<< Пред. стр. 3 (из 11) След. >>
Глава 3. Ренессанс: национальный и универсальный гуманизм 77
Кампанеллы и Бэкона. Один из них - Жам Воден, a другой - Томас Гоббс.
Жан Боден
И Жан Боден в своей конструкции государства исходит из конкретного индивида, а не из целостности государственной нации, как Аристотель или Макиавелли. Лишь под давлением враждебных междоусобиц создаются значительные по размерам организации во главе с некоторым вождем, а тем самым возникают различия между рабом и господином, властителем и подданым19. Так вообще только и возникает раздвоенная природа человека, призванного, во-первых, быть гражданином, а постольку и подданным, а во-вторых, обладающего своей личной сферой и поэтому понимаемого как свободный20. Индивид не рассматривается здесь как включенный в свою нацию благодаря языку, истории и культуре, напротив, он должен мыслиться абсолютно изолированно, а его общественное и частное существование в государстве должны быть полностью отделены друг от друга. Каждый индивид просто вынужден вступать в общественные отношения под давлением обстоятельств, но лишь частная жизнь имеет для него решающее значение. Именно ей он уделяет особенное внимание и в ней ощущает себя собственно человеком. И поэтому именно с частной жизнью должны согласовываться цели государства. "Гражданин, - пишет Боден, - это не более чем свободный подданный, который находится под суверенной властью другого подданного"21.
Что же касается стремлений человека частной жизни, то они направлены на счастье. На вопрос, в чем оно состоит, Боден отвечает в таком же гуманистическом духе, что и Мор. Его надо искать в следовании "духовным добродетелям", а именно в "рефлексии над природой, человеком и Богом"22. Государство должно поставить себе единственно подлинную Цель - обеспечить достижение "подлинного счастья"
19 Jean Bodin. Uber den Staat. Stuttgart, 1976. S. 15. w Ibid.
21 Ibid.
22 Ibid. S. 10.
23 Ibid.
78
К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
индивида, его "высшего блага"23. Это надо понимать в смысле цитированного Боденом классического изречения: Благо народа - высший закон (Salus populi suprema lex esto). '',
Гуманистическая идея образования, которую пред-й ставляет Боден, не должна пониматься как анало^ более глубокого чувства религиозной общности, хотя к ней, кроме всего прочего, относится и философское рассмотрение Бога. Ибо для Бодена религия не явля·< ется чем-то абсолютным, но она, как и для Макиавел-Д ли, как угроза применения божественных санкций ccti не более чем средство поддержания государственном порядка, который в конечном счете должен служит! лишь созерцательному, личному счастью гражданин? отдающего себя подлинным духовным добродетелям2 Боден, правда, замечает также, что мудрое ведени государственных дел должно предполагать точное зна:
ние предрасположенностей и характера народа, кото рые следует учитывать при планировании реформ ;
законов. И "возможно даже, что существеннейшая ос нова государства состоит в том, что правительств! приспосабливается к характеру граждан, простран ственным и временным отношениям"25. Однако в важ нейшем разделе, где в процессе определения государ ства разъясняется уже излагавшееся понимание оби^ ности граждан, он не находит ничего другого крой того, чтобы назвать финансы, государственную соб ственность, долги и доходы, налоги, таможенные пла тежи, чеканку монет "и другие важные для сохрани ние государства задачи"26.
Боден полагает, что государственные цели могу быть достижимы только в рамках монархического г< сударства. Причины, которые он в пользу этого при водит, мы в сущности находим уже у Данте, так ч1 я не буду далее на этом подробно останавливаться Однако у Бодена они служат совсем иной цели. Дан·! думал о императоре, христианской универсально монархии и божественном мире на земле, которы позволил бы всем сотворенным Богом нациям жить
" Ibid. S. 93. " Ibid. S. 96. " Ibid. S. 100.
Глава 3. Ренессанс: национальный и универсальный гуманизм 79
гармонии друг с другом. Боден, напротив, размышляет о княжеской и королевской власти вообще, а его высшей целью, как уже сказано, должен стать гражданин, который свободно следует идеям, приобретенным в ходе гуманистического образования. Эта цель, конечно, была стремлением и надеждой образованных кругов тогдашней Франции, где в то время царила полная анархия. Именно в русле этой задачи государства, -выполнение которой Боден поручает религии, надо понимать его указание, что король вообще только и может быть репрезентантом некоторой религии. "Если однажды некая религия" - безразлично какая - "была признана по всеобщему согласию, то ее дальнейшее обсуждение должно прекратиться. Ибо всякое разъяснение религии развивается в сомнение"27.
Абсолютная монархия
Здесь становится ясно, что Боден понимает монархию в абсолютном смысле. Суверенитет он определяет как "бесконечно длящуюся власть государства, которая на латинском означает Majestas. Суверенитет означает высший приоритет приказа"28. Лишь монарх полностью соответствует этому определению. Его неограниченная власть следует из самого понятия. Это выражается и в тех словах, которыми заканчиваются законы - "такова наша воля" (Tel est nostre Plaisir). Как напоминает Боден, латинское слово "lex" .означает не что иное, как "приказ суверена"29. Соответственно, монарх сам не подчиняется действию законов, а поэтому не может быть привлечен к ответственности, и уж тем более против него не может быть применено насилие. От него нельзя требовать соблюдения клятвы также, как этого нельзя требовать от человека, который клянется лишь перед самим собой. Он свободен в том, чтобы или нарушать свои собственные законы или следовать им30.
" Ibid. S. 93. 28 Ibid. S. 19. " Ibid. S. 26. 30 Ibid. S. 28.
80
К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
Тем не менее, абсолютную власть не следует, щ мнению Бодена, смешивать с тиранией. Дело в томЦ что монарх, пусть даже независим от позитивного гражданского закона, все-таки связан с божествен-а ным естественным правом. Лишь так монархия может приобрести основу для легитимного господства. Пс этому суверен может издавать законы, которые чеэ ко согласуются с естественным правом или вообщ<Й не затрагивают его, но не должны ему противоре| чить. 1
Естественное право ;·| В чем же, по мнению Бодена, состоит естествеа| ное право? Здесь мы снова наталкиваемся на слад бость абстрактного мышления в рамках политическое философии. Если отвлечься от некоторых общих месЯ типа: надо бояться Бога, помогать страждущим, | меру радоваться удаче и стойко переживать несча(^ тье, то у Бодена можно обнаружить всего лишь од1< правовой принцип, а именно рсбвп гражданина н частную собственность11. Речь, следовательно, сн(| ва заходит об индивидуализме, для оправдания кото рого и привлекается божественное естественное пра во. Бог вводится в качестве гаранта всеобщего личн(| го благоденствия. И хотя монарх имеет право сув< ренного распоряжения законом, тем не менее в сил провозглашаемой Боденом идеи естественного прав он обязан строго соблюдать частные договори, кот| рые он заключил с гражданами32. В этом смысле бод| невская идея божественного естественного права |;
конечном счете оказывается таким же фарсом, как столь же эфемерная по сущности, но необходима для государства религия или как такое утвержден! Бодена, будто монарх "ниспослан и поставлен БЙ том"33. Все это служит лишь очевидному стремлен"" гарантировать ту высшую меру уверенности и рпсЯ ка, при которых индивид мог бы по возможное более свободно наслаждаться своим личным и жела4 ным счастьем? Это собственно и есть ядро его уч|
31 Ibid. S. 37, 53.
32 Ibid. S. 28.
33 Ibid. S.· 58.
Глава 3. Ренессанс: национальный и универсальный гуманизм 81
ния. Выражаясь современным языком, речь здесь идет о некоторой идеологии, в которой все боле'е заметно проглядывает буржуазный индивидуалистический идеал всеобщего благоденствия. При внимательном рассмотрении индивидуалистически интерпретированное государство Бодена, вопреки все светлым целям гуманизма, тяготеет, скорее, к концепции некоторой разновидности государства всеобщего благоденствия. И все-таки в своей опоре на смутно выраженное и слабо обоснованное божественное естественное право Боден не может дать гарантий от опасности тирании. Монарх, который обязан Богу лишь постольку, поскольку он опирается на некоторую религию, служащую единственно государственным интересам, едва ли стал бы терпеть ограничения своей власти. Что же касается граждан, то они не имеют права на восстание даже в том случае, если властитель топчет ногами естественное право, и все, что им остается, это оказывать пассивное сопротивление или претерпевать мученичество3*.
