализм тела и духа. "Не все греки, но большинство из них, - пишет Б. Рассел, - были людьми, обуреваемыми страстями, несчастливыми, людьми, боровшимися с собой, влекомыми интеллектом по одному пути, а страстями - по другому; они были наделены воображением, чтобы постигать небо, и своевольными притязаниями, творящими ад. У них было правило "золотой середины", но в действительности они были невоздержаны во всем: в чистом мышлении, в поэзии, в религии, в грехе. Именно сочетание интеллекта и страсти делало их великими, пока они оставались таковыми, и никто не преобразовал бы так мир на все будущие времена, как они. Их прототипом в мифологии является не Зевс Олимпиец, но Прометей, принесший с неба огонь и претерпевший за это вечные муки" [1].
 
 1 Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Т. 1. С. 38-39.
 
 
 Религиозные воззрения греков были своеобразными. Богов было много, и они являлись вполне человечными. От людей их отличали только бессмертие и обладание сверхчеловеческими способностями. В моральном отношении они не представляли образца для человека. "Боги большинства наций претендовали на роль создателей мира, - пишет Г. Марри. - Олимпийцы не претендовали на это. Самое большое, что они когда-либо сделали, состояло в том, что они завоевали его... Что же они делают после того, как они завоевали свои царства? Заботятся ли они о правлении? Содействуют ли они земледелию? Занимаются ли они торговлей и промышленностью? Нисколько. Да и почему
 
 130
 
 они должны честно трудиться? Они считают, что легче жить на годовые доходы и поражать ударами молнии тех, кто не платит. Они - вожди-завоеватели, королевские пираты. Они воюют, пируют, играют, музицируют; они напиваются допьяна, покатываются со смеху над пришедшем к ним хромым кузнецом. Они никого не боятся, кроме своего собственного царя. Они никогда не лгут, если дело не касается войны или любви" [1].
 
 Истинно религиозные чувства греки испытывали не столько к богам Олимпа, сколько к призрачным существам, таким, как Судьба, Необходимость или Рок. Им был подчинен даже Зевс - глава олимпийских богов. Большую роль играл также культ Дионисия, или Вакха, имеющего современную репутацию бога вина и пьянства. Светлое, аполлоновское и темное, дионисийское начала постоянно боролись в душах греков [2]. Культ Вакха, имевший варварское происхождение, был одухотворен Орфеем, то ли реальной личностью, то ли богом или воображаемым героем. Орфики считали, что человек - отчасти земное, отчасти небесное существо. Они верили в переселение душ и учили, что в будущем душу ожидает либо вечное, либо временное страдание от пыток в зависимости от образа жизни человека на земле. Из этого вытекала идея "очищения" путем особой церемонии или через стремление избежать осквернения. Вино для орфиков было только символом, их опьянением был "энтузиазм", такой союз с богом, который дает мистическое знание, недостижимое обычными средствами.
 
 1 Marry H. Five Stages of Greek Religian. Cambridge, 1931. P. 67.
 2 "Успех Вакха в Греции неудивителен, - замечает Рассел. - Подобно всем народам, быстро пришедшим к цивилизации, греки, или по крайней мере определенная их часть, развили в себе любовь к первобытному. Они жаждали поэтому более инстинктивного и полного страстей образа жизни, нежели тот, который им предписывала ходячая мораль. Для мужчины или женщины, которые вынужденно более культурны в поведении, нежели в чувствах, рассудочность утомительна, а добродетель кажется бременем и рабством. Это вызывает соответствующую реакцию в мысли, в чувстве и в поведении" (Рассел Б. История западной философии. Т. 1. С. 33).
 
 
 Выдающиеся успехи греков в первую очередь связаны, как кажется, с их разумностью, удачно сочетающейся с большой интенсивностью чувств, с гуманизмом и демократией.
 
 Греческий общественный строй основывался на компромиссе между двумя конфликтующими принципами: идеей автономии воли и разума личности, с одной стороны, и идеей высшего закона - с другой. Это прекрасно выразил в одной из своих речей Перикл: "Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы, скорее, сами являем пример другим, нежели в чем-либо подражаем кому-либо. И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государствен-
 
