<< Пред. стр. 13 (из 28) След. >>
Список литературы по разделу
229
Соборность может быть усвоена только тем, кто живет в православной "церковной ограде", кто в церковных обрядах и культовых действиях воспитывает "чувства сердца". Культ нельзя заменить теоретическим изучением веры. Приобщаясь к Богу через таинство крещения, причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующий обретает соборное сознание. Он осознает, что только в церкви он может вступить в общение с Богом и получить "спасение", обрести родство с миром. Соборность для русского человека, по мнению А. С. Хомякова, является "дисциплинарной матрицей" его жизнедеятельности. Она есть следствие взаимодействия свободы воли человека и божественной благодати, направленного на усиление сродности человека и природы, мира и человечества.
Стержнем соборного сознания является верующий разум, требующий не противостояния религии и философии, а их единства. Это единство подпитывает естественную разумность и цельность русской культуры, замешанных на любви сердца, вере и надежде, а не холодном расчетливом европейском рассудке.
С точки зрения А. С. Хомякова, Запад предал забвению соборное начало, извратив символ веры. России не следует копировать западную модель. Ей нужно идти своей дорогой, опираясь на общину, мир с его сходами и традиционной справедливостью в соответствии с обычаями, совестью и внутренней истиной.
У России есть духовность, а стало быть, есть будущее. Община в деревне, артель в промышленности - слагаемые соборности, объединяющей хозяйственное и нравственное начала. Опираясь на соборность, Россия идет своей дорогой, которая приведет ее на Олимп человечества. Это высокое предназначение России необходимо еще осознать ее гражданам, ибо "право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов" (См.: Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1989).
230
Идеи славянофильства разделяет и Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885), автор концепции культурно-исторических типов. Данилевский выдвинул идею о наличии множества несхожих культурно-исторических традиций. Нет единой общечеловеческой цивилизации, а есть культурно-исторические тины: египетский, китайский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и европейский. Что касается других народов, то они либо играли роль разрушителей "дряхлых цивилизаций", либо были этнографическим строительным материалом для других культурно-исторических типов. По мнению Данилевского, европейский тип достиг своего расцвета и должен уступить место на культурном Олимпе славянскому типу. В отличие от предшествующих культурно-исторических типов славянский способен воплотить не одно, а несколько начал: религиозное, научное, экономическое и политическое - и тем самым обеспечить дальнейшее развитие человечества.
Запад пережил "апогей своего цивилизационного величия", и на очереди теперь - возвышение славянства. Первые шаги осуществления славянского культурно-иторического типа связаны с избавлением от губительного "европейничанья", привитого петровскими реформами (См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991).
Идеи Данилевского "чеканит" его последователь, идеолог "русского византизма" Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891). Каждый культурно-исторический тип имеет стадии циклического развития: первичной "простоты", "цветущей сложности" и "вторичного упрощения". На последнем этапе прослеживается "утрата прежних строгих морфологических очертаний", выравнивание сфер жизни общества. Но то, что принимают нередко за прогресс, в действительности есть распад, разложение, переход в "неорганическую нирвану". Задача России, по мнению Леонтьева, заключается в том, чтобы сохранить свой потенциал, уберечь себя от влияния со стороны западного "всесмешания". России суждена особая миссия - создание невиданной доселе славяно-азиатской цивилизации, "способной выдержать натиск интернациональной Европы, если
231
бы она, разрушивши у себя все благородное, осилилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!" (См.: Россия глазами русского / П. Я. Чаадаев, К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев. СПб., 1991).
Славянофильские идеи соборности нашли свое развитие и в творчестве Федора Михайловича Достоевского (1821-1881), который полагал, что потеря соборности автоматически ведет к торжеству атеизма и нигилизма, ибо человеческая природа, не обузданная верой, порождает абсолютный эгоизм, потерю человеческого в человеке.
Таким образом, славянофильство, порожденное русским Просвещением, внесло свой вклад в обоснование самобытности российского народа и его соборности, заявило о целесообразности и необходимости пути развития России, отличного от Запада. Все это превратило славянофильство в мощный фактор развития русской философии, в том числе философии русского религиозного ренессанса XIX-XX вв. С другой стороны, славянофильство инициировало свою оппозицию. Философия радикализма, визитной карточкой которой являлась модель западного пути развития, начиналась и развивалась на всех своих этапах как критика идей славянофильства.
3. ФИЛОСОФИЯ РАДИКАЛИЗМА, ЕЕ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ
Русское Просвещение не только вызвало к жизни оригинальную концепцию славянофилов о самобытности российского народа и его соборности, но и инициировало философию русского радикализма. Завещанное "слово" стало "делом" обновления России.
Творчество А. Н. Радищева явилось связующим звеном дворянского просветительства с дворянской революционностью, идейно подготовив движение декабристов.
