<< Пред.           стр. 9 (из 28)           След. >>

Список литературы по разделу

 Доказательство тезиса "Сознание не только отражает, но и творит мир" стало содержанием всей классической немецкой философии, и первые ее страницы вписал И. Кант.
 
 
 
 
 
 
 
 2. ФИЛОСОФИЯ И. КАНТА И ЕЕ КРИТИЧЕСКАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ
 
 Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в Кенигсберге, в семье ремесленника. После гимназии учился в университете, откуда вынес превосходное знание латинских классиков, натурфилософии И. Ньютона и учения X. Вольфа (адепт философии Г. Лейбница).
 
 В философском творчестве Канта принято выделять "докритический" период (1746-1770) и "критический".
 
 Первый этап характеризуется естественнонаучной направленностью и господством материалистических тенденций. (См.: "Всеобщая естественная история и теория неба").
 
 155
 
 Естественнонаучные исследования убедили И. Канта в наивности метафизического мышления. По его мнению, мыслители Просвещения явно заблуждаются, полагая, что в ошибках разума виноваты чувства (ощущения). Разум может заблуждаться и сам по себе. Знакомство с философией Д. Юма, с его скептицизмом, доходящим до агностицизма, побуждает И. Канта критически отнестись как к эмпиризму, так и к рационализму.
 
 Эмпиризм его не устраивает, ибо, делая ставку на ощущения, он игнорирует теоретические суждения, всеобщие истины.
 
 Что касается рационализма, то он игнорирует чувственный опыт как предпосылку теории.
 
 Все это заставило И. Канта обратиться к методологии познания мира, создав философию критической направленности.
 
 По его мнению, критическая философия должна раскрыть механизм заблуждения разума, объяснить законы естественного развития и обосновать достоинство человека, его отношение к миру.
 
 Философская система Канта включает "Критику чистого разума", в которой обсуждается теоретическая способность познания; "Критику практического разума", где рассматривается воля человека, и "Критику способности суждения", где исследуется эстетическое и телеологическое, прекрасное и целесообразное, а также их взаимосвязь.
 
 При изучении "Критики чистого разума" важно иметь в виду, что всякое познание начинается с чувственного ощущения, переходит к рассудку и завершается в разуме.
 
 Свое учение Кант называет трансцендентальным идеализмом. Если идеалисты от элеатов античности до Дж. Беркли заявляют, что "всякое познание из чувств и опыта есть лишь одна видимость, и истина только в идеях чистого разума", то И. Кант полагает, что "всякое познание вещей из одного лишь рассудка и разума есть одна видимость, и истина только в опыте". И. Кант не приемлет идеализм, выдающий представления за вещи. В его учении речь идет о применении априорного познания (существующего до опыта и применимого к опыту).
 
 156
 
 Хотя всякое познание, по И. Канту, начинается с опыта, но опытом не исчерпывается, ибо часть знания порождается самой познавательной способностью. Такими априорными знаниями на уровне чувственного восприятия являются пространство и время.
 
 Вторая познавательная способность представлена рассудком. Рассудок есть способность мыслить то, что ему предоставляют чувства. Чувственность обладает содержанием без понятий, а рассудок имеет пустые понятия без содержания. Поэтому только их соединение дает полное знание. На уровне рассудка содержание чувственного восприятия упорядочивается категориальным каркасом, который представлен количеством (единство, множество, цельность); качеством (реальность, отрицание, ограничение); отношением (субстанция, причина, взаимодействие) и модальностью (возможность, действительность, необходимость). Эта система категорий стала для Канта основанием трансцендентальной логики, ориентированной на упорядочение информации чувственного восприятия. В отличие от аристотелевской системы категорий' и его формальной логики кантовская была построена по закону триадичности. Каждая третья категория является результатом синтеза (взаимодействия) первых двух, что обеспечивало целостное восприятие на рассудочном уровне.
 
 Для отдельно взятого человека категории - априори. Но для субъекта, в качестве которого выступает все человечество, они апостериори, т. е. являются результатом опыта ряда поколений, а поэтому и воспринимаются как само собой разумеющееся на уровне индивида.
 
