<< Пред. стр. 16 (из 36) След. >>
Список литературы по разделу
Лютером и Цвингли в Марбурге в 1529 г. или между Теодором де Безом и его
коллегами -- с католическими прелатами в Пуасси в 1561 г., прямо продолжает
старый, священный обычай16*.
Милиндапаньха -- иными словами, Вопросы Менандра -- это рукопись на пали,
вероятно, составленная в начале нашего тысячелетия, которая, хотя и не входит в
число канонических, высоко почитается буддистами как на Юге, так и на Севере.
Она приводит беседы царя Менандра, во II в. до Р. X. распространившего
господство греков на Бак-
116 Глава VI
трию, с великим архатом Нагасеной17*. По содержанию и направленно-ти это чисто
религиозно-философское произведение, но по форме и тону оно совершенно отчетливо
перекликается с состязанием в загадках. Само начало беседы вполне типично. "Царь
сказал:
-- Почтеннейший Нагасена, не желаешь ли ты вступить со мною в беседу?
-- Когда Ваше Величество желает беседовать со мною, как то делают мудрецы,
вступая в беседу друг с другом, тогда я желаю; если же Ты будешь говорить со
мною, как разговаривают цари, то я не согласен.
-- А как беседуют мудрецы, почтеннейший Нагасена? Следует объяснение:
-- Мудрецы не выходят из себя, когда их ставят в тупик, цари же гневаются".
Тогда царь дает согласие беседовать с ним на равных -- совсем как в игре,
получившей название gaber у Франциска Анжуйского. В беседе принимают участие
также придворные мудрецы. Пятьсот yonaka, то есть ионийцев, греков, и
восемьдесят тысяч монахов образуют публику. Нагасена ставит "вопрос в двух
остриях, глубокий смыслом, трудно распутываемый, крепче любого узла", и царские
мудрецы жалуются, что он терзает их каверзными вопросами, еретическими по духу.
Это и вправду то и дело типичнейшие дилеммы, которые Нагасена предлагает
вниманию царя, торжествуя и с вызовом: "А ну-ка догадайтесь, Ваше Величество!"
Таким образом перед нами проходят в сократической форме основные вопросы учения
буддизма, изложенного в философски простых формулировках.
К жанру религиозных диспутов в форме вопросов и ответов принадлежит в конечном
счете и трактат Gylfaginning [Видение Гюльви] из Эд-ды Снорри. Ганглери
пускается в состоящий из вопросов и ответов разговор с Харом (Высоким), после
того как тот вначале привлек внимание конунга Гюльви тем, что жонглировал семью
мечами18*.
Последовательные переходы устанавливают связь между священным поединком в
загадках о происхождении вещей и состязанием в каверзных вопросах о чести, жизни
и благе -- с богословско-философским диспутом. К этой же линии примыкают и
другие диалогические формы, такие, как ритуальное славословие и катехизис. Нигде
эти формы не сочетаются и не переплетаются столь сильно, как в Алесте, где
учение излагается главным образом в виде обмена вопросами и ответами меж-ду
Заратустрой и Ахура Маздой19*. Ясны, литургические тексты ритуала
жертвоприношения, несут на себе еще немало следов примитивной игровой формы.
Типично богословские вопросы относительно учения, об-раза жизни и ритуала
постоянно чередуются с древними космогоническими вопросами, как например в Ясне,
4417. Каждый стих начинается восклицанием Заратустры: "Об этом я вопрошаю Вас,
ответствуйте же как есть, о Ахура", а затем один за другим следуют вопросы,
начинающиеся так: "Кто есть тот, который..." или "Уж не мы ли...", "Кто подпер
117 Homo ludens
землю снизу и воздух так, чтобы они не упали...", "Кто сочетал скорость -- с
облаками и ветром?", "Кто сотворил благодатный свет и мрак... сон и явь?" И
затем, ближе к завершению, примечательный вопрос, который свидетельствует о том,
что мы и в самом деле сталкиваемся здесь с пережитком древних состязаний в
загадках. "А теперь вопрошаю я Вас... обрету ль я награду, десять кобыл, жеребца
и верблюда, коих, о Мазда, мне посулили?" Вопросы же, чисто катехизисные по
типу, касаются происхождения и характера благочестия, различения добра и зла,
всевозможных сторон непорочности, противодействия злому духу и т. д.