Томас Гоббс
Из этого ясно, что индивидуалистическая идея вела к противоположным следствиям. Так, хотя Томас Гоббс и перенимает суть боденовской идеи государства, он тем не менее приходит к совершенно иным выводам, чем первый. Это сказывается уже в его центральном понятии, а именно, понятии естественного состояния. Как и Боден, Гоббс исходит из идеи существования вне государства абстрактного индивидуума, но он окончательно выбрасывает за борт неясную и отчасти нечестную гуманистическую идеологию образования. По его мнению, человек, мыслимый как сущий сам по себе, стремится не к истинным добродетелям, а вовсе наоборот, в условиях господства естественного состояния следует своим влечениям. Первоначально для него не существует никаких правовых норм и моральных максим, регулирующих общежитие. В естественном состоянии каждый имеет
31 Ibid. S. 59.
Gobbes Th. Grundzuge der Philosophic II, Lehre vom Burger.
^ipzig, 1949.
82
К. Хюбкер. Нагнил: опг забвения к возвращению
право на все, а потому, там человек человеку волк35., И лишь неприкрытый эгоизм бросает его в конечном;
счете в объятия общества. Именно его разум подска-·, зывает ему, что он в итоге избавится от неприятное··! тей, если подчинится порядку. Отчетливо видно, что| разум должен пониматься не как некая способность^ мыслить себе нечто идеальное, - как это часто бы*! вает, и неважно, что под этим подразумевается, --;
но как способность постигать "законы природы", ко^ торым человек не может не следовать в целях "воз"1 можно более длительного поддержания жизни и е^ членов"36, "сохранить самого себя и сохранить непов* режденным"3'. К этим естественным законам, кпфпє рые Гоббс называет законами естественного разума'^ он кроме прочего причисляет следующие: люди ищу( мира или помощи, если война неизбежна. Люди зак^ лючают и соблюдают договоры, пытаются, насколькй это возможно, не мешать другим достигать их целей остерегаются жестокости или пренебрежения со сто роны других. Подобные законы естественного разу ма, приведшие к тому, что всеобщее право всех н( все подвергается ограничению, по мнению Гоббсв| совпадают с моральными законами38. Более того, ящ ляясь в сущности лишь правилами разумности, эт1 законы суть божьи повеления39. И в этих будто б^ божественных повелениях Бога раскрывается ни чТ* иное как мещанское указание жить в состоянии во? можно более высокого уровня благосостояния, р
возможности беспокойства.
Исходя из этих предпосылок, Гоббс шаг за шаг конструирует концепцию государства. Ведомый ест| ственным разумом, отдельный человек в конце ко^ цов сливается с достаточно большим числом други^ чтобы на основании договора подчинить себя вод собрания, выбирающего властителем большинство голосов ооного над всеми ними. Ибо Гоббс, как . Воден, верит, что только так можно достичь всео( щего мира как высочайшей цели государства. ЛииЙ
____ .3
36 Ibid. S. 87. " Ibid. S. 109. "Ibid. S.H2. " Ibid. S. 114.
Глава З. Ренессанс: национальный и универсальный гуманизм 83
по завершении этого акта оканчивается и естественное состояние, и основываются государство и общество. Поскольку, таким образом, воля всех в государстве преобразуется в единую волю, то оно должно быть представлено одним лицом: "Поэтому государство должно быть определено как личность, воля которой в силу договора нескольких человек имеет то же значение, что и воля всех, и поэтому может использовать силы и способности отдельного человека для достижения общего мира и обороны"40. Так гражданин становится подданным^.
Внешний и внутренний мир как предпосылка гражданского благополучия, в котором Гоббс видит единственный смысл государства, по его мнению, может быть надежно обеспечен лишь с помощью меча. Меч войны должен находиться в тех же руках, что и "меч справедливости". Но меч справедливости, исполнительную власть, не следует отделять от судебных полномочий. Тот, кто не может обеспечить исполнение своего приговора, вообще напрасно его произносит; если же исполняя его, он опирается на другую власть, то не он обладает правом меча, а другой, выступающий заказчиком. Поэтому юрисдикция в государстве принадлежит тому, у кого меч, то есть высшей государственной власти (Gewalt)"42.
Абсолютистское государство
Лишь государство, являясь единственным гарантом мира, согласно Гоббсу, определяет, что является добром, а что - злом. Вечная борьба, характерная для естественного состояния, чему именно государство должно положить конец, - это, прежде всего, спор о моем и твоем. Государство может его завершить, только учредив статус высшего мирового судьи и суверенно установив меру правового и не правового, нравственного и безнравственного. Поэтому "высшей государственной власти принадлежит право устанавливать и публиковать общие для всех граждан правила и меры, на основе которых каждый мо-
10 Ibid. S. 129.
" Ibid.
" Ibid. S. 135.
84
К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
жет заключить, что принадлежит ему, а что - Другому, что правомерно, а что неправомерно, что нравственно, а что безнравственно, одним словом, все :
то, что каждый может делать в рамках общественной ! жизни и чего он должен избегать"13. Для Гоббса не ;
существует, следовательно, более высокой инстан- ;, ции в делах права и морали, чем государство, на ] которое можно опираться, преследуя свои цели. По- | этому в противоположность Бодену он отбрасывает | естественное право, признавая значение лишь изда- ;
ваемого сувереном гражданского государственного й права. Естественно-правовые законы (как, например, 1 запрет краж или смертоубийства) суть лишь пустые | формулы, которые практически бесполезны. То, яви j ляется ли нечто кражей, и в каких случаях это явля- | ется кражей, или является ли нечто убийством и в| каких случаях это является убийством в уголовно-а правовом смысле, - все это подлежит определению! исключительно в рамках законов, которые устанав-·;| ливают, что вообще следует понимать под моим иЯ твоим, под правом на жизнь и так далее44. |
В абсолютистском государстве есть абсолютный! монарх. Безусловное послушание, которое ему надсг" оказывать, теряет обязательность лишь в том случае, если он сам отрекается от власти или если он более не способен исполнять свои должностные фун-1 кции. Гоббс, правда, полагает, что и у монарха есть обязанности, но они не вытекают из божественного естественного права, а следуют единственно из идей его должности, смысл которой в том, чтобы обеспе·? чивать мир и общественное благополучие. Ц
Я не собирался в этой главе пускаться в подроб·". ную критическую дискуссию с разными мыслителями., Мое намерение состояло в том, чтобы вновь очер-^ тить выявленные в античности пути, а именно, С одной стороны, показать, как в национальном гума-4 низме продолжило свое развитие конкретное поли^ тическое мышление Аристотеля и Цицерона, и с другой, - обрисовать, как в утопизме и универсальной
<3 ibid. S. 15 " Ibid. S. 44
Глава 3. Ренессанс: национальный и универсальный гуманизм 85
гуманизме данной эпохи перерабатывалась политическая абстракция Платона, завершившаяся артикуляцией идеи индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Это изложение уводит настолько далеко, что становится очевидно следующее: никакой из предложенных вниманию "стилей мышления" не явил собой род прогрессивного развития, который с современной точки зрения вызвал бы наше участие и одобрение. Напротив, выяснилось, что указанные подходы приводили в основном к тупиковым результатам.
Итак, вооружившись более глубоким историческим пониманием, мы вплотную приблизились к порогу того времени, в котором наши сегодняшние проблемы обнаруживают свои непосредственные истоки. Речь идет о политической философии Просвещения. Ею мы займемся в следующей главе.
86
Глава четвертая
ПОПЫТКА РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКОГО ГОСУДАРСТВА ВСЕОБЩЕГО БЛАГОДЕНСТВИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ И МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ИМПЕРСКАЯ И ЕВРОПЕЙСКАЯ ИДЕЯ ЛЕЙБНИЦА
Итак, окончательно утвердилась идея естествен·" ного состояния, где каждый живет ради себя самого;
и лишь затем, вместе с другими, образует государ< ство. Впрочем, эта идея показала крайнюю живучести и даже еще сегодня весьма широко представлена' Она была и остается любимым детищем абстрактно!" политического мышления. Также и Просвещение значительной степени исходило из этой модели, чпфй и развивала различные интерпретации.