 Что касается разума, как третьей способности познания, то, в отличие от рассудка, он направлен не на опыт, а на создание правил для деятельности рассудка. Разум выступает генератором идей.
 
 Кант выделяет три идеи разума: 1) психологическую, или идею о душе как безусловном единстве всех душевных процессов; 2) космологическую, или идею о мире как единстве; 3) теологическую, или идею о Боге как безусловной причине сущего. Отсюда основание трех философских, рациональных дисциплин: психологии, космологии и теологии.
 
 157
 
 Поставив вопрос о безусловности души, мира и Бога, разум на уровне конкретизации этих вопросов впадает в противоречия, которые Кант называет антиномиями. Суть антиномии заключается в том, что доказательство тезиса и антитезиса в каждом случае равноценно. Для Канта это было основанием для вывода о том, что разум не может понять безусловное. Мир сущностей, мир ноуменов оказывается непознаваемой "вещью в себе". Разум неизбежно приходит в состояние противоречия с самим собой, когда он пытается осваивать мир без опоры на чувственное восприятие, на практику.
 
 Убедившись в ограниченных возможностях теоретического (чистого) разума, Кант исследует возможности практического разума.
 
 По мнению Канта, практический разум должен избавить человека от иллюзий, от ложной веры в способность теоретического разума разрешать любые проблемы в системе "природа, человек, общество".
 
 Практический разум должен дисциплинировать теоретический разум, удержать науку и ученых от самомнения и самонадеянности.
 
 Исходная позиция мыслителя заключается в том, что практический разум в отличие от теоретического имеет дело с реальными вещами. Кант первый из мыслителей Нового времени поставил вопрос о соотношении практики и познания, указав на первичность и приоритет практического разума, хотя свел последний к моральному освоению мира.
 
 Практический разум обладает нравственными законами. Поступки человека определяет его воля. Но есть воля тела и воля разума. В первом случае поступки человека зависят от его витальных потребностей, а во втором случае они определяются его духовным миром. Налицо дуализм необходимости и свободы. Этот дуализм рождает императив, как "объективное принуждение к поступку", где потребности природы индивида соединяются с моральным долгом общественного человека.
 
 158
 
 Последний в своей деятельности опирается на три аксиомы: а) поступай так, чтобы правило твоего поведения могло стать правилом для всех; б) в своих поступках исходи из того, что всякий другой человек является высшей ценностью и его нельзя рассматривать как средство; в) все поступки общественного человека должны быть ориентированы на всеобщее благо, ибо все в мире имеет относительную ценность, кроме "звездного неба над нами и нравственного закона в нас".
 
 Разумная воля человека выступает как способность человека поступать согласно установленным принципам. Она есть практический разум, а человек разумной воли есть Субъект морального закона.
 
 В следующей работе "Критика способности суждения" И. Кант делает попытку преодолеть дуализм природной воли и воли разумной, необходимости и свободы. Средство преодоления отмеченного дуализма Кант видит в просвещении. Просвещение может помочь человеку преодолеть свое несовершенство, свою зависимость от природы тела, научить пользоваться своим умом.
 
 В процессе просвещения человек должен обрести рассудительность, разумность и стать ученым. Когда нарушается последовательность формирования человека как Субъекта морального закона, тогда появляются люди с образованием. Но эти люди сплошь и рядом проявляют бестолковость и отсутствие ума. Нельзя пользоваться чужими мыслями, не развивая свой рассудок и разум. В противном случае это чревато самоуверенностью, самонадеянностью и неадекватностью.
 
 Анализ главных произведений И. Канта дает возможность сделать вывод о том, что их основу составляет учение о явлениях и вещах, как они существуют сами по себе. Познание начинается с того, что вещи мира воздействуют на наши чувства и вызывают в нас ощущения. Эти вещи мира, как и сам мир, существуют независимо от нашего сознания и в нем только лишь отражаются. На этом этапе своего учения Кант занимает позицию материалиста. Но в учении о формах и границах познания он разделяет позицию идеализма, хотя
 
 159
 
 и делает попытку размежеваться с "обычным" идеализмом. Более того, его трансцендентальный идеализм несет печать особого агностицизма. Он утверждает, что ни ощущения наших чувств, ни категории рассудка не могут дать достоверного знания о "вещах в себе". Эти "вещи в себе" сохраняют свою непознаваемость.
 