Поистине тот швейцарский проповедник, который в стране и в век Песталоцци20*
назвал написанный им катехизис для детей Ratselbuchlein [Книжечкой загадок], и
представить не мог, что этой своей находкой он вплотную приблизился к древнейшим
пластам истории культуры.
Богословско-философский диспут вроде вопросов Нагасены и ответов со стороны
Менандра в конечном счете подводит нас непосредственно к вопросам научного
характера, которые ставили перед придворными учеными и мудрецами из чужих земель
владетельные князья более позднего времени. До нас дошел список вопросов, с
которыми император Фридрих II Гогенштауфен обратился к своему астрологу Михаилу
Скоту18, а также ряд философских вопросов, направленных мусульманскому ученому
Ибн Сабину в Марокко21*. Первый из указанных списков примечателен в свете
рассматриваемой нами темы прежде всего смешением космологического, чисто
естественно-научного и богословского. На чем покоится Земля? Сколько всего
небес? Как восседает Господь на Своем троне? В чем различие между осужденными
душами и падшими ангелами? Сплошь ли тверда Земля или в ней есть пустые
пространства? Отчего морская вода соленая? Как выходит, что ветер дует с разных
сторон? Откуда испарения и извержения вулканов? Как получается, что души
умерших, по-видимому, не хотят вернуться на Землю? и т. д. Отзвуки прошлого
примешиваются здесь к новым мотивам.
"Сицилийские вопросы" Ибн Сабину отличает скепсис и дух Аристотеля, они кажутся
гораздо более философскими, чем предыдущие. Но и они все еще примыкают к этому
древнему жанру. Молодой мусульманский философ дает чуть ли не нагоняй
императору: мол, вопросы ваши глупы и беспомощны, и вы сами себе противоречите.
В том, как скромно и сдержанно принимает император эту взбучку, Хампе видит
"Фридриха как человека" и хвалит его за это. Но Фридрих знает, как и царь
Менандр, что в игру в вопросы--ответы играют на равных:
здесь друг с другом разговаривают, вспоминая слова старого Нагасены, не как
цари, а как мудрецы.
Греки и в поздние времена все еще сознавали определенную связь между игрой в
загадки и началами мудрствования. Клеарх22*, один из учеников Аристотеля, давший
в трактате о пословицах теорию загадки, свидетельствует, что некогда она была
предметом мудрствования:
118 Глава VI
"древние имели обыкновение прибегать к загадкам как к доказательству своей
образованности (пайдейа)" -- что имеет явное отношение к фило-софского рода
упражнениям в разгадывании загадок, о чем шла уже печь выше19. И действительно,
не было бы ни трудным, ни неожиданным наметить линию от древнейших
вопросов-загадок к первым творениям греческой философии.
Не будем касаться вопроса, в какой мере само по себе слово provblhma выдает
происхождение философского суждения из некоего вызова или задания. Ясно, однако,
что всякий ищущий мудрости с древнейших времен до позднейших софистов и риторов
выступает в качестве участника поединка. Он бросает вызов соперникам, старается
нащупать их уязвимые места острой критикой и превозносит свои собственные мнения
как единственно истинные с юношеской самоуверенностью человека времен архаики.
По своей манере и форме эти ранние опыты полемичны и агональны. Речь большей
частью ведется от первого лица. Когда Зенон Элейский оспаривает мнения своих
противников, он прибегает к апориям23*, то есть исходит, по-видимому, из их же
собственных предпосылок, но выводит из них два противоречащих друг другу и
взаимоисключающих следствия. Эта форма явно свидетельствует о сфере загадок.
"Зенон спросил: "Если пространство есть нечто, в чем оно должно находиться?
Загадку эту решить нетрудно""20. Для Гераклита, "темного"24*, природа и.жизнь
представляют грифос (грифос), загадку. Он же -- разгадыватель загадок21.
Изречения Эмпедокла зачастую несут отзвук мифического отгадывания загадок. Они
еще облечены в поэтическую форму. Дикие до гротеска представления учения
Эмпедокла о происхождении животных25* не выглядели бы неуместными в
древнеиндийских брахманах26* с их необузданной фантазией: "У нее выросло
множество голов, не имевших шеи, руки блуждали вокруг, не имевшие плеч, и глаза
бегали по сторонам, лишенные лбов"22. Древний мудрец вещает в тоне пророчества и
душевного подъема. Абсолютная уверенность его та же, что у жреца, приносящего
жертву, и мистагога. Он вопрошает о первопричине всех вещей, об изначальном --
архе (архе), о становлении -- фюзис (фюзис). Это древние космогонические
проблемы, с незапамятных времен поставленные в форме загадок и разрешаемые в
форме мифа. Непосредственно из удивительных образов мифологической космологии --
вроде пифагорейского представления о 183 мирах, расположенных друг подле друга в
форме равностороннего треугольни-ка23 -- выстраивается со временем логическая
спекуляция об идее Вселенной27*.