Джон Локк
Я начну с одного из величайших представителей Просвещения - Джона Локка (1632-1704). Его можн< назвать кем угодно, но кабинетным ученым он н( являлся и свою политическую теорию черпал из прак" тического опыта. В качестве секретаря посольства пй вращался при дворе, а позднее стал секретарем-дою ладчиком, руководителем комиссии по развитию фпсй говли и сельского хозяйства, и это лишь некоторый из его занятий. Тем не менее, его практическое мыт ление уравновешивалось свойственным ему конструщ рующим рационализмом По его мнению, естестве^ ные права принадлежат человеку от рождения. К ни)) относятся не только право на личное имущества но, прежде всего, право на личную свободу. Имуще ство и свобода, согласно Локку, находятся в нера< торжимой взаимосвязи. Свободу и ее защиту он, о? нако, обосновывает теологически. Так, человек - твс рение Господа и никто не имеет права на него покЯ шаться. Кто имел бы право причинять насилу1 другому, тот имел бы право и на его убийство, й это означало бы святотатство и прегрешение прот" Бога. Самоубийство и обращение себя самого в раба -такие же преступления.
Глава 4. Попытка рационалистического обоснования...
87
Государственный договор
Поскольку людям уже изначально внутренне свойственно подобное правовое сознание, они поначалу не нуждаются в государстве для утверждения этого права. Его необходимость проявляется лишь с появлением денежного хозяйства, с превращением собственности в такую разновидность имущества, которое требует его отграничения от имуществ других людей четкими и твердо установленными определениями. Так, гражданское общество и государство возникают на основе соглашения "сплотиться и объединиться в общество с целью жить друг с другом комфортно, мирно и безопасно, уверенно наслаждаясь своим владением и в большей безопасности по отношению ко всем тем, кто этому обществу не принадлежит"'. Там, где это происходит, где люди в этом смысле покоряются верховному правительству и образуют "единое политическое тело", - там возникает "единый народ"2.
Я специально ждал этого места, чтобы указать на прямо-таки фантастические аспекты теории государственного договора и ее предпосылок, поскольку у Локка это выступает еще более отчетливо, чем у Гоббса, который изначально двигался в пространстве конструкций. Локковское понятие народа являет собой фикцию, насмешку над всякой исторической реальностью. Его утверждение, будто для договорной теории государства трудно подобрать иллюстрирующие примеры лишь потому, что речь идет о слишком скоротечном процессе, есть чистая спекуляция. И его допущение, что каждый гражданин уже только фактом своего присутствия в некотором государстве выказывает свое одобрение данному договорному отношению, в высшей мере искусственно, если, конечно, принадлежность к определенному народу или государству понимается не подлинно юридически, а как своего рода судьба, от которой нельзя легко отказаться, если даже он отклоняет ее на правовом основании. Об этом свидетельствуют те страдания, кото-
' Locfce J. Uber die Regierung. Stuttgart, 1938. S. 73. 2 Ibid. S. 67.
88
К. Хюбнер. Нация: ото забеения к возвроц^еиию
рые вынуждены были пережить в недавнее Bpei столь многочисленные эмигранты и беженцы. ctoj же малоубедительным представляется теологическиД обоснование Локком естественного права как присучд ствующей в сознании человека врожденной идеи, перД вичной в отношении государства. Речь здесь заходи! о характерном для эпохи Просвещения, но никак й общепризнанном мыслительном ходе: христианске вера полностью лишается своего компонента - о" кровения, и сохраняет лишь Бога как последнюю npijj чину всех вещей, наличие которого человек по-вид"| мому вынужден предполагать на основе познанное разумом каузального закона. Далее следует логичес^ необходимый вывод: то, что создал Бог - священ^ и сакрально, следовательно... и так далее. "
Индивидуализм и свобода
И все-таки бессмертная заслуга Локка в том, вопреки своим ложным предпосылкам он яснее вс< других постиг и развил далее принцип индивиду! лизма в самой его сути. Речь идет о том индивиду! лизме, который со времени Ренессанса все бол,< широко захватывал политическую философию 1 окончательно утвердился в эпоху Просвещения. Эт< принцип и есть - свобода. Государства утописто •основанные по образу ордена, как и основания гос^ дарства у Бодена и Гоббса, конечно же, тоже npej полагали свободу индивида, ибо все они опиралй< на свободное усмотрение разумного порядка отдел! ным человеком, который потом ооброволъно вопя' щался в действии. Но едва только дело доходит i образования государства, свобода исчезает из ви§< Так, к примеру, Боден и Гоббс отдают ее в конечю счете в жертву безопасности общества, в котор< индивиду более нет места. Иначе поступает Ло" который полагает свободу не в качестве лишь уел вия возникновения государства, но придает ей сч туе высшей государственной идеи, что поистиЯ только и открывает дорогу новому индивидуализм Поэтому он может рассматриваться как один из те ретических основателей парламентской демократа И здесь сказывается благотворное влияние его пра тической государственной деятельности.
Глава 4. Попытка рационалистического обоснования...
89
Истинный суверен, - заявляет Локк, - это воля большинства. Законодательную и исполнительную власть следует разделить3. Основания, которые он приводит для разделения властей, оправданы и сегодня, в то время как правомерность решения большинства он, напротив, опять обосновывает в манере, характерной для рационализма Просвещения. В те времена триумф переживала физика, вызывавшая восхищение как образец мышления, направляемого разумом. Соответственно, и Локк сравнивал государство с некоторым механическим телом: если движение тела есть результирующая движений его отдельных частей, то и государственная воля должна пониматься как результирующая воль граждан этого государства4. Тем не менее, эта обусловленная эпохой картина имела всеобщее значение. Она выдает нам кое-что из того механического схематизма, который вообще был характерным для чисто индивидуалистической идеи государства: она настаивает на составном характере целого и упускает из виду по меньшей мере сотно-шения дополнительности, в силу которых части также могут быть определены через целое.
Естественное право
Поскольку локковское государство возникает на основе врожденной человеческой идеи естественного права, то законодательная власть должна выражать его в законах. И здесь мы снова наталкиваемся на те же трудности абстрактного политического мышления, которые уже встречали в этой связи в политической философии Бодена. В чем именно состоит естественное право, выводимое из всеобщей идеи человечества, если абстрагироваться от чересчур общего требования свободы и права на имущество, остается весьма неясным. Открытым остается и вопрос о гарантиях того, что суверен (в данном случае избранная большинством законодательная власть) действительно придерживается естественного права. Конечно, следует признать, что последний вопрос более актуален в ус-
3 Различие между испольнительной и судебной властями им еще "е осознано. Вместо этого он вводит "федеративную" власть, которая ЗДесь подробно не рассматривается.
4 Locfce J. Op. cit. S. 74.
90
К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
ловиях абсолютной монархии по Гоббсу или Бодену, j нежели в условиях демократии, однако, никак нельзя? отмахнуться и от опасности, что большинство про-,;
явит тиранические свойства относительно меньшинства, что достаточно часто и болезненно доказывалось самой историей. И Локк этого также не отрицает,! но в данном случае он оказывается не менее беспо-| мощным, чем предшествующие ему конструкторы ин-.| дивидуалистического государства всеобщего благоден-оА ствия. Если законодатель и исполнительная власть бо"" лее не выполняют их истинных задач, замечает Рпкк,,й то народу ничего более не остается, кроме как "взы"" вать к небу", и призвав к небесному судье, сместить суверена5. Но здесь мы словно слышим издевательский смех его оппонента Гоббса, который не преминуд| бы спросить: а кто решает, что соответствует есте-й ственному праву, а что нет?
Спиноза
Насколько разными оказались результаты, который были достигнуты на одной и той же основе абстракт·' ного, преодолевающего национальные связи индивй дуализма, отчетливо видно на примере Спинозы. ' одной стороны, он признает правоту Гоббса в том, 41 высшая цель индивидуалистического государства всеЯ общего благоденствия может быть достигнута лишь Щ основе абсолютистского правления. Но, с другой ст< роны, с систематической точки зрения, он все ж занимает род срединной позиции между Гоббсом и п< здним Локком. Ибо хотя он и в значительной степев перенимает понимание естественного состояния смысле Гоббса и его же конструкцию государственна го договора, он, тем не менее, занимает иную позМ цию, полагая, что все эти предпосылки должны ста собствовать такой идеальной форме правления как
Глава 4. Попытка рационалистического обоснования...