 Понимая, что его критика ограничивает компетенцию разума, Кант обращается к вере и в юмовском, и в теологическом смысле. Вера в определенном смысле компенсирует непознаваемость "вещи в себе". Вера в Бога обеспечивает нравственное сознание, приумножает человеческое в человеке, формирует внутреннее повеление - категорический императив.
 
 Интерес представляет и учение Канта о роли антагонизмов в историческом развитии, а также о формировании правового гражданского состояния.
 
 И. Кант еще раз подтвердил, что философия - это эпоха, схваченная в мысли. Социальные противоречия Германии своеобразно отразились в философии Канта, предопределив противоречивость eго философии и последующую критику ее "слева" и "справа".
 
 Но несомненной заслугой И. Канта является его идея активности субъекта познания. Немецкий мыслитель показал, что противоречия, в которые впадает разум, пытаясь судить о мире в целом, - это не просто заблуждение. Они коренятся в самих понятиях разума: конечного и бесконечного, свободы и необходимости. С кантовских антиномий разума и начинается новый этап развития диалектики.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 3. АКТИВНОСТЬ СУБЪЕКТА В ФИЛОСОФИИ И. ФИХТЕ
 
 Дальнейшее развитие идеи диалектики и активности человеческого сознания получили в философии И. Фихте. Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года. Феноменальная память открыла сыну ремесленника дорогу к высшему образованию. Учился в университетах Йены и Лейпцига. Фихте любил повторять: "Каков человек, такова и его философия". Сам он был личностью решительной, бескомпромиссной, самоотверженно служил истине.
 
 160
 
 В 1793 г. Фихте пишет "Очерки по исправлению суждений публики о французской революции", где обосновывает право народа на революцию. По мнению Фихте, государство существует в силу общественного договора, когда человек отказывается от части своих прав, получая взамен гражданские права. Но договор теряет правомочность, когда он вступает в противоречие с неотчуждаемым правом, и тогда народ обретает право на революцию. Но есть еще одна сторона правомочности революции, которую нельзя не учитывать. "До тех пор, пока люди не станут мудрее, - отмечает Фихте, - напрасны все их усилия стать счастливее. Вырвавшись из темницы деспота, они уничтожат друг друга обломками разбитых цепей. Свобода требует определенной культуры".
 
 Свою философию Фихте называет "учением о науке" и выражает надежду, что это учение превратит философию в "науку всех наук". Вслед за Кантом он заявляет о критической направленности своей философии. Если исходной позицией всей предшествующей философии была сомнительная субстанция, то исходным принципом новой философии должно стать сознание. Сознание гарантирует и свободу, и самостоятельность нашего "Я", способного не к пассивному восприятию мира, а к активному отношению к нему.
 
 В акте самосознания человек освобождается от природной зависимости. В этом акте рождается дух человека, его свобода. Полагание "Я" самим собой есть его "чистая деятельность". Но всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Отсюда второй принцип учения о науке гласит: "Я" безусловно противополагается некоторым "не-Я". Это "не-Я" выступает как антитезис рядом с тезисом "Я". И Фихте формулирует третий принцип своего учения о диалектическом единстве "Я" и "не-Я".
 
 161
 
 Немецкий мыслитель заявляет о триаде, где тезису противостоит антитезис, а в их единстве синтез заявляет о себе как новый тезис, более совершенный по сравнению с первоначальным тезисом, ибо второй тезис представляет собой опредмеченное единство первого тезиса и его антитезиса в форме образа продуктивного воображения.
 
 В свою очередь второй тезис предполагает свой антитезис и новое единство - синтез и т. д., где "Я" постоянно заявляет о своей активности и готовности к действию, где продуктивный образ является условием репродуктивной деятельности.
 
 Поскольку "Я" выступает как исходное начало, то оно и обретает статус субстанции, воплощая в себе единство конечного и бесконечного, снимая противоположности "Я" и "не-Я", где "не-Я" есть продукт самоопределяющегося "Я".
 
 У Фихте "Я" не эмпирическое, а метафизическое, и это спасает его от солипсизма, согласно которому мир есть продукт воображения, творчества моего "Я".
 