232
Для декабристов актуальной была проблема нравственного обоснования идеи революции как средства устранения социального зла. В решении этой проблемы проявилось два подхода. Декабристы, разделяющие позицию философского материализма, рассматривали религию как зло, способствующее угнетению народа, закрепляющее устои самодержавия (А. П. Барятинский, И. И. Горбачевский, Н. А. Крюков). Вместо религиозной культуры они предлагали восстановить культуру традиционного общества, вернуться к новгородскому общинно-вечевому строю.
Противоположный подход к решению этой проблемы занимал П. И. Пестель и те, кто разделял его позицию. Они полагали, что законы государства должны пребывать в "таком же согласии с неизменными законами природы, как и со святыми законами веры", ибо не народ существует для блага государства, а государство есть принадлежность народа, реализующего закон христианский: люби Бога превыше себя и люби ближнего, как самого себя.
Среди декабристов были и те, кто проявлял интерес и к собственно философским проблемам. Племянник русского писателя Д. И. Фонвизина, М. А. Фонвизин, намеревался соединить христианство с критической философией Канта и создать здравую философию, способную заменить суеверия церковного православия, реабилитировать силлогизмы разума. Кантовская этика здравой философии должна стать инструментом очищения от призрачности и пошлости деспотического строя, средством критики российских феодально-крепостнических порядков и их религиозной идеологии.
Декабризм как движение за справедливость открыл целую эпоху политического радикализма в русской философии, носителями которого выступили революционный демократизм, народничество и русский марксизм.
В 40-60 гг. XIX в. складывается революционный демократизм как новая общественная сила с претензией организовать народные массы на "святое дело" - революцию. Идеологом этой силы можно считать Виссарио-
233
на Григорьевича Белинского (1811-1848), человека безудержных пристрастий. По мнению В. В. Зеньковского, ум Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад, хотя в философии его интересовала только "правда о человеке, изучение его души в свете общего мировоззрения". (Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л., 1991. С. 61).
Свою первоначальную позицию Белинский определяет как "прекраснодушную войну с действительностью". Путь к изменению общества он видит в нравственном совершенствовании индивидов, которое является главной движущей силой общественного прогресса.
В 1836 г. Белинский под влиянием М. А. Бакунина увлекается этическим идеализмом И. Фихте, освобождаясь от влияния поэтической натурфилософии Ф. Шеллинга. Все это приводит Белинского к отрыву от эмпирической реальности и утверждению позиции абстрактного гуманизма на основе религиозности. Евангелие он рассматривает как книгу вечной истины, в которой все сказано и все решено, посему оно не только влияет на нашу духовность, но и может быть руководством к действию.
В 1837 г. Бакунин знакомит Белинского с творчеством Гегеля, и это открывает новую страницу в эволюции его духовной жизни. Не читая Гегеля (Белинский не знал немецкого языка), он довел до абсолюта известный гегелевский тезис о разумной действительности и, примирившись с русской действительностью, возвел в культ всеобщее. Но вскоре от восхищения философией Гегеля не осталось и следа. "Что мне в том, - пишет Белинский несколько позже, - что живет общее, когда страдает личность, общее - это палач человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами" (Белинский В. Г. Собр. соч. М., 1982. Т. 9. С. 468-469). Что касается человеческой личности, то она выше истории, выше общества, выше человечества. В письме к своему другу Боткину Белинский пишет: "Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фантастическая любовь к свободе и независимости человеческой личности...
234
Личность человеческая сделалась пунктом, на котором я боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я огнем и мечом истребил бы остальную" (Там же).
Увлечение немецкой классической философией сменяется утопическим социализмом. Белинский верит, что грядет время, когда не будет одиозного деления людей на бедных и богатых, когда все люди станут братьями. Но это время надо приблизить, и Белинский лично готов этому способствовать. Его не смущает физическая ликвидация угнетателей ради будущего блага угнетенных.
Усилиями его публицистики меняется представление о революции. Это уже не философская категория разума (немецкая классическая философия), и даже не инструмент государственного переворота (декабристы), а организованная война угнетенных против угнетателей. В работах Белинского понятие революции теряет философский смысл средства разрешения наличных противоречий и обретает характер средства физического устранения носителей этих противоречий.
Исследуя творчество В. Г. Белинского, который "год назад думал диаметрально противоположно" и который прошел эволюцию от "прекраснодушной" борьбы с действительностью средствами просвещения до революции как организованного насилия, Н. А. Бердяев обозначил феномен идеолога революционных демократов как проявление "некультурности радикализма", отражающего "некультурность консерватизма". Вандализм реакции самодержавия породил вандализм революции и ее носителей.
Несколько в стороне от политического радикализм; стоит фигура Александра Ивановича Герцена (1812-1870). В своей концепции русского социализма он уповал на реформы и мирные преобразования, полагая, что нет необходимости отмечать социальные изменения грудами трупов. И при этом вовсе не обязательно в своем движении к социализму ориентироваться на опыт Запада (См.: Герцен. А. И. О развитии революционных идей в России // Соч. Т. 3. М., 1956).