91
вительству, а следовательно, действовали бы против законов разума, "который рекомендует нам защищать правительство всеми средствами"'. С другой стороны, Спиноза, снова противореча Гоббсу, требует для граждан государства если и не свободы действий, то по меньшей мере свобобы мнений. "Итак, мы видим, - пишет он, - как каждый человек без препятствий со стороны закона и авторитета верховной власти, не подвергая опасности мир в государстве, может учить тому и высказывать то, что он думает" ... "в той мере, в какой он подчиняет свое мнение суждению верховной власти (которой надлежит единственно давать и отменять законы) и в той мере, в какой он не действует вопреки предписанию этих законов"7. Проблему, которая здесь затронута, Спиноза, как в свое время Локк, так и не смог разрешить. Абсолютное подчинение воле большинства несовместимо с принципом демократии, ибо тогда само это подчинение должно воплощаться в том, что большинство на основе закона полностью исключило бы меньшинство из управления государством. Сопротивление этому было бы запрещено. Столь же невероятным представляется требование -в условиях свободы мнений разоблачать вопиющие нарушения, одновременно, убеждая граждан, что эти нарушения следует бездеятельно терпеть. Свобода мнений, которая в конечном счете ни на что не влияет и даже ни на что не имеет права воздействовать без благословения на это'начальства, уподобляется свободе глупости, которая допускает ужаснейшую тиранию, но едва ли созвучна самосознательному достоинству граждан демократического государства.
Исходя из вышеизложенного становится ясно, что представители индивидуалистической идеи государства в конечном счете пытались двояким способом развивать понимание государства как гаранта интересов отдельного человека. Во-первых, у Гоббса или Спинозы речь идет о чисто утилитаристском расчете, служащем исключительно собственной пользе, который делает возможным максимальную безопасность, ком-
6 Spinoza В. de. Teologisch-Politischer Traktat, Hrsg. W. Gawlik. Hamburg, 1976. S.238.
7 Ibid. S. 302.
92
К. Хюбнер. Нация: on забвения к возвращению
форт, благосостояние и свободу каждого. Во-вторых, | как у Бодена и Локка, речь ведется об идеалистичес- ? кой идее естественного права, которая исходит не ';
столько из собственной пользы отдельного человека,| сколько из его божественно-морального долга по от- Ъ ношению к другому, хотя в конце концов должна быть ) достигнута та же самая государственная цель, кото- й рая вдохновляла Гоббса и Спинозу. Эта идеалистическая идея естественного права, как было показано,j опиралась у Локка на рационалистическою теологию, j Другие мыслители семнадцатого столетия все-таки;
отказались от подобной теологической надстройки и| попытались представить естественное право только є как выражение человеческого разума. К ним относятся' в особенности Г. Греции и П. Пуфендорф.
Г. Гроций и П. Пуфендорф
Хотя у Греция Бог и является существом, которое | полностью согласуется с естественным правом, но это;
вытекает не из того, что оно было им создано, а из того, что для Бога порожденное разумом воззрение' столь же абсолютно обязательно, как и для человека. И' Бог не стал бы отрицать, что сумма двух двоек равна;
четырем. Этому не противоречит другое утверждение Гроция, будто естественное право проистекает из божественного провидения, а потому должно оставаться·^ неизменным (Jus enim naturae cum a divina veniati providentia, esse immutabile)8. Ведь под этим подразуме-! вается лишь то, что естественное право укоренено';
Богом в человеке вместе с его разумом, а не то, что' оно получает значение, поскольку сотворено Богом. К вопросе обоснования естественного права у него в отли-'| чие от Локка креационистская идея не играет никакой:
роли. В этой связи Пуфендорф предположил, что есте-1 ственное право можно конструировать по образу гео-| метрии (more geometrico), о которой тогда полагали"! будто она покоится на очевидных, непосредственней усматриваемых аксиомах разума и строго выводимых иЭ них заключениях. Пуфендорф даже развивает право ка^ некую систему, в которой он различает fundament"' естественного права и его приложения - specialia juris.|
' Mare lib., Кар. VII.
Глава 4. Попытка рационалистического обоснования...
93
И все же, чем упорнее Гроций и Пуфендорф пытались выработать аксиомы естественного права, чтобы more geometrico представить их в качестве абсолютно очевидных усмотрений общечеловеческого разума, тем отчетливее выявлялась их проблематичность. Современная аксиоматика потрясла основы старой философской веры в подобные усмотрения и не столько потому, что в ходе исторического развития они постоянно выявляли свою иллюзорность, - сюда относятся и мнимая очевидность геометрических аксиом, - но прежде всего потому, что ссылка на них заключала в себе круг. Ибо кто бы не заявлял, что какое-то высказывание есть выражение разума, тем не менее, разум уже должен быть предположен в качестве критерия. И как бы он мог сослаться на него иначе, кроме как провозгласив данное утверждение разумным? Культ разума, столь свойственный рационализму Просвещения, покоится не на чем ином, как ю догматическом установлении, что некоторые содержания суть содержания общечеловеческого разума, - при том, что человек вновь и вновь на своем горьком опыте убеждался, что на следующем повороте мировой истории эти содержания отбрасываются, меняясь на другие. Подобное отрицание абсолютной достоверности вовсе не ведет, как многие поспешили бы заключить, к некоторой всеобщей необязательности и роду релятивистского нигилизма, на чем мы здесь все же не будем долго останавливаться. Однако оно предохраняет нас от впадания в духовную надменность и окостенение8.
Христиан Вольф
Куда может увести вера в естественное право, будто бы обосновываемое разумом, было показано в "Немецкой политике" Христиана Вольфа. Здесь определенные предписания о питании и одеянии, проживании, труде и здоровье выводятся из человеческого Разума. С разумом должны также согласовываться те меры, которые предпринимает государство, задача которого устранять поводы для проявлений опасных влечений в образовательных учреждениях, проводить
' Ср.: НйЬпег К. Kritik der wissenschaftlichen Vernunft.
94
К. Хюбкер. Нация: от забвения к возвращению
меры для очищения воздуха, улиц и так далее. слову сказать, само по себе не плохо, что госуда;
ство заботится о благополучии граждан. Но дело том, что все эти предписания выражают диктат на<| чальства, получающий легитимацию от имени абсо*< лютного разума, начальства, которое знает, что и как надо делать, которое во всех случаях оказывает ся правым и рассматривает всякую критику как покуч шение на прерогативы разума. Это обстоятельства вытекало из распространенной в то время идеи госу дарства, как она была сформулирована прусским коров лем Фридрихом Вторым и австрийским императоро) Иосифом Вторым - представителями так называемо" просвещенного абсолютизма. Они, правда, утвержда;
ли, что задача властителя - служить благополучна граждан, что составляло единственное оправдание є направление его деятельности ("Я первый слуга мое! государства"). Но что понималось под этим благополд чием и как его следовало достигать, об этом Мом судить лишь те, кто был больше других просветят этим разумом и мог проводить на практике его треб вания, то есть сам властитель и высшие госуда ственные советники. Так в качестве абсолютного oct вания на место прежнего откровения заступал ста же абсолютистски понимаемый разум. Хотя властите) теперь и не получал свой статус божьей милостью, j был по меньшей мере тем, кто просветлен разумо" Предложенная здесь критика идеи естественна права семнадцатого века направлена (на это след категорически указать, чтобы избежать недоразу ний) исключительно против того метода, на осв которого была осуществлена попытка придать edg ственному праву значение абсолютного обоснована Но подобно тому, как я уже подчеркивал засл^Ц Локка для теории парламентской демократии, не pj деляя при этом предпосылки его рассуждений (ей ственное состояние, договорная теория), так и з<ф ни в коем случае не умаляется значение Грецией Пуфендорфа для теории основывающегося на прЦ государства и международного права. Стоит обратЦ внимание на следующее изречение Пуфендорфа, j| торое еще и сегодня достойно упоминания. "В под
Глава 4. Попытка рационалистического обоснования...
95
тие человека входит достоинство..., и поскольку человеческая природа равным образом присуща всем людям, то никто не может вести совместную жизнь с другим человеком, за которым он в свою очередь не признает человеческого достоинства. Следовательно, предписанием естественного права является то, что каждый рассматривает другого в качестве человека и обходится с ним как по природе равным ему"10. То историческое место, на котором мы сейчас находимся и с которого нас не должно, да и невозможно сместить, хотя мы и не имеем права забывать о его историчности, показывает нам масштаб для определения значения всего, что было дано политической философией Просвещения современному миру. И все же здесь мы уже в зародыше можем разглядеть те проблемы и опасности, которые впоследствии развились из этих идей.