 Фихте продемонстрировал модель диалектического движения мысли "Я", которая опредмечивается, отчуждается и обретает статус "не-Я". Так сложилась еще одна философская система субъективного идеализма.
 
 На этом можно было бы поставить и точку, если не принять во внимание, что философия для Фихте не самоценность, а система обеспечения человека в его нравственном и социальном мире. Человек есть самоцель, он должен определить себя сам, а не сложиться под воздействием внешних обстоятельств. Он сам делает себя, и средством достижения этой цели является культура. К сожалению, констатирует И. Фихте, люди в своем большинстве не созрели для осознания своей свободы и самодеятельности, а посему стремятся к господству, не понимая, что каждый, считающий себя господином, есть раб.
 
 Дальнейший прогресс человеческого рода Фихте связывает с наукой, а поэтому он и обращается к ученым, растолковывает им их назначение - служить обществу.
 
 162
 
 Человек порожден обществом и живет для общества. Назначение ученых - учить людей не столько словом, сколько делом.
 
 Особые надежды Фихте возлагает на государство. В 1796 г. он публикует работу "Основы естественного права согласно принципам учения о науке". Эта работа заявила о себе как практическая философия Фихте.
 
 Природа человека - общественная. Человек становится человеком только среди людей. Право - необходимое условие существования свободных людей в обществе. Если хочешь быть свободным, ты обязан ограничить свою свободу признанием и принятием свободы других. Так оформляется первичное правовое отношение, которое выше морали. Право социально, а мораль (нравственность) индивидуальна. Сфера морали - духовность, а сфера права - весь материальный мир. Поэтому практическая философия Фихте начинается с права, а завершается моралью. Общество высокоморальных людей не нуждается в праве, но такое общество - идеал, а не реальность. Приоритет сохраняется за правом, хотя право без взаимодействия с моралью имеет сомнительное основание, зыбкое и неустойчивое.
 
 Мысль о том, что если хочешь быть свободным, то ты обязан ограничить свою свободу признанием свободы других людей, наводит Фихте на размышление о том, что "свобода требует уничтожения свободы". Решение этой антиномии Фихте усматривает в следующем: а) законы должны содержать такие гарантии свободы, которые каждая личность могла бы принять как свои собственные; б) законы должны неукоснительно соблюдаться, ибо закон есть власть.
 
 Подчеркивая приоритет права, Фихте определяет и свое отношение к собственности. Без собственности нет гражданина, а есть люмпен, нищий. Государство должно контролировать экономическую жизнь и имущественные отношения, не допуская появление ни бедных, ни тунеядцев. Каждый обязуется не только не посягать на собственность другого, но и защищать ее от возможных покушений.
 
 163
 
 В идеальном государстве все - слуги целого и каждый получает свою справедливую долю общественного богатства. Никто не должен обогащаться за счет других, никто не должен прозябать в нищете. Народ имеет право на революцию, если его права ущемлены, но осуществление права на революцию требует высокой культуры. В противном случае свобода обернется произволом сильных.
 
 Направленность общественного прогресса И. Фихте видит в дальнейшем освоении природы, совершенствовании общества и самовоспитании человека в соответствии с нравственным законом Канта.
 
 Вся социальная проблематика в философии Фихте свидетельствует о моральном пафосе его учения, о его устремленности к практическим делам современности.
 
 Фихте взорвал законы познания, установленные И. Кантом, раздвинул границы продуктивного воображения, поднял планку субъективной активности человека, утвердил примат практики над теорией, внес определенный вклад в развитие диалектики.
 
 
 
 
 
 
 
 
 4. ЭВОЛЮЦИЯ Ф. ШЕЛЛИНГА ОТ НАТУРФИЛОСОФИИ ДО ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ
 
 Принимая идею Фихте о взаимополагании субъекта и объекта, Шеллинг проявляет интерес в основном к объективному началу. Фихте интересуют дела человеческие, Шеллинга волнует проблема природы, переход ее от неживого состояния к живому, от объективного к субъективному.
 