235
Ему не чужды и собственно философские проблемы, о чем свидетельствуют его философские письма (См.: Герцен А. И. Письма об изучении природы // Соч. Т. 2. М., 1955). Из единства, целостности природы и мышления он выводит принцип объективности разума. Но, объективируя разум, А. И. Герцен пытался избежать сползания на суть идеализма, а посему рассматривал философию в тесной связи с естествознанием: "Философия без естествознания так же невозможна, как естествоведение без философии". Сфера философии - разум, а сфера частных наук - опыт. В единстве они дополняют друг друга, открывая истину сущего.
Для него философия была "алгеброй" революции. Но ход развития европейских революций 1848 г. существенно изменил взгляды А. И. Герцена как на революцию, так и на социализм. В статье "С того берега" он высказывает мысль, что революция носит характер перманентной смертельной борьбы и что социализм - не цель, а всего лишь один из этапов общественного развития. Посему Герцен вновь обращается к русской общине и артели, в которых заложен потенциал не революции, а эволюции.
А. И. Герцен исключает целесообразность моделирования западного пути развития. Он полагает, что после революций 1848 г. Европа исчерпала свою историческую роль. Там установилось абсолютное господство мещанства, самодовольного буржуа. Что касается России, то у нее все еще впереди. Более того, вполне возможно, что именно Россия выведет Запад из летаргического состояния.
Над этой мыслью потешались, в том числе и К. Маркс. История продолжается. Спор Великих еще далек до своего завершения.
Вслед за А. И. Герценом теорию крестьянского социализма разрабатывал Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889), полагая, что Россия может прийти к социализму, миновав капитализм. Диалектику Чернышевский рассматривал упрощенно, как переход и отрицание одной исторической формы другой. Поскольку
236
в философии "Гегель уже принадлежит истории", то за "разъяснением нравственных и отчасти исторических вопросов" Чернышевский обращается к Фейербаху, которого считал отцом новой философии. С его антропологическим материализмом Чернышевский связывает научный подход к изучению природы и общества. Правда, в отличие от Фейербаха, Чернышевский полагает, что природа человека находится не в самом человеке как таковом, а в его единстве с природными и социальными силами. Философия должна ответить не только на вопрос, что такое человек вообще, но и определить те условия, которые обеспечивают человеку свойственное ему стремление к счастью.
При одних условиях среды обитания и социальных обстоятельствах человек бывает добрым, при других - злым. И чтобы направить человека в сторону добродетели, необходимо изменить условия его жизни, преобразовать общество. Для этого нужна революция и только революция.
В России революционерам предстоят величайшие жертвы, а на первых порах - верная гибель. И Чернышевский обосновывает этику "разумного эгоизма", суть которой заключалась в согласовании поступков человека с его внутренними побуждениями. Этика разумного эгоизма убеждала, внушала, что иного пути к счастью, кроме революции, нет. Ставка на революцию и на акты самопожертвования приводит к тому, что теоретический гуманизм трансформируется в практический антигуманизм (терроризм).
Следующий этап развития философии политического радикализма представлен революционным народничеством.
Реформой 1861 г. самодержавие, с одной стороны, ослабило напряжение в крестьянской массе, а с другой - вызвало процесс массового обнищания дворянства.
237
Дворянское сословие, отождествив свой интерес с интересом народа, выступило против самодержавия. Но если декабристы мечтали осчастливить народ, не рассматривая его в качестве силы общественного развития, то народничество стремилось сблизиться с народом и сделать его ударной силой революции. Поскольку народу не нужна философия, ибо он должен слепо следовать за своими вождями, то в теории народничества ставка делается на философский нигилизм и критически мыслящих личностей.
Идеологию философского нигилизма лучше всех выразил Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868). Главным принципом освоения мира является очевидность, которая исключает всякую умозрительность и необходимость диалектических доказательств. Ничто другое не должно быть целью мышления, кроме вопроса о хлебе насущном. Задачу просвещения народа должна взять на себя интеллигенция, слой "мыслящих реалистов". Только с их помощью народные массы осознают свои подлинные интересы. Если же "мыслящие реалисты" не выполнят свое назначение, то, стало быть, они никому и не нужны.
В таком же духе рассуждал о философии и ее носителях и Петр Никитич Ткачев (1844-1886). Он полагал, что в условиях социального неравенства и несправедливости философия теряет свою значимость. Любое философствование, оторванное от экономической жизни общества, есть не что иное, как "эксплуатация человеческой личности". Право на существование имеет только философия, ориентированная на захват власти.
Философский нигилизм проходит красной нитью через его основные работы: "Анархия мысли", "Революция и государство", "Народ и революция", "Анархическое государство" (См.: Ткачев П. Н. Сочинения. Т. 2. М., 1976).