Мы упомянули о внеисторическом определении индивида как главной слабости философии Просвещения и предшествующего ей универсального гуманизма Ренессанса. Индивид вводится в рассмотрение только с точки зрения бытия человека вообще. Но одновременно предикаты подобного всеобщего бытия человека наивно заимствуются из современных этим мыслителям модных течений, а именно, гуманистического ид'еала образования Бодена, теологии просвещения Локка или натуралистической антропологии Гоббса. Сторонники естественного права в конечном счете выплавили из индивида чистый субъект права. Вытекающие из всего этого изощренные фикции естественного состояния и договорной теории не могли вместе с тем скрыть то обстоятельство, что отношение гражданина к государству постигалось лишь как нечто внешнее, которому недоставало глубины внутренних связей, учета их экзистенциальности и судьбоносности. Отсюда беспрестанные и многообразные попытки философии Ренессанса и Просвещения поставить это отношение, подвергающееся постоянной опасности то диктатуры, то анархии, на твердый фундамент якобы рациональной концепции. Отсюда постоянное возвращение к паническому вопросу, ка-
10 Цит. по: Denser Н. Moralphilosophie und Naturrecht bei S. Pufendorf. ^unchen,1972. S.148.
96
К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
ким же образом отдельные индивиды, которые пол ностью принимают друг друга, будучи взаимно бед различными, могут быть соединены в некоторое цё лое, которое тотчас снова не распадется на элеме") ты. На слабом фундаменте одинаково хорошо могд постулироваться как демократия, так и диктатура Если в философии Макиавелли вырисовывалась опа( ность националистического шовинизма, то здесь bos никала опасность, что предустановленная свобод индивида в конечном счете трансформируется в ей подавление. И сколь ярко воплотились потом обе з-Й
возможности в реальность!
И сегодня остается непонятным, как может за"
чательная современная идея единого основания с индивида, свободы и демократии избежать подобк опасности. Как опереться ей на менее фантастиче кие и абстрактные конструкции, чем те, что разр ботали ее основатели в эпоху Просвещения и Рен< санса? С другой стороны, должно ли вырожден! национального гуманизма в шовинизм МакиавелЛ рассматриваться в качестве необходимого процесс Можно ли перебросить мостик между обоими пода дами, устранить ту напряженность, которую мы < наруживаем в истоках современной теории госуда
ства?
Один из величайших философов Просвещения
же попытался навести мосты между этими подхода Это, видимо, известно очень немногим, а те, кто этом знает, едва ли .способны распознать ту истоу ческую связь, в которую это обстоятельство 6й включено. Я говорю здесь о Лейбнице.
Лейбниц был страстным немецким патриотом, не подпал под влияние национального мифа Мак велли, поскольку он е то же время и всю Евр рассматривал как целое. Этим он был обязан рацио лизму философии Просвещения, а его рационаж послужил источником метафизики, которая, буд, примененной к политической области, попытали объединить национальную и европейскую идею. Д<| верные теории государства оставались ему чуиК Чувство истории задавало границы его рационад му. Лейбниц вообще был человеком синтеза: он
Глава 4. Попытка рационалистического обоснования...
97
тался разглядеть единую взаимосвязь исторического прошлого, современного и будущего. Средневековую идею права он стремился примирить с современной философией Просвещения. Вопреки метафизическому основанию своих политических трудов Лейбниц оставался выдающимся практическим мыслителем, и все его работы вызваны к жизни определенными политическими событиями, в которых Лейбниц чаще всего непосредственно участвовал, выполняя высочайшее
поручение.
Вершиной его метафизики стало учение о монадах. Нас бы слишком далеко увело рассмотрение того, как тесно это учение связано с рационализмом Просвещения. Я должен довольствоваться его схематичным представлением, что поможет более отчетливо понять его основополагающую роль в политической философии Лейбница". Монады, которые лежат в основании всего действительного и зримого, представляют собой неделимые единицы, в каждой из которых отражена та или другая специфическая точка зрения (point de vue), аспект целостного универсума. Монады группируются в центральные монады точно так же, как и человеческое тело составлено из бесчисленных монад, центр которых в его сознании. Высшая центральная монада - Бог. Благодаря ему все монады, хотя они и воплощают различные точки зрения целого, приводятся в состояние предустановленной гармонии друг с другом. Это означает, что все эти точки зрения сливаются в единый универсум, как если бы город рассматривался во всех различных аспектах и взятые в единстве эти аспекты вместе дали бы в результате полную картину города.
Идея империи
Ключевая политическая идея Лейбница может быть интерпретирована даже так, что структура мира монад, будучи универсальной, отражается и в структуре Европы. По аналогии с божественным творением, следовательно, и все европейские государства долж-
" Об отношении между монадологией и философией Просвещения Потрите: НиЪпег К. Der logische Aufbau der Monadologie, in: Studia Leibnitiana. 1981. XIII/2.
98
К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
ны находиться в отношениях друг с другом в состоя-;
нии предустановленной гармонии, и именно немецкой! империи, рожденной в средневековой универсальной, империи, судьбой Европы предопределено стать ее образцовым центром. В этой связи Лейбниц различает между верховным правом (jus suprematis), которое;
предоставляет князьям возможность господствовать на' их территориях, и королевским правом (jus majestatis),J то есть правом кайзера, первого среди равных ему^ князей, который обязан заботиться об общеевропей*" ском благе. При этом связующая идея, а именно хрис-" тианство, находит в кайзере своего представителя·^ Он- знатнейший христианский заступник12, н
Итак, исходя из этого столь же исторического! сколь метафизического и идеально-типического пони-є мания Лейбниц выводит и свои многообразные практики ческие рекомендации для политической философии. И качестве главных противников империи, а следовав тельно, и единства Европы, он рассматривает не тольа ко Францию с Людовиком XIV, но также Турцию и Россию. В работе "Kurmainzischer Auftrag" он, пред·" лагая "египетский план", пытается отвлечь Людовика от его агрессивной политики в отношении империи,! чтобы благодаря этой североафриканской авантюре впутать ее в конфликт с Турцией. Позднее, он составляет памфлет против французского короля с иронич? ным названием "Речь в защиту армии всехристианней^Ц шего короля, воюющей против христиан". В своей док^| ладной записке по поводу выборов польского короля! которую курмайнцский министр использовал в свое"(| докладе, Лейбниц прежде всего преследовал цель ней·| трализовать русские притязания и помочь победе не·| мецкой стороны. Но главным образом он стремился и тому, чтобы повысить вес своей политической философии, для чего и послужил трактат о реформе немец·| кой империи, барочно-обстоятельное название кото-|
12 К сожалению, я не могу здесь подробно останавливаться имперской идее И. Альтузия (J. Althusius), который представил раньше Лейбница. Она во многом сходна с мыслью Лейбница, отличается от нее прежде всего тем, что Альтузий развивал ее основе естественного права и сводил к государственному договор который он понимал как союз между человеком и Богом.
Глава 4. Попытка рационалистического обоснования..
99
рого обычно сводят к одному слову - "Размышление"13. Ключевая мысль этого трактата следующая:
именно в интересах Европы империя должна окрепнуть вновь и предстать в виде ведомой кайзером целостности, не подвергая опасности свое органично-федеративное устройство. В идеальном случае следовало бы создать постоянный имперский совет, общее имперское войско и совместное имперское казначейство. Поскольку же существующие отношения не дают возможности провести такое решение, Лейбниц размышляет прежде всего о сепаратном союзе некоторых особенно важных частей империи, для которых наиболее остра угроза внешней опасности. Очевидно, что перед его глазами витает образец рейнского союза во главе с Курмайнцем (Курфюршество Майнц. -' Прим.. пер.). "Империя, - делает вывод Лейбниц, - есть главное звено, а Германия - центр Европы. Германия была грозой всех своих соседей, теперь же ввиду ее раздробленности оформились Франция и Испания, подросли Голландия и Швеция. Германия же стала яблоком раздора (pomum Eridas)". "Германию бросают друг другу, словно мяч, которым играют эти монархии. Германия - это поле борьбы, на котором разыгрывается первенство Европы. Короче, в Германии не перестанет литься своя и чужая кровь, покуда она не повзрослеет, соберется, объединится и навсегда отсечет надежду всех претендентов (procis) на ее завоевание"14. Так судьба Европы навеки и самым тесным образом переплетается у Лейбница с судьбой Германии. Европа не способна достичь своего расцвета без своего могучего центра, а Германия без Европы не может стать тем, чем она стать должна.
На этом основании Лейбниц страстно выступает против культурного засилья и доминирующего влия-
13 I. Размышление о том, какой облик внешней и внутренней общественной безопасности (securitas publica interna et externa) (и status praesens) должен быть утвержден в империи. II. Выдержки из продолжения или второй части указанного обдумывания. III. Обдумывание безопасности немецкой Империи. Взвешивание современной конъюнктуры (что надлежит предпринять во благо Курмайнца и Империи).