 Осмысливая достижения естествознания и техники, Шеллинг публикует работу "Идеи к философии природы". Размышляя над загадкой природы, Шеллинг ищет источник ее единства. И в следующей работе "О мировой душе", опираясь на идею единства противоположностей, он пытается разгадать тайну жизни. Шеллинг высказывает мысль, что в основании природы лежит некое активное начало, которое обладает свойствами субъекта. Но таким началом не может быть индивид Беркли, для которого мир есть совокупность его представлений, не может быть и родовой субъект Фихте, выводящий "не-Я" мира из своего "Я".
 
 164
 
 По мнению Шеллинга, это нечто иное, очень динамичное. И это нечто Шеллинг ищет через призму последних открытий в области физики, химии, биологии. Он высказывает мысль о всеобщей взаимосвязи природы, которая задает целесообразность всем ее процессам.
 
 В 1799 г. в работе "Первый набросок системы натурфилософии" Шеллинг делает еще одну попытку изложить основные принципы философии природы. Если Кант называл свою философию "критикой", а Фихте - "учение о науке", то Шеллинг обозначает свое учение понятием "натурфилософия".
 
 Основная идея этой работы заключается в том, что природа не продукт, а продуктивность.
 
 Она выступает как природа творящая, а не сотворенная. В своем "потенцировании" природа устремлена к своей субъективности. На уровне "механизма и химизма" она предстает как чистый объект, а вот на уровне "организма" природа заявляет о себе как о субъекте в его становлении. Другими словами, природа эволюционирует от мертвого к живому, от материального к идеальному, от объекта к субъекту.
 
 Источник развития природы в ее способности к раздвоению. Природа сама по себе не материя и не дух, не объект и не субъект, не бытие и не сознание. Она - то и другое, вместе взятое.
 
 В 1800 г. Шеллинг публикует "Систему трансцендентального идеализма", где он поднимает вопрос о дополнении натурфилософии трансцендентальной философией.
 
 Рассматривая природу как объект, можно проследить ее эволюцию от неорганики к органике и вскрыть тенденцию одухотворения природы, обнаружить становление ее субъективности. Это предмет натурфилософии.
 
 Рассматривая природу как субъект, можно проследить стремление природы к объективизации себя через процесс опредмечивания и распредмечивания, через антропогенную деятельность человека, через исследование культуры как второй природы. Это предмет трансцендентальной философии.
 
 165
 
 На стыке натурфилософии и трансцендентальной философии появляется возможность не только адекватного представления объекта-субъекта, но и конструирования субъектно-объектного отношения.
 
 Наше "Я" восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и замыкается на поведение человека. "Я" не просто мыслит, а мыслит категориями - предельно общими понятиями.
 
 Шеллинг выстраивает иерархическую систему категорий, демонстрирует, как каждая категория распадается на две противоположные и как эти противоположности сливаются в одном, еще более содержательном понятии, приближаясь к практической сфере деятельности человека, где уже господствует свободная воля. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является готовность к нравственному действию. Сознание становится нравственно практическим.
 
 В трансцендентальном идеализме Шеллинга философские категории впервые пришли в движение, и философская система немецкого мыслителя заявила о себе как система развития сознания. Идея самосознания Фихте получила конкретное воплощение. А несколько позже Гегель создаст еще более внушительную картину восхождения сознания к своим более совершенным формам.
 
 Логическим развитием взглядов Шеллинга явилась его "Философия тождества". По убеждению мыслителя, ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и природы, реального и идеального, "нерасчлененности объекта и субъекта". Принцип тождества снимает необходимость поиска причинной зависимости, поиска приоритетов. В этом единстве природа выступает как объект (сотворенная) и как субъект (творящая). Природа творящая имеет свою историю. Она творит в меру своего сознания.
 
 166
 
 Обосновывая принцип тождества природы сотворенной и природы творящей, Шеллинг сталкивается с проблемой: как соотнести теоретическое и практическое, субъективное и объективное, конечное и бесконечное. Средство этого соединения Шеллинг видит в искусстве, как высшей форме знания, олицетворяющего объективность, полноту и общезначимость. В конкретной, а стало быть, конечной художественной деятельности и произведениях искусства возможно достижение бесконечности - идеала, недостижимого ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии.
 