Агональный момент раннего любомудрия особенно проявляется, как кажется, еще и в
том, что древние мыслители были склонны видеть в мировом процессе вечную борьбу
изначальных противоположностей, которые были заложены в существо всех вещей, как
это запечатлено в китайском противопоставлении ян и инь.
119
Homo ludens
Для Гераклита проходящий в постоянной борьбе спор противоположностей был "отцом
всех вещей". Эмпедокл выдвигал в качестве двух принципов, которые изначально и
навеки правят мировым процессом понятия филиа (филиа) -- влечение и нэйкос
(нэйкос) -- разлад. По всей видимости, не случайно склонность ранней философии к
объяснению всего существующего через антитезу соотносится с антитетическим и
агональным устройством раннего общества. Издревле было привычно мыслить обо всем
как о двойственности противоположностей, и видение во всем состязательности
повсеместно господствует. Гесиоду еще известно о доброй Эриде28*', благой
Распре, наряду с Распрей губительной.
В этой полагаемой связи вполне подходящим оказывается и такое представление,
согласно которому извечная борьба всего сущего, борьба в Природе (Фюзис),
понимается как правовой спор. Тем самым мы вновь попадаем в сердцевину
архаической культурной игры. Вечная борьба в Природе есть, таким образом,
противоборство перед лицом суда. Согласно Вернеру Йегеру24, понятия Космос, Дике
и Тисис (кара, возмездие] перенесены из области права, к которой они и
относятся, на мировой процесс, с тем чтобы его можно было осознать в терминах
судопроизводства. Точно так же айтиа (айтиа) первоначально обозначало правовое
понятие вины, прежде чем стало отвлеченным термином, обозначающим понятие
естественной причинности. Анаксимандр был первым, кто придал форму этой идее; к
сожалению, слова его дошли до нас лишь в крайне отрывочном виде25. "Но из чего
ведут свое происхождение все вещи (имеется в виду: из бесконечности), туда же
они и гибельно канут, сие неизбежно. Ибо друг другу должны они дать искупление и
понести покаяние за свою несправедливость -- по велению времени"26. Вполне ясным
это изречение названо быть не может. Во всяком случае, оно имеет отношение к
представлению, что Космос должен был бы из-за свершенной им некоей
несправедливости сам искать покаяния. Что бы ни имелось в виду, в этих словах
несомненно кроется очень глубокая мысль, перекликающаяся с христианскими
представлениями. Остается, однако, открытым вопрос, лежала ли уже в основе этого
представления действительно зрелая идея государственного устройства и правовой
жизни, примеры которых дают нам греческие города-государства. Или скорее мы
имеем здесь дело с гораздо более древним слоем понятий о праве? Не выражена ли в
этих словах та архаическая концепция права и воздаяния, о которой шла уже речь
выше, когда идея права еще полностью лежала в области единоборства и метания
жребия -- короче говоря, когда правовой спор был еще священной игрою? Один из
фрагментов Эмпедокла говорит -- по поводу могучей борьбы стихий -- об исполнении
времен, которое к этим первоначалам обоюдно "влечется обширною клятвою"27.
Полностью постичь смысл этого мистико-мифического образа, видимо, невозможно.
Тем не менее ясно, что мысль мудреца-провидца находится здесь в той сфере
единоборства-игры за право, в которой мы уже научились видеть важную основу
первозданной культурной и духовной жизни.