14 Bedenken, in: Leibniz G.W. Politische Schriften I. Frankfurt, 1966. S. 142.
100
К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
ния французской культуры. В культурном порабощен нии ему видится прелюдия политического рабства| Сюда же относится и проникновение французского Вй| немецкий язык, да и вообще подражание французской моде и формам жизни, благодаря чему и вызреваю·] сорные семена немецкого рабства15. Лейбниц также подготовил рукопись с названием' "Предложения для общества германофилов", в котором сказано: "Сообще4 ство германофилов должно было иметь своей целы Божью славу и общую пользу всего прочего Отечестг немецкой нации". "Наконец осознали, что патриот! ческие идеи никогда не были столь необходимы кг теперь, ибо любимое Отечество все более обессиливается и Божья слава немецкой нации пребывает почт"| в бедственном положении. Наши же соседи, напротиг только приобрели в почете и хороших учреждения? так что без улучшения порядка на нашей территори мы вряд ли сможем уравновесить их влияние"16. :
трактате "Призыв к немцам лучше блюсти их язык рассудок, с приложением проекта общества немецког духа" далее читаем: "ясно, что вслед за почитание^ Бога первое, что лежит на сердце добродетельной человека, - это благополучие Отечества, котороД является как нашим собственным делом, так и требует выполнения общественных обязанностей""'. "Что мо жет быть благороднее немецкой свободы...? Я зна1 некоторые умы стали бы меня здесь высмеивать. И^ заоблачный разум дошел до того, что религию онв( считают уздой для толпы, а свободу следствием нам| вного воображения. То они заявляют, будто импера| тор подавляет сословия, то хотят нас убедить, чт(? сословия сами обязывают своих подчиненных неста слишком тяжелую службу. Таких людей нужно сраз] гнать и ненавидеть, как тех, кто отравляет колодцы.,;, они подобны тем, кто пробует убедить здорового 1 том, что он больной, и этим принуждает его слечь""| И все же вопреки этим речам Германия - "самаг свободная страна мира"19. Лейбниц перечисляет вс<
12 ibid. s. 150.
u Ibid. II, S. 81. 17 Ibid. S. 60. " Ibid. S. 62. " Ibid.
Глава 4. Попытка рационалистического обоснования...
101
подтверждающее это: свободу сословий, городов, цветущую торговлю и транспорт, и приходит к выводу, что "немецкая свобода все же поистине жива и существует не только в воображении и что подлинный патриот должен надеяться на лучшее, любить свое Отечество и одновременно стремиться к тому, чтобы его безоблачному счастью способствовали не бессильные желания или особенное рвение, но тщательно продуманные решения и их правильное исполнение"20. В первую очередь сюда, согласно Лейбницу, относится укрепление власти кайзера, о чем Лейбниц пишет в статье "О привилегиях высокочтимого дома Австрии". В нем на основе исторического исследования он стремится показать, как в тяжелой борьбе сформировались властные привилегии Австрии и как это воздействовало на благо империи. Ввиду того, что в ходе истории столь многие отреклись от империи, "особенно похвальна австрийская верность"21.
Видение Лейбница, усматривавшего в империи и немецкой нации центральный пункт европейского порядка, а духовное единство этого европейского порядка - в. христианской религии, было вызвано также и политическими побуждениями, а именно, угрозой со стороны Турции и ислама. Вместе с ней пробуждалось и старое европейское сознание общности. Не в последнюю очередь именно в этой политической связи Лейбницем предпринимались всевозможные теоретические и практические усилия, которые должны были способствовать новому объединению христианских церквей.
Однако его . попытка нового оживления национальной и европейски ориентированной имперской идеи не оказала значительного воздействия. Однако эта попытка, учитывая ее исторический контекст, есть важный индикатор того, что философия индивидуалистического государства всеобщего благоденствия вовсе не являлась единственно господствующей в политической фантазии и что элементы национально-г0 и универсалистского европейского мышления и в это время отнюдь не угасали.
м Ibid. S. 65 21 Ibid. I, S. 47.
102
Глава пятая
ОСНОВНОЙ НЕРЕШЕННЫЙ ВОПРОС В ФИЛОСОФИИ
ФРАНЦУЗСКОЙ И АМЕРИКАНСКОЙ РЕВОЛЮЦИЙ,
НА КОТОРОМ СПОТКНУЛАСЬ ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА КАНТ/
Ж.-Ж. Руссо был первым, кто с полной ясность^ поставил вопрос о глубинных связующих силах на^ ции, доставшийся от философов индивидуалистичес. кого государства всеобщего благоденствия. Но предложенный им ответ был дан в столь же неудовлетво) рительной, сколь и тяжелой своими последствия"
форме.
Ж.-Ж. Руссо
Как бы не критиковал Руссо философию Просвещу ния, но и его философия государства сначала разви вается в полной мере на почве конструирующего ра ционализма, которому мы обязаны идеей индивиду! диетического государства всеобщего благоденствии Ведь и Руссо исходит из фикции естественного соей яния и теории договора. В противоположность свой! предшественникам он, правда, осознавал, что в<| прежние усилия по оформлению государственного ц| лого из атомистически понимаемых индивидов с пом| щьго принципа расчета полезности (государственна! состояния), естественно правовых аксиом и констит ционных процедур, которые сохраняли бы это цел от распада, обречены на неудачу. Индивид, переход щий на основе социального договора (contract social)! государственное состояние, не способен, по мненЦ Руссо, стать гражданином. Для этого он должен вн;
ренне перемениться, получить новое качество, я рождающее те мощные связующие силы, без ко рых государство тотчас же снова закончит свою ис рию состоянием анархии или господством насилия. ] достаточно, чтобы в ходе этого перехода индий просто отказался бы от своих прав, он также долм| передать себя в распоряжение воли сообщества: '"Ъ все вместе ставим нас, а каждый из нас - ев личность и всю свою силу, под высшую направляющ
Глава 5. Основной нерешенный вопрос в философии... 103
линию общего дела, и целое вбирает наши тела, каждое звено, как свою неотделимую часть"'. Так возникает новый человек. Исчезает его эгоизм, называемый amour propre. Его личная корысть объединяется с общей волей, volonte generale. Прежде он был лишь индивидом, а теперь становится гражданином, citoyen. "Кто рискнет создать народ, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать, человеческую природу. Каждый индивид, который сам по себе являет совершенное и для себя самого сущее целое, должен превратиться в более широкое целое, которое для этого индивида в некотором смысле является источником жизни и бытия. Это значит: чтобы укрепить конституцию человека, следует ее изменить, а на место психического и независимого бытия, которое досталось нам от природы, поставить бытие как часть и бытие моральное"2.
Но моральное здесь не соответствует обычным представлениям. Уже в своей статье "Политическая экономия" (1755) Руссо указывал, что для основания государства недостаточно совестливости и добродетельности. Поэтому, хотя преодоление amour propre и идентификация с volonte generale в некотором смысле являют собой нечто морально позитивное, они одновременно получают соотнесенный с Эго чувственный оттенок, который Руссо в противоположность amour propre характеризует как amour de soi (любовь к себе). Под этим понимается естественное стремление человека к счастью в некоторой общности, которым он невинным образом уже обладал в естественном состоянии (что отличается от концепции Гоббса). Если бы эта amoir de soi при всей недостаточности не была подмешана к собственной воле гражданской добродетели, она бы не явилась в форме вдохновляющей человеческое Я любви к отечеству, или в форме патриотизма, и тогда бы в отношении индивида с государством отсутствовала бы необходимая сила. Любовь к отчеству - это, следовательно, не просто 'феданность, но и некая форма любви к себе. И чем
' Rousseau J.-J. Gesellschaftsvertrag. Stuttgart, 1979. I, 6. 2 Ibid. II, 7.
102
Глава пятая
ОСНОВНОЙ НЕРЕШЕННЫЙ ВОПРОС В ФИЛОСОФИИ
ФРАНЦУЗСКОЙ И АМЕРИКАНСКОЙ РЕВОЛЮЦИЙ,
НА КОТОРОМ СПОТКНУЛАСЬ ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА КАНТ^
Ж.-Ж. Руссо был первым, кто с полной ясность! поставил вопрос о глубинных связующих силах на| ции, доставшийся от философов индивидуалистичен кого государства всеобщего благоденствия. Но преД ложенный им ответ был дан в столь же неудовлетв^ рительной, сколь и тяжелой своими последствия^
форме.