 Художник творит, как и природа, разрешая отмеченное выше противоречие. Посему искусство должно быть инструментом философии, ее завершением. Эту идею Шеллинг и воплощает в работе "Философия искусства".
 
 Каждая работа Шеллинга является своеобразной ступенькой его философской эволюции.
 
 В "Философии тождества" Шеллинг вводит понятие интеллектуальной интуиции, рассматривая ее уже не как самосозерцание "Я", а как рефлексию абсолюта, олицетворяющего единство объекта и субъекта. Это единство уже и не дух, и не природа, а "безличие" обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), это "ничто", содержащее возможность всего. Идея безразличия, как потенциала, казалась эвристической, и Шеллинг возвращается к ней в работе "Философия и религия", где рассматривает вопрос о том, как происходит осуществление потенциала "ничто" в "нечто", посему нарушается равновесие объективного и субъективного в точке безразличия. Почему "ничто" инверсирует в "нечто" и Абсолют рождает Вселенную?
 
 Последующие размышления приводят Шеллинга к выводу, что рождение мира из Абсолюта нельзя объяснить рационально. Этот рациональный факт является принадлежностью не разума, а воли человека.
 
 167
 
 Свободная воля "взламывает" Абсолют, самоутверждая себя. Поскольку это иррациональный факт, он не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. А посему негативную, рационалистическую философию следует дополнить позитивной. В рамках "позитивной" философии иррациональная воля постигается эмпирически, в "опыте откровения", отождествляемом с мифологией и религией. Этой "философией откровения" Шеллинг завершает свою философскую систему, получившую неоднозначную оценку.
 
 Шеллингу пришлось уточнять свою позицию: "Я отличаюсь:
 
 а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождества;
 б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;
 в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное не растворяю в одном идеальном, но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;
 г) от материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном;
 д) от Канта и Фихте тем, что не полагаю идеальное только субъективно, напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное - два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог". При всей похожести на всех он был похож только на самого себя. Философские взгляды Шеллинга эволюционировали. Он находился в постоянном поиске, затрагивая самые актуальные вопросы.
 
 Интересны его размышления и по поводу исторического прогресса. Он отмечает, что сторонники и противники веры в совершенствование человека запутались, что считать критерием прогресса. Одни считают, что визитной карточкой прогресса является состояние, морали, не понимая, что мораль производна, что ее критерий абсолютно абстрактный. Другие делают ставку на состояние науки и техники. Но развитие науки и техники по своей сути является антиисторическим фактором.
 
 Если принять во внимание, что целью истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием общественного прогресса может быть только мера приближения общества к этой цели усилиями творящего и действующего человека. (См.: Шеллинг Ф. Соч. Т. 1. М., 1987. С. 456).
 
 168
 
 В философии Шеллинга выстраиваются следующие этапы: натурфилософский и трансцендентальный; "философии тождества"; "философии свободно; "положительной философии"; "философии мифологии и откровения". Можно по-разному оценивать философское творчество Ф. Шеллинга, но не стоит торопиться и навешивать ярлыки мистика, реакционера и т. д.
 
 Его философия оказала значительное влияние на европейскую мысль, в том числе на русскую философию. С ним переписывался П. Я. Чаадаев, его лекции слушал известный славянофил И. В. Киреевский, его учеником был глава русского шеллингианства профессор Московского университета М. Г. Павлов. С Шеллингом встречался и А. С. Хомяков, высоко цецивший творчество немецкого мыслителя, и особенно его "Философские письма о догматизме и критицизме".
 
 В XX в. иррационалистические идеи Шеллинга получили свое развитие в философии экзистенциализма. Кроме того, его философская система, сохраняя преемственность с учением И. Канта и И. Фихте, стала одним из теоретических источников философии Г. Гегеля.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 5. ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК ФИЛОСОФИЯ "ПАНРАЦИОНАЛИЗМА"
 