VII
ИГРА И ПОЭЗИЯ
Кто примется говорить об истоках греческого любомудрия, в их связи с древними
сакральными играми-состязаниями в мудрости, тот неминуемо будет то и дело
попадать на или за грань, пролегающую между религиозно-философскими и
поэтическими способами выражения. Поэтому желательно было бы прежде всего
поставить вопрос о сущности поэтического творения. В определенном смысле этот
вопрос задает центральную тему рассуждения о связи между игрой и культурой. Ибо
если богопочитание, наука, право, государственное управление и военное дело в
высокоорганизованном обществе, судя по всему, постепенно выходят из того
соприкосновения с игрой, которое, по всей видимости, на ранних стадиях культуры
им было столь свойственно, поэтическое творчество, родившееся в сфере игры, все
еще чувствует себя в этой сфере как дома. Поиноис1* -- функция игрового
характера. Поэзия вступает в игру в некоем поле духа, в некоем собственном мире,
который дух творит для себя, где вещи имеют иное лицо, чем в "обычной жизни", и
где их связывают между собой не логические, а иные связи. Если под серьезным
понимать то, что удается исчерпывающе выразить словами бодр-ственной жизни, то
поэзия никогда не бывает совершенно серьезной. Она располагается по ту сторону
серьезного -- в той первозданной стране, откуда родом дети, животные, дикари,
ясновидцы, в царстве грезы, восторга, опьянения, смеха. Для понимания поэзии
нужно облечь себя душою ребенка, словно волшебной сорочкой, и мудрость ребенка
поставить выше мудрости взрослого. Такова понятая и выраженная Ви-ко уже два
столетия назад изначальная сущность поэзии', ближе всего стоящая к чистому
понятию игры.
Poesis doctrinae tanquam somnium, поэзия -- как бы сон знания, гласит глубокое
суждение Фрэнсиса Бэкона. В мифических представлениях первобытных народов об
основах бытия, как в зародыше, уже заключен смысл, который позднее будет осознан
и выражен в логических формах и терминах, филология и богословие стремятся все
глубже проникнуть в постижение мифологического ядра ранних верований2. В свете
первоначального единства поэтического искусства, священного учения, мудрости,
культа все функциональное значение древних культур будет восприниматься
по-новому.
Первая предпосылка такого понимания -- это освободиться от мнения, что
поэтическое искусство обладает только эстетической функцией или что его можно
объяснить и постичь исходя только из эстетических °снований. В каждой живой,
цветущей цивилизации, и прежде всего в
121 Ноmo ludens
архаических культурах, поэзия выполняет витальную, социальную и литургическую
функцию. Всякое древнее поэтическое искусство есть вместе с тем одновременно и
культ, праздничное увеселение, совместная игра, проявление искусности, испытание
или загадка, мудрое поучение убеждение, колдовской заговор, предсказание,
пророчество, состязание Нигде, пожалуй, не найти столь разительного единства
всевозможных мотивов, как в Третьей песне финского народного эпоса Калевала2*.
Вещий старец Вяйнямейнен околдовывает юного хвастуна, который отважился вызвать
его на поединок. Сперва они состязаются в знании природы вещей, затем
происхождения всего сущего, причем юный Йоука-хайнен осмеливается претендовать
на свое участие в самом акте творения. Но тогда старый чародей "впевает" его в
землю, в болото, в воду: сначала по пояс и до подмышек, а там и по самые уста,
-- пока тот наконец не обещает отдать ему свою сестру Айно. Сидя на камне песен,
Вяйнямейнен поет три часа кряду, чтобы снять свои могучие заклятия и
расколдовать безрассудного. Все формы состязания, о которых мы сообщали выше:
поединок в хуле и похвальбе, мужское соперничество, соревнование в
космологическом знании -- соединяются здесь в бурном и вместе с тем сдержанном
потоке поэтического воображения.
Поэт -- Vates, одержимый, воодушевленный, неистовый3*. Он -- посвященный, Sja'ir
-- так зовется он у древних арабов. В мифах Эдды тот, кто пожелал стать поэтом,
пьет мед, приготовленный из крови Ква-сира, мудрейшего из созданий, -- ведь
никто ему не мог бы задать вопроса, на который бы тот не ответил4*. От
поэта-ясновидца лишь постепенно отслаиваются фигуры пророка, жреца, прорицателя,
мистагога, стихотворца, так же как философа, законодателя, оратора, демагога,
софиста и ритора. На древнейших поэтов Греции все еще возложена явно социальная
функция. Они обращаются к народу, увещевают и наставляют его. Они вожди народа,
и лишь позднее приходят софисты3 5*.