 131
 
 ный строй называется народоправством. В частных делах все пользуются одинаковыми правами по законам. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-либо отличился не в силу принадлежности к определенному сословию, но из-за личной доблести. Бедность... не мешает... занять почетную должность... В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям... В общественной жизни не нарушаем законов... и повинуемся властям и законам, в особенности установленным в защиту обижаемых, а также законам неписаным, нарушение которых все считают постыдным... Так, например, мы всем разрешаем посещать наш город и никогда не препятствуем знакомиться и осматривать его и не высылаем чужестранцев... Мы живем свободно... и тем не менее ведем отважную борьбу с равным нам противником... Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности и предаемся наукам не в ущерб силе духа... Признание в бедности у нас ни для кого не является позором, но больший позор мы видим в том, что человек сам не стремится избавиться от нее трудом. Одни и те же люди у нас одновременно бывают заняты делами и частными, и общественными... Только мы признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем. Не многие способны быть политиками, но все могут оценивать их деяния. Мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу государственных дел. Напротив, мы считаем неправильным принимать нужное решение без предварительной подготовки при помощи выступления с речами "за" и "против"... Считайте за счастье свободу, а за свободу - мужество и смотрите в лицо военным опасностям... Одним словом, я утверждаю, что город наш - школа всей Эллады, и полагаю, что каждый из нас сам по себе может с легкостью и изяществом проявить свою личность в самых различных жизненных условиях" [1]. Эти слова выражают не только патриотизм и гордость своим городом-государством, ставшим образцом для всей Эллады. Здесь ясный очерк простейшего индивидуалистического общества, в котором свобода индивида сочетается со строгим следованием принятому закону, а демократия не сводится к власти народа и принятию решений большинством, а основывается на открытости, всестороннем обсуждении, на гуманизме и вере в разум.
 
 1 Фукидид. История. Кн. II. 1981. С. 81.
 
 
 132
 
 О том, что свобода слова была важным моментом афинской демократии, говорил Геродот, считавший, что равное право слова есть главный элемент равенства всех граждан перед законом и что это равенство составляет сущность демократического режима. Платон, являвшийся противником индивидуалистического общественного устройства, тем не менее признавал, что Афины являются городом, в котором свобода слова большая, чем во всей Греции, и что Афины можно назвать городом "влюбленным в слово" или городом "многословным" [1].
 
 
 1 См.: Платон. Горгий, 461 е; Законы, 1641 с.
 
 
 Известно, что Афины были городом, преследовавшим многих философов и осуждавшим их на изгнание или даже на смерть. Самыми знаменитыми жертвами таких судебных процессов были Анаксагор, Протагор, Сократ, Аристотель и др. Однако эти осуждения за нечестие были связаны со своеобразием греческой религии, игравшей важную роль в жизни греческого общества. Свободная от догматов и священнослужителей, она была, по существу, продуктом культа, рассматривавшего себя как обязательство перед богами в обмен на их покровительство государству. Поэтому нападавший на религию или выступавший против культа считался нападавшим на свою страну и был в глазах ее граждан предателем. При этом люди наказывались не за сами атеистические воззрения, а за их пропаганду. Атеисты, подвергавшиеся гонениям, являлись, как сказали бы позднее, "воинствующими атеистами". Другие неверующие не подвергались гонениям, так что можно сказать, что в Афинах существовала не только свобода слова, ограниченная в определенных деталях, но и известная свобода совести.
 
 Разложение и гибель греческой демократии связаны с захватом всей Греции Александром Македонским, основавшим огромную монархию от Дуная до Инда. Учителем Александра был Аристотель, а "придворным" художником - Лисипп. Тем не менее Александр резко повернул античное общество от рабовладельческой демократии к рабовладельческой монархии, издревле существовавшей на Востоке. Создав монархию, он объявил себя богом и потребовал, чтобы и в Греции ему воздавали божеские почести. Греки официально признали его сыном Зевса. Наступила новая эпоха - эпоха объединения под эгидой монархического строя эллинской и восточной культур.
 
 Древний Рим сначала был небольшой олигархической республикой, затем хозяином всей Италии и, наконец, превратился в огромную державу, поглотившую все Средиземноморье, весь античный мир. После падения Карфагена в 146 г. до н.э. Рим завладел Грецией. "Пленная Греция победила своего некультурного победителя" (Гораций). Рим склонил голову перед великой греческой культурой, воспринял и ассимилировал весь пантеон греческих божеств (дав им другие имена). Он во многом унаследовал также греческую демократическую традицию. Благодаря сначала Александру, а затем Риму достижения великой эпохи Греции не погибли для человечества.
 
 133
 
 Греческое общество являлось отчетливо индивидуалистическим. Для него были характерны следующие черты:
 
 - оно не воплощало какого-либо глобального замысла, не имело общей для всего общества цели, реализацией которой были бы подчинены все остальные стороны его жизни;
 - оно не имело никакой единой и обязательной для всех идеологии, религия не несла существенных идеологических функций;
 - это общество предполагало автономию воли и разума индивида, его инициативу и самостоятельность;
 - оно являлось правовым обществом, поскольку опиралось на идею закона, регламентирующего общественные отношения и обязательного для всех;
 - экономической основой данного общества являлась частная собственность, которая могла быть отчуждена только по закону и решению суда;
 - греки имели почти все основные свободы, характерные для индивидуалистического общества: свободу личности, защищенной правлением закона, свободу мысли, свободу слова, свободу равным образом участвовать в политических делах и др.;
 - законодательная, исполнительная и судебная власти были отделены друг от друга;
 - греческое общество являлось демократическим.
 