 Георг Гегель родился 27 августа 1770 года в семье крупного чиновника. Латинская школа в Штутгарте, теологическая семинария и университет в Тюбингене - ступени его богословского образования. От духовной карьеры Гегель отказался, однако проблемы религии долгое время продолжали доминировать в его сознании. В 1795 г. Гегель пишет работу "Жизнь Иисуса". Христос Гегеля - моралист, апеллирующий не к чувствам, а к разуму человека. В его уста автор вкладывает подобие кантовского категорического императива. Обращаясь к Христу и христианству, Гегель выступает не как богослов или историк, а как философ, исследующий миро-
 
 169
 
 воззренческую проблему. Разные ипостаси Христа от просветителя и кантианца до романтика и религиозного гения означают эволюцию взглядов Гегеля от позиции апологета категорического императива до позиции неприятия императива. Ибо императив означает "закабаление единичного всеобщим, победу всеобщего над противостоящим ему единичным". Тогда как единичное необходимо возвысить до всеобщего. Объединение всеобщего и единичного будет означать снятие противоположностей.
 
 Ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг не могли решить проблему единичного, особенного и всеобщего. Эту проблему решает Гегель, но не на метафизических, а на диалектических основаниях. Гегель рассматривает эти категории как "живые" моменты развития познания.
 
 По Гегелю, всеобщее есть сущность предмета, а единичность предмета есть форма проявления всеобщего.
 
 Цель познания заключается в том, чтобы увидеть за внешней формой внутреннюю, за многообразием единичного - всеобщее.
 
 Высшей формой всеобщего является идея, которую Гегель отождествляет с мышлением. Согласно его философской системе объективного идеализма, мышление существует везде и во всем. Но всеобщее не существует в чистом виде, оно существует и проявляется только в формах развивающегося понятия. Интуиции Шеллинга Гегель противопоставляет понятие, полагая, что "ничего нет выше разума и апеллировать можно только к разуму" и его понятиям.
 
 Вслед за Шеллингом Гегель принимает идею тождества мышления и бытия, субъективного и объективного. Но если для Шеллинга вывод о единстве объекта и субъекта, которое в точке безразличия обретает статус Абсолютного "ничто", потенциала для "нечто", является по сути завершением его философии, то для Гегеля это только начало.
 
 По мнению Гегеля, "ничто" Абсолюта, рождающее Вселенную, есть высшая абстракция идеи. Это Абсолютная идея, или воплощенный Мировой дух.
 
 170
 
 Поскольку Идея есть мысль, то сам способ ее существования заключается в том, что она мыслит, а стало быть, она способна познать саму себя.
 
 И вся философия Гегеля есть не что иное, как подробное описание процесса самопознания Абсолютной идеи, этого воплощенного единства бытия и мышления.
 
 Свое развитие и самопознание Абсолютная идея осуществляет через разум человека.
 
 Процесс познания развития Идеи осуществляется от абстрактно-всеобщего к конкретно-всеобщему как к целостности. В результате осуществления принципа восхождения от абстрактного к конкретному односторонность единичного исчезает во всеобщем, а абстрактно-всеобщее становится конкретно-всеобщим, или истинно единичным.
 
 Такое конкретное единство единичного и всеобщего есть особенное, в котором либо единичное возводится во всеобщее, либо всеобщее низводится до единичной определенности. Философия Гегеля есть картина процесса развития этого единства, которое принимает следующие формы: а) абстрактное тождество; б) различие; в) противопоставление как противоречие; г) конкретное тождество как новое единство.
 
 Философская система Гегеля начинается с "Феноменологии духа". В ней представлены ступени развития индивидуального сознания, которое воспроизводит стадии самопознания "мирового духа", олицетворяющего духовную культуру человечества. Мировой дух, воплощенный в образе культуры (науки, морали, искусства, политики, права и религии) познает в них себя как их творца. Начинается это самопознание с чувственно-данных вещей и заканчивается абсолютным знанием. Это знание раскрывает законы, управляющие процессом духовного развития.
 
 Основа философской системы Гегеля представлена в его "Энциклопедии философских наук". Энциклопедия состоит из трех частей: науки логики, философии природы и философии духа, взаимосвязанных идеей развития.
 
 171
 
 Основной частью системы Гегеля является логика. Она выступает как наука об идее "в себе и для себя", о том как идея развивается в сфере мышления, облачаясь в логические формы. Эти логические формы составляют собственное содержание науки логики.
 