Фигуру ватеса в некоторых из ее граней представляет в древненор-вежской
литературе thulr, называемый в англосаксонском thyle4. Впечатляющий пример тула
-- Старкад; Саксон Грамматик верно переводит это слово как ватес6*. Тул
выступает на нескольких поприщах: то изрекая литургические формулы, то как
исполнитель в священном драматическом представлении, то принося жертву, то как
волшебник. Порою он вроде бы не более чем придворный поэт и оратор. И даже слово
scurra, скоморох, также передает его ремесло. Соответствующий глагол thylja
означает произносить необходимые слова в ходе богослужения, а также заклинать
или всего-навсего бормотать. Тул -- хранитель всего мифологического знания и
всех поэтических преданий. Это мудрый старец, коему ведомы история и традиции,
чье слово 'звучит во время торжеств, кто умеет привести родословие героев и
знати. Его дело по преимуществу -- состязания в красноречии и во всякого рода
познаниях. В этой функции мы встречаем его в Унферте Беовульфа. Mannjafna6r, о
чем мы уже говорили ранее, или состязания Одина в
122 Глава VII
-ости с великанами и карлами также входят в поле деятельности ту-ла. Известные
англосаксонские поэмы Видсид и Странник7* могут счи-таться типичными образчиками
творчества таких разносторонних при-дворных поэтов. Все эти черты совершенно
естественно выстраиваются образ архаического поэта, чья функция во все времена
была, судя по всему, и сакральной, и литературной. И эта функция, священная или
нет всегда коренится в той или иной форме игры.
Если добавить еще несколько слов о древнегерманском типе ватеса, то вовсе не
покажется рискованным желание обнаружить в феодальном Средневековье потомков
тула, с одной стороны -- в лице шпильмана, жонглера8*, с другой -- также и в
герольдах9*. Задача этих последних, о которых уже шла речь в связи с
состязаниями в хуле, в значительной части была общей с задачей "Kultredner"
("культовых ораторов") древности. Они -- хранители истории, традиции и
генеалогии, витии во время торжеств, где прежде всего хулят или славят.
Поэзия в своей первоначальной функции фактора ранней культуры рождается в игре и
как игра. Это священная игра, но и в своей причастности святости она постоянно
остается на грани развлечения, шутки, фривольности. О сознательном
удовлетворении стремления к прекрасному еще долго нет речи. Оно неосознанно
содержится в переживании священного акта, который в слове становится поэтической
формой и воспринимается как чудо, как праздничное опьянение, как экстаз. Но это
еще не все, ибо в то же самое время поэтические навыки расцветают также в
радостных и захватывающих массовых играх и в страстных, волнующих групповых
состязаниях, обычных в архаическом обществе. Ничто не могло быть более
питательной почвой для взрыва поэтических чувств, чем радостные празднества
сближения полов при чествовании весны или других важнейших событий в жизни
племени.
Этот последний аспект, которого мы хотели коснуться, -- поэзия как запечатленная
в слове форма все вновь повторяющейся игры влечения и отталкивания между юношами
и девушками, в соревновании шуточного остроумия и виртуозности -- сам по себе,
несомненно, так же изначален, как и чисто сакральная функция поэтического
искусства. Богатый материал, касающийся на сей раз несколько замысловато
именуемой социально-агональной поэзии, которая все еще заявляет себя как игра в
рамках данной культуры, привез с собой Де Йосселин де Йонг из экспедиции на
острова Буру и Бабар Ост-Индского архипелага10*. Благодаря любезности автора я
могу привести некоторые пункты из еще не опубликованного исследования5. Жители
Среднего Буру, или Раны, знают праздничное поочередное пение, называемое
инга-фука. Сидя друг против друга, мужчины и женщины в сопровождении барабана
поют друг другу песенки, которые они либо воспроизводят, либо импровизируют.
Различают не менее пяти видов пения инга-фука. Все они основываются на
чередовании строфы и антистрофы, хода и противохо-да, вопроса и ответа, выпада и
отместки. Иногда они по форме близки загадке. Важнейший из них носит название
"инга-фука предшествова-
123 Homo ludens
ния и последования", причем каждый куплет начинается словами: "друг за другом,
следом-следом" -- как в детской игре. Формально-поэтическое средство здесь --
ассонанс, связывающий тезу и антитезу повторением одного и того же слова,
варьированием слов. Поэтическое выступает здесь как смысловая игра, выпад,
намек, игра слов, а также игра звуков, где смысл иной раз совершенно теряется.
Такая поэзия поддается описанию только в терминах игры. Она подчинена тонкой
схеме правил просодии. Ее содержание -- любовный намек, наставление в житейской
мудрости, а также колкости и насмешки.
<< Пред. стр. 16 (из 36) След. >>
Список литературы по разделу