Ж.-Ж. Руссо
Как бы не критиковал Руссо философию IIpocaei ния, но и его философия государства сначала pasi вается в полной мере на почве конструирующего й ционализма, которому мы обязаны идеей индивид^ диетического государства всеобщего благоденствЙ Ведь и Руссо исходит из фикции естественного сосЭД яния и теории договора. В противоположность свр| предшественникам он, правда, осознавал, что ВЯ прежние усилия по оформлению государственного Ц лого из атомистически понимаемых индивидов с поиЦ щью принципа расчета полезности (государственна состояния), естественно правовых аксиом и консти^ ционных процедур, которые сохраняли бы это цещ от распада, обречены на неудачу. Индивид, nepexoj щий на основе социального договора (contract social государственное состояние, не способен, по мнея Руссо, стать гражданином. Для этого он должен вн ренне перемениться, получить новое качество, I рождающее те мощные связующие силы, без ко рых государство тотчас же снова закончит свою й<| рию состоянием анархии или господством насилия. "1 достаточно, чтобы в ходе этого перехода индй просто отказался бы от своих прав, он также долз передать себя в распоряжение воли сообщества: '·" все вместе ставим нас, а каждый из нас - с) личность и всю свою силу, под высшую направляют
Глава 5. Основной нерешенный вопрос в философии...
103
линию общего дела, и целое вбирает наши тела, каждое звено, как свою неотделимую часть"'. Так возникает новый человек. Исчезает его эгоизм, называемый amour propre. Его личная корысть объединяется с общей волей, volonte generale. Прежде он был лишь индивидом, а теперь становится гражданином, citoyen. "Кто рискнет создать народ, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать, человеческую природу. Каждый индивид, который сам по себе являет совершенное и для себя самого сущее целое, должен превратиться в более широкое целое, которое для этого индивида в некотором смысле является источником жизни и бытия. Это значит: чтобы укрепить конституцию человека, следует ее изменить, а на место психического и независимого бытия, которое досталось нам от природы, поставить бытие как часть и бытие моральное"2.
Но моральное здесь не соответствует обычным представлениям. Уже в своей статье "Политическая экономия" (1755) Руссо указывал, что для основания государства недостаточно совестливости и добродетельности. Поэтому, хотя преодоление amour propre и идентификация с volonte generale в некотором смысле являют собой нечто морально позитивное, они одновременно получают соотнесенный с Эго чувственный оттенок, который Руссо в противоположность amour propre характеризует как amour de soi (любовь к себе). Под этим понимается естественное стремление человека к счастью в некоторой общности, которым он невинным образом уже обладал в естественном состоянии (что отличается от концепции Гоббса). Если бы эта amoir de soi при всей недостаточности не была подмешана к собственной воле гражданской добродетели, она бы не явилась в форме вдохновляющей человеческое Я любви к отечеству, или в форме патриотизма, и тогда бы в отношении индивида с государством отсутствовала бы необходимая сила. Любовь к отчеству - это, следовательно, не просто "Реданность, но и некая форма любви к себе. И чем
' Rousseau J.-J. Gesellschaftsvertrag. Stuttgart, 1979. I, 6. ' Ibid. II, 7.
104
К. Хюбмер. Нация: от забвения к возвращению
сильнее в государстве развит этот род vertu, то ес·ц| добродетели, тем счастливее люди в своих соци?| альных состояниях и наоборот, j
Ассоциация и агрегация | Поэтому Руссо подчеркивает, что люди как несу^ щая основа государства не просто представляют соЛ бой, как это казалось теоретикам индивидуализм<| множество, являют собой ассоциацию, которую дод| жен сплотить властитель (Maitre), но представляй! собой агрегацию, народ (peuple), который возглавлЩ ет носитель общей воли - chef. Лишь так государств становится тем, чем оно должно быть - политичеё ким телом (corps politique), что означает - духовит и коллективное тело "(corps moral et collectif). |
Иное дело, что человек должен затратить усилия чтобы воплотить свое моральное бытие гражданиЙ| (etre moral как citoyen) и преодолеть своекорыстие. ТЩ скольку же партикуляризм еще сидит в нем, этот чел|| век должен рассматриваться как подданный (sujet), Щ торый подчиняется законам. Однако без общей вощ государство не способно долго существовать. Распад ется воля, распадается и государство. |
Volonte generate Но прежде всего зададимся вопросом, в чем
собственно состоит общая воля? Что является ее сителем? Руссо решительно отвергает идею, будЯ общая воля совпадает с волей большинства или х(| бы с волей всех (volonte de tous), если таковая вооб| возможна. Общая воля, напротив, есть нечто, напом| нающее Благо само по себе, которая показывает сЦ лишь в деятельности отдельных личностей и тав| вождей как Ликург, Магомет или Моисей, в то вр^ как народ, случается, в ослеплении действует как ) против своих интересов и предается пороку. Обп воля остается столь же метафизическим, сколь и т| ным понятием, и именно ему позднее было суждЦ сыграть роковую роль, что продолжает сказываться)! в наши дни. На это понятие опирались партии, утв ждавшие, что всегда правы именно в силу свс исключительного знания о том, что является доб самим по себе. Подобные претензии одолевали д,
Глава 5. Основной нерешенный вопрос в философии...
105
тех, кто полагал, что, благо - то, что служит народу. Следы volonto generale обнаруживаются и в современных теориях консенсуса, которые будут рассматриваться ниже. Разве эти теории учат не тому, что в ходе так называемого равноправного диалога рациональное выявляется само собой? И в наши дни на общую волю в ее различных интерпретациях ссылались почти все политические демагоги, безразлично, фашистской, марксистской или иной ориентации. Это понятие указывает на нечто, в основе своей трансцендентное, которому удается избежать проверки опытом, ибо оно способно выступать в самых разных интерпретациях.
Но Руссо ни в коей мере не решил ключевую проблему, о которой здесь идет речь, а именно проблему отношения индивида, нации и государства, как бы высоко не превозносились его заслуги по поводу того, что он вообще смог ее выявить. С одной стороны, он подобно рационалистам исходит из индивида и договорной теории, однако, с другой стороны, индивид вновь теряет свою позицию в пользу идеи национального единства. Начало партикуляризма, сохраняющееся и в государственном состоянии, не имеет у Руссо никакой ценности, но, напротив, решительно отвергается как пережиток эгоистического начала. Прежде всего, остается не проясненным, почему индивидуальная природа должна отчуждаться в пользу единой национальной воли, в то время как не ясно, в чем она вообще состоит. Здесь differentia specifica, отделяющая данную нацию и государство от других, остается, следовательно, неопределенной. В конечном счете народ у Руссо являет собой нечто столь же абстрактное, как и его представление у рационалистов, с которыми он так решительно спорит. Его обращение к миру слепого чувства, душевной общности так же мало помогло ему прояснить и обосновать связь той агрегации, которая стояла перед его мысленным взо-ром, как это удавалось и опровергаемым им рационалистам в отношение связи чистой ассоциации или множества (multitude). Чувство, к которому он взывал, словно растворяется в пустоте и бесформенности.
В своем "Общественном договоре" он хотя и пыта-
106
К. Хюбнер. Н,ация: от забвения к возвращению
ется соединить различные формы организации государства с видами национального своеобразия, но учи+'| тывает при этом в основном такие внешние разли-я чия, как пространственную протяженность, величину;
населения, климат и тому подобное. В этом он остает* ся далеко позади Монтескье, о котором речь пойдет^ ниже. Даже там, где Руссо обращается к конкретно-^ му описанию - в "Проекте конституции для Кореи· ки", "Наблюдениях о правлении в Польше", - в< всем этом конкретно-историческом анализе отсутству· ет понятийная корреляция с. абстрактными конструк циями "Общественного договора". Руссо в действи тельности так и не преодолел рационализм, и врпре ки подчеркивайию значения чувства, sentiment, оста-й" вался в тисках своего поверхностного неисторическог(| мышления. Это раздвоение позднее приведет к тому| что весь мед из его учения высосут как философ"* французской революции, так и ее противники.
Французская революция ,
Эта революция повлекла за собой движение, кото рое сметало все на своем пути. И здесь сказались самые разные факторы, но прежде всего, конеч" же, политические и социальные. Но еще никако другое событие мировой истории не было (при фпй столь однозначно) подготовлено столь долгой цепь! философской рефлексии. Сюда относится не тольк представленная здесь история становления индивиду алистического государства всеобщего благоденствие но также "Общественный договор" Руссо. Тей самыА однако, философия французской революции неизбем но привносила и развивала все те же нерешеннв) проблемы, которые обнаруживались уже в ее филС софских предпосылках. Можно сказать, что она оэ ныне окончательно разрубила те обременяющие п( литическую действительность узлы, развязывать к( торые мы до сих пор не научились. ':
Великий завет французской феволюции, Деклар ция прав человека от 1789 года, читается прямо кй компендиум философии индивидуалистического гос;
дарства всеобщего благоденствия и руссоистского о щественного договора. Статья первая начинается ел вами: "люди рождаются свободными. Они остаюп
Глава 5. Основной нерешенный вопрос в философии...