 В своем саморазвитии идея конструирует свои определения и свои законы. В этом весь смысл логики. У идеи нет заданных форм и законов, они появляются в ее саморазвитии.
 
 Логика Гегеля отличается как от формальной логики Аристотеля, так и от трансцендентальной логики И. Канта. Если логика Аристотеля была ориентирована на открытие новых истин о мире на феноменальном уровне, а логика Канта обеспечивала упорядочение информации о познаваемом объекте, то логика Гегеля обеспечивала проникновение в механизм развития.
 
 Логика Гегеля имеет свою структуру: бытие, сущность, понятие.
 
 Бытие содержит ступени качества, количества и меры. Качество и количество взаимодействуют. Это взаимодействие порождает противоречие. Противоречие разрешается через нарушение меры. В результате бытие находит свою определенность и снимает себя в сущности. Процесс развития и самоосуществления Идеи, несущей в себе потенцию Бытия мира, протекает от абстрактно-всеобщего "ничто" к конкретно-общему "нечто", через единичное к особенному как воплощенному единству общего и единичного.
 
 Сущность как отрицание бытия Идеи на уровне самоотчуждения - это еще одна логическая конструкция ее развития и самопознания. Сущность имеет противоположность, но в отличие от количественно-качественного взаимодействия эти противоположности не переходят, а взаимно проникают друг в друга.
 
 Сущность, по Гегелю, есть рефлексия, возвращение к себе и удвоение в себе самой. Проходя свои ступени рефлексии, сущность находит себя в явлении и действительности. Каждая из ступеней рефлексии несет свое противоречие.
 
 172
 
 Противоречие есть то, благодаря чему сущность является, вступает в существование. Существование имеет основание не в себе самом, а в другом. В своем развитии сущность порождает другие категории, диалектическая цепочка которых приводит к отношению причины и действия. В процессе взаимодействия категорий осуществляется переход субстанции в понятие, а необходимости в свободу.
 
 Понятие имеет свои компоненты субъективного, объективного и идеи.
 
 Если учение о бытии и сущности Гегель называет объективной логикой, то учение о понятии он называет субъективной логикой. В субъективной логике мышление имеет дело с абстрактными формами-категориями. Эти категории представляют собой "снятое" содержание единичного, всеобщего и особенного, которое на категориальном уровне образует суждения и умозаключения. В форме умозаключения развивающееся понятие обретает статус непосредственной реальности, субъективность трансформируется в объективность. Понятие становится реальностью.
 
 Переход из субъективности в объективность возможен только в условиях развития. Развивающаяся в лоне субъективности объективность развертывается в единстве и преемственности таких компонентов, как механизм, химизм, организм, жизнь и их познание.
 
 Формой познания этого процесса выступает наука, в которой осуществляется конкретное тождество субъективного и объективного. В этом единстве субъективность понятия "растворяется" в объективности, становится ее компонентом. В процессе опредмечивания происходит объективация субъективного и субъективация объективного. В реализации цели снимается односторонность субъективности и объекта, возникает развитое единство субъекта и объекта. Это единство понятия и действительности, души и тела, идеального и реального и есть, по Гегелю, Идея. Последняя через формы жизни и познания становится Абсолютной идеей.
 
 173
 
 Первой формой бытия Абсолютной идеи является природа. В "Философии природы" Гегель рассматривает природу как инобытие идеи и возвращение ее к себе самой. Понятие абсолютной идеи в природе реализует себя в различиях механической, физической, химической и органической форм. В каждой форме существование конечного определено бесконечным. Взаимосвязь конечного и бесконечного проявляется в развитии и осуществляется в предметах природы. Существование последних возможно только благодаря развитию, которое есть не что иное, как проявление идеи. Идея, не останавливаясь, идет от одной формы природы к другой. В каждой форме можно констатировать свой инкубационный период, свое рождение, развитие, становление и смерть как инобытие, как переход в другую форму бытия. В результате складывается и оформляется единый организм природы.
 
 Обретя в природе свое инобытие, абсолютная идея возвращается к себе самой в духе. И этот процесс Гегель прослеживает в "Философии духа".
 

<< Пред.           стр. 9 (из 28)           След. >>

Список литературы по разделу