Суть его концепции заключалась в том, что "критически мыслящее революционное меньшинство", опираясь на "разрушительно-революционную силу" народа, берет власть в свои руки. Уничтожив "консервативные и реакционные элементы", оно организует и осуществляет реформы во всех сферах жизни общества и создает союз "братской любви и солидарности".
238
Более лоялен к философии Петр Лаврович Лавров (1823-1900), создатель субъективного метода в социологии. Его "исторические письма" стали программным документом революционного народничества (См.: Лавров П. Л. Избр. соч. В 8 т. Т. 1. М., 1934). Философия, по мнению Лаврова, "должна внести единство во все сущее, как сущее для человека", ибо все теряет смысл за рамками человека. Критически мыслящие личности должны создать партии, обеспечивающие массам "направление и единство".
Каждый человек имеет свой идеал и пытается его осуществить. В столкновении субъективных идеалов оформляется объективный процесс истории. Критерием объективного является истина, субъективного - справедливость (правда). Поэтому прогресс общества есть воплощенное единство истины и правды. Поскольку истина - это категория социологии, а правда - этики, то социология неотделима от этики, а общественная деятельность - от нравственной. В этизации социологии и кроется специфика субъективного метода П. Л. Лаврова.
Что касается теоретиков анархизма, то они особо не утруждали себя философскими изысканиями, хотя и внесли свой вклад в развитие радикализма социально-политического движения, рассматривая русского человека как потенциального монархиста или анархиста.
Михаил Александрович Бакунин (1814-1876), человек-легенда. Участник революций 1848 г. в Европе. Дважды был приговорен к смертной казни. Австрийскую тюрьму пожизненного заключения сменил на Алексеевский равелин Петропавловской крепости. В 1857 г. был отправлен в Сибирь на поселение. В 1861 г. бежал через Японию в Америку, а позже в Англию. Сотрудничал с А. И. Герценом, был знаком с К. Марксом. Вошел в состав I Интернационала, но вскоре заявил о своем несогласии с позицией Маркса.
239
По Бакунину, история - это процесс движения человечества из "царства животности" в "царство свободы", независимости человека от всякой власти, полного развития его способностей. Приблизить это "царство свободы" можно через революцию.
Революционный идеал М. А. Бакунин моделировал по схеме: витальные потребности рождают экономику, ее противоречия; противоречия рождают мысль, а бунт - свободу.
Рассматривая свободу как отрицание государственности, Бакунин видел ее реальное воплощение в общинном самоуправлении. Он полагал, что идеал народа опирается на три положения: 1) убеждение, что земля принадлежит тому, кто ее возделывает; 2) право на пользование землей принадлежит не отдельному лицу, а общине; 3) общинное самоуправление не дополняет, а исключает необходимость государства.
Однако этот идеал ослаблен патриархальностью, поглощением лица миром, а также верой в царя-батюшку. Обыватель пребывает в мире иллюзий и надежд, а посему его нужно подготовить к бунту (См.: Бакунин А. М. Философия. Социология. Политика. М., 1989).
Еще более упрощенной предстает теоретическая концепция анархизма в сочинениях Петра Алексеевича Кропоткина (1842-1921). Отвергая "ложное наследие гегельянства" и ассимилируя механистический материализм Гольбаха, Ламетри, Дидро, русский мыслитель конструирует синтетическую философию как некое единство натурфилософии и социологии. По его мнению, предметом "синтетической" философии является природа и общество; экономика, политика и нравственность. Ее инструментом является "индуктивно-эволюционный" естественнонаучный метод.
Из биологии Кропоткин переносит на общество закон взаимной помощи. Формы проявления действия этого "биосоциологического" закона позволяют осуществить периодизацию истории, выделив родовой быт, сельскую общину, республику вольных городов. Поскольку эти формы тяготеют к застою, то возникает необходимость в революции, чтобы устранить препоны общественного прогресса, как-то: частную собственность и государственную власть.
240
С "биосоциологическим законом взаимной помощи" связан и идеал "анархического коммунизма" как федерации свободных производственных общин-коммун (См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. М., 1920; Он же. Этика. М., 1991).
В обстановке массового разочарования народничеством усилилось влияние марксизма. С ним связывают надежды на национальное возрождение и выбор демократического пути развития.
Первым пропагандистом марксизма в России следует считать Георгия Валентиновича Плеханова (1856-1918). Разочаровавшись в "революционной метафизике" народничества, он обращается к философии марксизма, полагая, что там найдена окончательная истина и социализм из народнической утопии превратился в научную теорию.
Рассматривая диалектический материализм Маркса как философию действия, Плеханов подчеркивает, что русской революционной мысли как раз и не достает такой философии. Он надеется, что именно философия марксизма обеспечит революционерам поддержку со стороны народных масс. Но сам Плеханов осваивает философию марксизма через призму субъективной социологии народничества.
Разделяя тезис Маркса об определяющей роли способа производства, он ставит материальное производство в зависимость от состояния географической среды и венчает структуру общественных отношений идеологией, которая обусловлена не экономикой (К. Маркс), а состоянием психики (П. Лавров).
Упрощенно понимал Г. В. Плеханов и диалектический метод философии марксизма, сводя его исключительно к схеме "скачкообразного", революционного развития.
Что касается других членов группы "Освобождение труда", которую в 1883 г. возглавил Плеханов, то и они склонялись к тому, что движущей силой революции выступают не столько экономические, сколько нравственные отношения, инициируемые вождями революции.
241
Все это прямо или косвенно свидетельствует о родстве первых русских марксистов с идеологией революционного народничества, его социологией.
Следующий этап в развитии русского марксизма связан с творчеством Александра Александровича Богданова (1873-1928).
Окончив естественный факультет Московского университета, Богданов тяготел к позитивизму. Его не устраивает "сухая и отжившая плехановская ортодоксия" марксизма. Он полагает, что диалектика вовсе не является эффективным средством освоения мира и "алгеброй" революции. Как метод она не обрела ясности в философии Гегеля и не получила своей завершенности в философии К. Маркса.
Богданову больше импонирует "критическая философия" Э. Маха, и он надеется органично соединить ее с учением К. Маркса (См.: Богданов А. А. Вера и наука, (о книге В. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм") // Вопросы философии. 1991. № 21).
Особое место в истории "русского марксизма" занимает Владимир Ильич Ленин (1870-1924). Если с именем Плеханова связана пропаганда марксизма, то с именем Ленина - новый этап в его развитии. Идеи, изложенные в работе "Материализм и эмпириокритицизм", существенно обогатили философский материализм, теорию отражения, методологию анализа взаимосвязи философии и физики в эпоху радикальных открытий в естествознании.
В. И. Ленин проявил интерес не только к проблемам гносеологии, но и к проблемам диалектики в сфере политики при рассмотрении вопросов общего, единичного и особенного, привнеся в них элемент прагматизма. По Ленину, диалектика есть "правильное отражение вечного развития мира". И это развитие фиксируется в форме понятий.
Истинность понятий доказывается практикой, которая "выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности ".
242
Первые два тезиса не вызывают сомнения, что касается третьего, то он несет на себе печать явного или неосознанного заблуждения. Практика не может обладать всеобщностью. Она слишком субъективна, ибо ограничена сферой конкретного деятельного существования. Только в теории снимается односторонность практического сознания и обеспечивается целостное знание объективного бытия в рамках заданной парадигмы.
Заслуживает внимания отношение В. И. Ленина к проблеме государства и революции, его идея культурной революции и социализма как общества цивилизованных кооператоров. В этих вопросах допущено больше всего погрешностей. Ставка на приоритет практики, обращение к практике как к основному критерию истины вело к политизации сознания, ставило под сомнение самобытность философского творчества, превращало наличные философские системы в инструмент идеологии или объект ее критики (См.: Ленин В. И. Наша программа; Материализм и эмпириокритицизм; Философские тетради; Государство и революция; Статьи последних лет // Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 4, 18, 29, 33, 45).
В 1917 г., с разницей в три дня, вернулись в Петербург Плеханов и Ленин. Оба включились в политическую деятельность. Оба разделяли тезис: "Россия не готова к социализму, хотя будущее человечества, в том числе и России, за социализмом".
Разногласие выявилось во взглядах на тактику. По Плеханову: капитализм - предпосылки социализма - социалистическая революция - социализм. По Ленину: капитализм - социалистическая революция - предпосылки социализма - социализм.
Объективному процессу общественного развития В. И. Ленин противопоставлял сознательно организованное начало преобразующей деятельности.
В октябре 1917 г. массы избрали тактику Ленина. Плеханов не принял революцию пролетариата, но и не стал ее противником.
243
Семьдесят последующих лет социалистического эксперимента показали, что позиция Г. В. Плеханова имела достаточно весомые основания. Подтвердился и его прогноз о возможности возникновения так называемой "социалистической элиты", которая оторвется от народа, станет над народом и будет преследовать свои цели, прикрываясь интересами народа.
Жизнь продолжается. Поиск истины будущего еще не завершен. Но ясно одно: капитализму уготована та же участь, что и феодализму, - быть историей. Будущее за той моделью общества, которая станет "по ту сторону материального производства".
Канонизация ленинизма принадлежит Иосифу Виссарионовичу Сталину (1879-1953). Сущность ленинизма, как марксизма современности, он сводил исключительно к учению о пролетарской революции и авангардной роли партии в деле построения и защиты социализма. После выхода в свет очерка "О диалектическом и историческом материализме", вошедшего в "Краткий курс истории ВКП(б)", философии была уготована участь стать экзегетикой (комментарием) очередного съезда Коммунистической партии или пленума ее ЦК. Специальным постановлением ЦК ВКП(б) от 14.11.1938 г. "Краткий курс истории ВКП(б)" объявлялся "энциклопедией основных знаний в области марксизма-ленинизма". Единственной областью, где еще теплилась философская мысль, была историко-философская проблематика. Но постепенно и там сужается ее тематика, падает теоретический уровень исследований. Отныне история философии рассматривается как история материализма, где идеализму изначально отводится роль объекта критики.