107
свободными и равными в своих правах"3. И у Руссо (Contrat social I, 1) мы, соответственно, читаем: "Человек родился свободным"4. Философы индивидуалистического государства всеобщего благосостояния думали об этом ничуть не иначе. И у них речь идет о праве рождения, предшествующем всякому государственно-политическому контексту, что как раз указывает на естественное состояние. И с другой стороны, о договорной теории здесь напоминает дополнение:
"Социальные различия могут основываться лишь на общей пользе".
Также и в статье второй мы наталкиваемся на уже знакомые понятия естественного права и определение абстрактного индивида, которое характеризуется преимущественно его правом на свободу и собственность. Там стоит: "Целью всякого политического объединения является (и здесь просвечивает теория договора) сохранение естественных и неизменных прав человека. Эти права суть право на свободу, собственность безопасность и сопротивление подавлению" .
В третьей статье сказано: "Основание всякого суверенитета по своей сущности заключено в нации. Никакое объединение, никакой индивид не могут быть источниками власти, которая исходит исключительно из нации". В шестой статье мы затем наталкиваемся на пункт, который без сомнения выдает почерк Руссо. Итак, мы читаем: Закон есть выражение общей воли (volonte generale).
Американская революция
Сравним теперь изданный в ходе американской революции Билль о правах с французской Декларацией прав человека. Значительные сходства (как и различия) тотчас бросаются в глаза. С одной стороны, и в Билле о правах мы читаем, что все люди свободны от рождения и имеют врожденные· права, к которым
3 Les hommes naissent et libres et egaux en droits.
4 Начатый Г. Йеллинеком (G. Jellinek) в начале столетия и до сих "Родолжающийся спор о связи Декларации прав человека 1789 г. с философией Руссо может сегодня считаться оконченным и не в пользу ^вллинека, который именно и отрицал эту связь. Смотрите по этому вопросу: Schnur R. Zur Geschichte der Erklaerung der Menschenrechte. "srmstadt, 1964.
108
К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
помимо прав на свободу, собственность и безопас-"! ность относится положение, что всякая власть исхо-;
дит из народа5. Но, с другой стороны, в американском;
Билле о правах отсутствуют идеи, которые входили бы в мир идей Руссо, как это обнаруживалось во французской Декларации прав человека. Билли амери-й канских штатов, напротив, опираются, главным об-t
разом, на философию Локка. ·<
Соответственно, французские и американские фи^ лософы совершенно по-разному мыслили отношения· гражданина к закону. Так, в седьмой статье француз··" ской Декларации прав человека, непосредственно^ примыкающей к статье шестой, в которой речь кац, раз шла об общей воле, речь идет, главным образом,! о безропотном повиновении гражданина закону как выражению этой общей воли. Далее говорится о ег<| строгом применении и презумпции невиновности дб| суда. В американском Билле о правах в этой связи, напротив, подробно и категорически указывается н1| те права и средства, которые стоят в распоряжения! отдельного человека для защиты от государственного насилия и юстиции. Рассмотрим, к примеру, десяту^ статью Билля о правах штата Массачусетс, где ска| зано: "Каждый индивид в обществе имеет право за^ щиту своей свободы, счастья в жизни, своей соб ственности согласно существующим законам". В одиа надцатой статье мы читаем: "Каждый член нацио нального сообщества (commonwealth) должен иметь ;
своем распоряжении определенные средства, чтобы законах найти защиту от всякого беззакония, оскорб ления, угрожающих его личности, его владению ил его достоинству". И, наконец, статья двенадцата| требует: "Каждый гражданин должен иметь прав* предоставить все доказательства, которые свидетел! ствуют в его пользу, требовать очной ставки со ев" детелем и быть выслушанным в ходе своей защит!
5 Так в первой статье Билля о правах штата Вирджиния, ;| примеру, сказано, "что все люди по своей природе равцо свободны;·! независимы, и имеют определенные наследственные права, а имени! наслаждение жизнью и свободой, средствами приобретаемой и влад емой собственности", а в статье второй, "что вся власть сосредоточ на (vested in) и последовательно проистекает из народа".
Глава 5. Основной нерешенный вопрос в философии...
109
без ограничения, сам или с помощью выбранного им защитника". Обо всем этом мы ничего не слышим во французской Декларации прав человека. На первом плане стоят нация, общая воля и законы, проистекающие из них, словно нечто священное и неприкосновенное, а не индивид, как это преимущественно имеет место в американских биллях.
Кто, подобно отцам французской Декларации прав человека, знаком с понятием общей воли и национальной общности Руссо, тому только и открываются отличия свободы французской декларации от свободы американских биллей. И там, и тут якобы утверждается, что человек рожден свободным. Однако ученики Руссо видели свободу человека именно в том, что свою amour propre он трансформирует в amour de soi, а его переход в государственное состояние приобретает новое качество, а именно, радостную и безусловную преданность Общему Благу. Составители же американских биллей настаивали на том, что свобода естественного состояния хотя и ограничивается государством, но в основе своей остается той же самой и состоит в преследовании собственного интереса, индивидуальных желаний и стремлений.
Saluf du peuple
Здесь впервые сказываются обременительные следствия семантической двусмысленности Руссо. Общая воля в виде общественного спасения (salut du peuple) стала нарицательным обозначением тяжелейшего гнета. Политика террора, которая была развязана Робеспьером и ужасающими комитетами общественного спасения и названа "властью народа", ссылалась именно на ее. В то время верили, что служат той абсолютно "подлинной" свободе, которая как раз следует разуму, укорененному в общей воле, в то время как свобода отдельного человека выражала лишь рабское влечение слепого эгоизма. Тем самым французская революция полностью 'себя дискредитировала. Хуже того, воцарившийся террор, насилие и кровавый режим образовали своего рода архетип, который вплоть до наших дней служит ориентиром и руководящим образцом того, как должна протекать революция6. Здесь коренится и то ужасное заблуждение,
110
К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
согласно которому благо и свобода индивида лучше;
всего будут сохранены именно там, где они совер-,? шенно растворяются в общей воле и общественном
спасении. " , Американские билли о правах хотя и были свобод-,
ны от обременяющей руссоистской двусмысленности, французской Декларации о правах человека, но с другой стороны, они, подобно индивидуалистической философии Просвещения, из которой они вышли, ос";
тавляли нерешенным вопрос более глубокого опреде-^ ления сути той общности, которая сплачивается в,Й рамках одного государства (сути, которую далеко нв| исчерпывали расплывчатые соображения о полезности или бесцветность абстрактных идеалов).
В преамбуле массачусетского Билля сказано: "По* литическое тело (the body-politic) образуется на осно-Ц ве добровольной ассоциации индивидов". Руссо, каи| было показано, правомерно протестовал против тако"| го определения, хотя и понятие "агрегации", против вопоставленное им понятию ассоциации, едва ли были более удачным. Все же если идеалам естественной! состояния и договорной теория вообще было суждений реализоваться, то особенно прозрачно их воздействие должно было сказываться именно в Америке, гдц лишь после освоения свободных земель отдельными поселенцами постоянно начал возникать вопрос об Wt слиянии в государство. Равным образом, уже во вре§ мена революции начал выкристаллизовываться род на^ ционального сознания, которое категорически отличи
лось от сознания европейских наций. ^
Хороший пример предлагает Т. Джефферсон. С од^ ной стороны, он считает национальные различия чем| то противным разуму. История, по его мнению, ли1д| бесполезный балласт, для избавления от которое время от времени требуется новый пересмотр всс| законов. Мертвые не должны властвовать над жива ми. Все следует сопоставлять с соображениями акт} альной полезности. Отсюда презрение Джефферсо^ к Европе. И все же именно в силу указанного обс-фЯ
' Сравните по этому вопросу: Arena Н. Ueber Revolution. Miinche 1963. !
Глава 5. Основной нерешенный вопрос в философии... 111
ятельства он демонстрирует явный американский национализм. Америка у него - избранная нация, которая наиболее отчетливо воплощает идеалы локковс-кой философии. Он даже благодарит Бога за то, что его страна отделена от Европы огромным морским пространством.
<< Пред. стр. 3 (из 11) След. >>