 Вместе с тем греческий индивидуализм несет на себе несомненные черты своей эпохи, и его можно назвать античным индивидуализмом. Из участия в общественной жизни полностью исключались рабы, составлявшие половину населения. Рабы являлись людьми другой культуры ("варварами", как говорили греки), отношение к ним напоминало отношение к домашним животным. Полноправными членами греческого общества не являлись женщины. Их уделом была почти исключительно частная, семейная жизнь. Греческая демократия являлась демократией лишь свободных мужчин [1]. Это была демократия небольших обществ, городов-государств, в которых большинство взрослых свободных мужчин могло собраться вместе и непосредственно решить основные вопро-
 
 
 1 В греческой жизни были известные элементы феминизма. Он хорошо заметен у Пифагора, говорившего, что женский пол по своей природе более "благочестив". Платон пришел даже к требованию полного политического равноправия для женщин. Феминизм присутствовал и в культе Вакха. "Благородные матроны и девушки, собравшись большими группами, проводили целые ночи на открытых холмах в танцах, вызываемых экстазом, и в упоении, отчасти алкогольном, но главным образом мистическом. Эта практика весьма раздражала мужей, но они не осмеливались идти против религии" (Рассел Б. История западной философии. Т. 1. С. 33).
 
 134
 
 сы своей жизни. Эта форма демократии существовала позднее в немногих позднесредневековых городах-республиках, но она оказалась неприемлемой уже в Древнем Риме, когда он вышел за пределы одного города. И наконец, в Древней Греции существовали, как уже отмечалось, определенные ограничения свободы совести [1].
 
 1 Э. Геллнер не относит греческое общество к индивидуалистическим, а называет его "сегментированным" на том основании, что его индивиды не были подлинно свободными из-за их вовлеченности в сообщества, пронизанные ритуалами и отношениями родства (См.: Геллнер Э. Условия свободы. М., 1995. С. 21- 22). По этому поводу надо заметить, что такого рода "вовлеченность" индивидов, ограничивающая в определенном смысле их свободу, говорит только об античном своеобразии греческого индивидуализма, а не о его принципиально иной природе. В своей сущности он тот же, что и современный индивидуализм.
 
 
 История Древней Греции хорошо показывает, что в доиндустриальные эпохи человеческая история не являлась ареной борьбы индивидуалистических и коллективистических обществ. В разных частях Греции общественные системы были весьма различны. В Спарте небольшой слой аристократии правил порабощенными - илотами. Афины и Спарта не только длительное время не навязывали друг другу своего общественного устройства и не вели войн друг с другом, но и объединялись, наряду с другими греческими городами, в общем военном противостоянии Персии. В большинстве греческих городов развитие шло довольно единообразно: сначала от монархии к аристократии, затем к чередованию тирании и демократии. Отдельные города, как правило, не вмешивались во внутренние дела друг друга.
 
 Слабыми, зависящими от внешнего окружения ростками индивидуалистического общества были отдельные средневековые города-республики. Обычно они существовали непродолжительный период и никак не были связаны с греческой традицией демократии и свободы личности. Индивидуализм как устойчивая общественная система, охватывающая значительные территории и большие массы населения, смог утвердиться только в индустриальную эпоху. Это произошло в Западной Европе с возникновением и укреплением капитализма.
 
 В средние века не существовало отчетливой границы между частной и общественной сферами деятельности, не было государств в современном значении этого слова и не разграничивались понятия "государство" и "общество". Феодализм был системой обоюдных прав и обязанностей феодалов и вассалов и основывался на иерархии личных и узаконенных связей. Различие между политической властью и личными правами было весьма неопределенным. Управление трактовалось как личное достояние правителя. Господствовала единая идеология, отступления от которой сурово преследовались, личность не обладала сколько-нибудь заметной автономией.
 
 135
 
 Возрождение, являвшееся переходным периодом от средневекового феодализма к капитализму, выдвинуло концепцию самостоятельного индивида, или "неподвластного человека". Ее создатели были многим обязаны философии Древней Греции, особенно стоикам, и вместе с тем эта концепция не была простым заимствованием античных представлений о человеке. Делая акцент на ее новизне, протестантский теолог Р. Нибур пишет: "Если протестантизм - это вершина идеи индивидуализма в рамках христианской религии, то Возрождение стало поистине колыбелью внехристианской идеи и реальности - самостоятельного человека... Очевидно, что идеи Возрождения представляют собой восстановление того классического идейного наследия, влияние которого либо направлено против христианства, либо используется для его изменения. И все-таки классическая мысль лишена того внимания к индивиду, которое явно обнаруживается в Возрождении. Суть дела в том, что Возрождение использует идею, которая могла взрасти только на почве христианства. Возрождение как бы пересаживает ее в почву классического рационализма, чтобы вырастить новую концепцию самостоятельности индивида, которой не знали ни классицизм, ни христианство" [1].
 