Осуждение культа личности, произвола и беззаконий открыло перед философией новые перспективы. Резко расширяется круг проблем. Особое внимание уделяется логике и методологии науки, НТР и ее последствиям, проблемам человека и гуманизма, глобальным проблемам современности. Но время застоя и засилья бюрократии накладывает печать и на развитие философии. Все больше пользуется спросом апологетика "развитого социализма". Философии вновь отводится роль комментатора решений партии.
244
Нынешняя ситуация общественного развития вызывает к жизни нестандартные проблемы, которые требуют нестандартного решения, а стало быть, и их философского осмысления. Справится ли русская философия с этой задачей - покажет время.
В завершение можно сказать, что в условиях нынешнего этапа развития общества есть нестандартные проблемы и есть устойчивые традиции философской рефлексии. Есть стремление познавать и улучшать мир, совершенствовать человеческую природу, преодолевать мировоззренческий догматизм и возрождать русскую самобытность. Все это свидетельствует о том, что у русской философии есть все возможности преодолеть настроения радикализма и продолжить ту линию философии, которая начинается с идеи сродности.
4. ОТ ФИЛОСОФИИ СРОДНОСТИ ДО ФИЛОСОФИИ ОБЩЕГО ДЕЛА, ОТ МОНОЛОГА К ДИАЛОГУ
Как философия славянофилов, так и философия радикализма во всех его ипостасях оказались всего лишь предпосылочными линиями становления и развития собственно русской (российской) философии. Эти две линии, несмотря на богатство концепций и оригинальность их носителей, не имели перспективы, ибо в них доминировали социально-политические проблемы. Что же касается философских проблем, то они либо декларировались, либо рассматривались как нечто второстепенное. Достаточно вспомнить заявления идеологов народничества о том, что право на существование имеет только философия, ориентированная на захват власти. Народу философия не нужна, так как он должен слепо следовать за своими вождями.
Истоки собственно русской (российской) философии просматриваются в русском Просвещении, которое наиболее адекватно отражало социально-экономическую и социально-политическую реальность России, формировало ее духовную жизнь.
245
Оживление православного книгопечатания в конце XVI в. привело к осуществлению цели православной Академии, где религиозная мысль постепенно приобретает философичный характер. В церковное сознание все более вторгается мысль о необходимости смены приоритетов. Свет церкви должен быть ориентирован не столько на освящение жизни, сколько на ее преображение (См.: Зенъковский В В. История русской философии. Кн. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 55-64).
Формируется самобытная русская христианская философия. Одним из первых ее носителей является Григорий Саввич Сковорода (1722-1794). Как справедливо отмечает В. В. Зеньковский, "Сковорода был бы непонятен вне исторической перспективы, вне той философской культуры, которая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской академии" (Там же. С. 64). Его творчество характеризует поворот глубоко верующего человека к философским исканиям. Философия Г. С. Сковороды - это своеобразное равновесие веры и разума, имеющее этическую направленность. Его называли русским Сократом. Да он и сам писал, что замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси.
Философское творчество русского Сократа диалогично и ориентировано на проникновение в сущность через познание, освоение явления. Язык мыслителя особый, он символичен. Сложность его восприятия усугубляется дефицитом русской философской терминологии. И тем не менее философия Г. С. Сковороды прозрачна. Она обращена к проблеме человека, уяснению его сущности и смысла его жизни. В человеке русский Сократ оценивает прежде всего не разум, а сердце. Сердце есть все. Оно все объемлет и все содержит. Через сердце мы обретаем чувство сродности с природой, через радость сердца мы обретаем радость бытия. В сердце своем человек носит и "царство Божие" и "царство зла", и они в каждом человеке создают вечную борьбу между сущим и должным.
246
Эта борьба проходит красной нитью и через творчество мыслителя, выявляя меру его религиозности. Сковорода обращается к рассмотрению философских проблем бытия природы и бытия человека, чтобы после долгих размышлений сделать вывод о том, что Бог есть "древо жизни", а все остальное - его "тень".
Понятие "сродности" (призвания) является центральной категорией этики Сковороды. Неустанно он повторяет, что нет больше мучения трудиться в несродном деле, ибо "все трудное - не нужно, а все нужное - нетрудно".
Своей философией сродности Г. С. Сковорода проложил дорогу от религии к философии, открыл процесс секуляризации мысли, ее готовности познавать, понимать и объяснять бытие природы и бытие человека, вскрывая сродность природы и рода человеческого.
Дорогу от религии к философии прошли и славянофилы, усилив процесс секуляризации и добавив к идее сродности идею соборности как олицетворение паритетных отношений мира и человека, обеспечивающих единство общего и единичного, их согласие и гармонию. Но социально-политическая доминанта философии славянофилов явно понижала эвристический потенциал идеи соборности. Не будучи достаточно разработанной на онтологическом уровне, эта идея была превращена в средство обоснования самобытности русского народа, исключительности его судьбы.
Следующий шаг в процессе секуляризации мысли сделал Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900). Он попытался создать мировоззренческую систему, которая связала бы воедино социальную и религиозную жизнь человека и одновременно обеспечила бы свободу его творческой мысли.
Уже в магистерской диссертации "Кризис западной философии" (1874 г.) В. С. Соловьев заявляет, что движение от христианства к философии не означает их разрыв. Неверие в Бога опустошает душу человека в доводит его до самоубийства, до потери человеческого в человеке. И русский мыслитель ратует за мудрое осуществление "универсального синтеза религии, науки и философии". Он полагает, что знание о реальном мире должна обеспечивать наука; об идеальном мире - философия; об Абсолюте Бога - религия.
247
Спустя шесть лет в Петербургском университете В. С. Соловьев защищает докторскую диссертацию "Критика отвлеченных начал". В диссертации и курсе лекций "Чтения о Богочеловечестве" он излагает свою философию, стержнем которой выступают идеи всеединства и софийности. Идею всеединства В. С. Соловьев понимает как состояние единства мира и человека, воплощающее идеал сродности и соборности на базе "универсального синтеза религии, науки и философии". Что касается идеи софийности, то русский мыслитель ее понимает как мудрое сотворчество Бога и человека.
Дорога к созданию собственной философии на базе идеи всеединства была непростой. Первоначально В. С. Соловьева интересуют проблемы религии, ее места и роли в жизни общества и человека. Позже он обращается к вопросам политики, а от них идет к проблемам науки и философии, рассматривая религию, политику и науку в качестве объектов философского анализа.
Соловьев констатирует, что в условиях, когда грядет передел мира, когда реальностью могут стать крупномасштабные коллизии XX в., религиозное мировоззрение утратило свое первоначальное влияние на жизнь общества и отдельно взятого человека. Не оправдывает своего назначения и философия как система "отвлеченных начал".
В этих условиях В. С. Соловьев видит необходимость создать "теософию" как органический синтез религии, философии и науки.
Идея триединства должна стать основанием не только возрождения религии, философии и науки, но и базой духовной оппозиции грядущей социальной революции. Соловьев не возражает, что социализм более справедливая общественная система, чем капитализм. Но он считает, что забота социализма только о материальной стороне жизни людей явно недостаточна.
248
Целью и смыслом исторического процесса является одухотворение человечества, единение Бога и человека, становление богочеловечества. И первым актом на этом пути является объединение всех христианских конфессий, принятие людьми христианского вероучения. По мнению мыслителя, Христос открыл человеку подлинные ценности, создал условия нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, люди обретают подлинную одухотворенность.
Воплощенный в человеке Бог, перемещаясь из центра вечности в центр исторического процесса, становится объединяющим началом "вселенской церкви" и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию "свободной теократии".
Пытаясь объединить христианский платонизм, немецкий идеализм и научный эмпиризм, В. С. Соловьев ставит цель создать особую философию, способную раскрыть богатство догматов христианства, которые "в умах многих людей превратились в мертвую букву, оторванную от жизни...".
Русский мыслитель полагает, что истинное знание является результатом синтеза эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи, где рациональная форма, не теряя свои возможности, обогащается привнесением "жизненного начала". Новая философия должна соединить восточное понимание и западное знание. Она должна осуществить универсальный синтез науки, философии и религии и обеспечить смысл жизни человека.
Вопрос о смысле - это вопрос о присутствии в мире абсолютного начала, абсолютной истины. Если все в мире относительно, то теряется смысл жизни. По мнению В. С. Соловьева, триединство религии, науки и философии должно решить проблему абсолютной истины, сделать то, что не под силу одной только науке, философии или религии.
Этот "великий синтез" подвергался беспрерывной перестройке, оправдывая творческий поиск русского мыслителя.
249
Первоначально В. С. Соловьев полагал, что осуществление Софии, мудрости Бога, может быть достигнуто через познание отношения Бога к миру (См.: Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989).
Позже Соловьев возлагает надежды на формирование цельной культуры, целостной политической и общественной жизни на основе начал христианства (См.: Соловьев В. С. История и будущность теократии // Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1989).
В последний период философского творчества В. С. Соловьев выражает сомнение, что теократия в форме христианского государства приведет к царству Божиему. Это может оказаться "последним актом исторической трагедии", когда "имя Христа будет присвоено человечеству такими силами, которые по своей деятельности чужды и даже враждебны Христу и его делу", ибо истинным интересом такого правления будет не любовь к ближнему, а тщеславие (См.: Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории // Соч. В 2. т. Т. 1. М., 1990). И, тем не менее, Соловьев до конца своих дней рассматривает христианство как "религию жизни и абсолютной полноты духовного бытия".
Идея соловьевского всеединства нашла свое развитие в персонализме Н. А. Бердяева и интуитивизме Н. О. Лосского.
Николай Александрович Бердяев (1874-1948). Его перу принадлежат работы "Смысл творчества", "Смысл истории", "Новое средневековье", "О назначении человека", "Судьба человека в современном мире", "Дух и реальность", "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого", "Самопознание" и др.
Находясь под влиянием творчества В. С. Соловьева и Ф. М. Достоевского, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, И. Канта, К. Маркса и Т. Карлейля, Бердяев не стал заложником чьих-либо идей. Более того, он сумел возвыситься до подлинной самобытности, а его книги открыли совершенно "новые горизонты мысли".
250
Творчество Н. А. Бердяева, как и других русских мыслителей, несет на себе печать публицистики, окрашено романтизмом. Он "всегда учит, обличает, зовет, всегда в нем выступает моралист".
Бердяев - верующий, но душа его жаждала знания. Он и в религиозной жизни сохраняет свободу искания и свободу творчества. Объектом пристального внимания русского мыслителя был человек. Но его волновала не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода творчества человека, его способность к проектированию и самопроектированию.
Творчество не оправдывается религией, а само есть религия, есть подлинное основание смысла жизни. Основание первичности духа как творческой реальности и составляет задачу философии. Философия должна соединить теоретический и практический разум, обеспечить достижение целостности в познании. В этой целостности разум соединяется с волей и чувствами, избегает рационалистической рассеченности. (См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Смысл истории. М., 1990; Самопознание. Л., 1991).
Много внимания Н. А. Бердяев уделяет России, рассматривая ее как страну "великих контрастов". Бердяев как бы перекликается с известным публицистом Гиляровским, который утверждал, что "у нас в России тьма напасти. Внизу власть тьмы, а вверху - тьма власти" (Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990).
По своим воззрениям Соловьеву и Бердяеву близок Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965). Свою концепцию он называет интуитивизмом, основания которого изложил в работе "Мир как органическое целое". Мир - это универсум, где "все существует во всем". Бытие мира самодостаточно. Оно имеет внутренний источник развития, а посему познание мира есть "уяснение глубинного соотношения мировых элементов, их гармонической связи и эволюции". И познание мира обеспечивается исключительно интуицией. Интуиция постигает саму суть мира, сущность его жизни, ибо, как целостное знание, она охватывает чувства, разум и волю человека.
251
Лосскому свойственно органическое миропонимание, которое включало в единый процесс и природное, и социальное. От целостности мира Н. О. Лосский идет к целостности культуры. В его философии все гармонично я целесообразно, все подчинено идее всеединства; все служит совершенному идеалу. В этом единении "царства Духа" совершается Добро и Красота, осуществляется "единодушная жизнь" (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991: Бог и мировое зло. М., 1994).
Своеобразным продолжением идей соборности и всеединства явилась философия русского космизма, в частности философия общего дела.
Русская философия одна из первых обратила внимание на то, что человек оказался заложником науки и цивилизации, что он потерял возможность держать собор со всем миром - космосом.
Специфика русского космизма в том, что он рассматривает космос как дом, в который еще надо вселиться, но не поодиночке (концепция восточного космизма), а всем миром, чисто по русскому обычаю.
Парадигма антропоцентризма (философия эпохи Ренессанса) разорвала естественные связи человека и природы. Человек обрел свободу от природы, еще не попав в зависимость от общества. Одиночное существование как нельзя лучше отвечало хуторной системе европейской экономической жизни: из себя, через себя и для себя.
Оставшись один на один с миром, человек ищет себе опору и находит ее в своем сознании, в своих сущностных силах, в состоянии своей воли. Формируется особая культура своеволия и субъективизма. Классической формулой антропоцентризма стало противостояние "я" и "не-я", обеспечив относительное единство людей я их абсолютную борьбу за выживаемость. Нещадная эксплуатация природы обернулась эксплуатацией людей. "Война всех против всех" становится нормой человеческого существования.
252
Русский космизм в качестве альтернативы "я" и "не-я" выдвигает систему "сродности - соборности - всеединства - софийности - общего дела - ноосферы", где сродность мира и человека создает условие для соборности, олицетворяющей паритетные отношения мира и человека, их согласие. В свою очередь, соборность как идеал согласия выступает началом всеединства на основе совести, сострадания и благоговения (человеческого в человеке).
Всеединство реализует сотворчество Бога и человека, осуществляет софийность как воплощение мудрости природы творимой и природы творящей, их коэволюции.
<< Пред. стр. 13 (из 28) След. >>
Список литературы по разделу