 Возрождение не было народным движением. Оно охватывало немногочисленный слой художников и ученых, причем в итальянском Возрождении наука играла весьма слабую роль. Не будучи периодом великих достижений в области науки и философии [2], Возрождение разрушило окостенелую схоластическую систему мышления и миропонимания, создало потребность в независимости мысли, утвердило обычай видеть в интеллектуальной деятельности не средство сохранения раз и навсегда установленной ортодоксии, а необходимую предпосылку преобразования мира и человека. Вместе с тем в умах людей Возрождения дисциплина - интеллектуальная, нравственная и политическая - связывалась с пагубными средневековыми традициями и системой церковного управления. Падение авторитета церкви вело к росту индивидуализма и субъективизма. "В Италии XV века царила ужасающая нравственная атмосфера, явившаяся той почвой, на которой выросли доктрины Микиавелли, - пишет Б. Рассел. - В то же время освобождение от духовных оков привело к изумительному раскрытию человеческого гения в области искусства и литературы" [3]. Общество периода перехода от феодализма к капитализму было неустойчивым и непрочным. Потребовалась Реформация, положившая конец итальянскому Возрождению со всем, что в нем было хорошего и дурного, чтобы расчистить путь капиталистическому развитию.
 
 1 Niebur R. The Nature of Destiny of Man. N.Y. 1941. P. 61.
 2 К исключениям можно было бы отнести опубликование теории Коперника в 1543 г. Однако влияние эта теория приобрела лишь в XVII в., когда она была подхвачена и развита Кеплером и Галилеем.
 3 Рассел Б. История западной философии. Т. 2. С. 9.
 
 136
 
 
 Капитализм создал не только новый тип экономики, но и новый образ жизни и новый тип мышления [1]. М. Вебер полагал, что это произошло с появлением протестантизма, т.е. капитализм возник не раньше XVI в. В. Зомбарт относил его начало к Флоренции XV в. О. Кокс высказывался даже в пользу Венеции XI в. Эти расхождения в датировках возникновения капитализма связаны, с одной стороны, с распространенным представлением о средневековом обществе как аграрном и, с другой, с пониманием капитализма как того открытия земли обетованной для экономики, которое явилось завершающим этапом прогресса. Ф. Бродель пишет, в частности, о Вебере, что он никогда не думал о капитализме "как о порядке хрупком и, быть может, преходящем. Ныне же гибель или, самое малое, цепные изменения, мутации капитализма отнюдь не представляются невероятными. Они происходят на наших глазах" [2]. Капитализм более не кажется последним словом исторической эволюции.
 
 В становлении современного индустриального общества Бродель выделяет три периода:
 
 предкапитализм, XIV-XVIII в.;
 индустриальный капитализм, XVIII-XX в.;
 постиндустриальный капитализм, с XX в.
 
 В период предкапитализма "рыночная экономика была еще принудительным, навязываемым порядком вещей. И как всякий навязываемый порядок, социальный, политический или культурный, она вызывала противодействие, развивала противоборствующие ей силы, которые действовали как сверху, так и снизу" [3].
 
 1 Терин "капитализм", замечает Ф. Бродель, "появился в своей законченной и ярко выраженной форме несколько поздно, лишь в начале XX века. Бесспорно, что на всю его сущность наложило отпечаток время его подлинного рождения в период 1400-1800 гг. Но относить его к этому периоду - не будет ли это тягчайшим из грехов, в какой только может впасть историк - грехом анахронизма? По правде сказать, меня это не слишком беспокоит. Историки придумывают слова, этикетки, чтобы задним числом обозначить свои проблемы и свои периоды..." (Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 2. Игры обмена. С. 7).
 2 Там же. С. 590-591.
 3 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. М., 1986. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. С. 34.
 
 
 В этот период капитализм не был устойчив, и можно предположить, что на смену средневековой форме коллективизма еще могла, вместо индивидуалистического капиталистического общества, прийти новая, уже не феодальная форма коллективизма. Скорее всего, это был бы тот полурелигиозный социализм, о котором мечтали Т. Мюнцер и другие и который И.Р. Шафаревич называет "социализмом ересей" .
 
 137
 
 Для позднего предкапитализма характерна борьба против привилегий праздного класса сеньоров во имя прогресса и защиты активного населения, в том числе купцов, мануфактуристов, прогрессивных земельных собственников. XVI-XVIII вв. заполнены борьбой между монархией, дворянством шпаги и представителями парламентов. В этой борьбе привилегии самого капитала как-то незаметно ускользали.

<< Пред.           стр. 7 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу