<< Пред. стр. 3 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу
назад
Дэвид Л. Лайп, доктор философии
Вера и Знание
Вступление
Темы веры и знания и их соотношения друг с другом зачастую представляют собой немалые трудности для людей, серьезно занимающихся изучением Библии Цель данной работы состоит в том, чтобы рассмотреть определенное количество вопросов, относящихся как к вере, так и знанию в стремлении упрочить наше понимание этих двух важных и связанных концепций
Вера и убеждение
Соотношение веры и убеждения являет собой непростое дело, поэтому я признаю, что в такой краткой работе, как эта, вряд ли будет возможным установить четкое соотношение этих двух понятий к полному удовлетворению читателя. Слово "вера" употребляется по-разному, что еще более усложняет возможность ясного восприятия Мы должны признать, что слова могут иметь различные значения, и что каждое из этих различных значений может оказаться верным и употребительным Например, есть такая поговорка: "Лучше быть красным, чем мертвым" Очевидно, что в данном случае "красный" не относится к одному из Цветов радуги, но употребляется для обозначения коммунистических воззрений Было бы неправильно сказать, что слово "красный" не может употребляться в таком значении.
Это же верно в отношении слова "вера" Часто люди говорят о различных мнениях, истинность которых не может быть установлена: "В конце концов, это всего лишь вопрос веры". Также, если кто-то неуверен относительно того, какие предпринять действия, ему обычно советуют: "Просто начни с веры". Я не утверждаю, что слово "вера" нельзя использовать в таком выражении, потому что, несомненно, оно в нем употребляется; однако, я утверждаю, что это не является библейским значением "веры".
Сложность этого вопроса увеличивается, когда мы обращаемся к двусмысленности концепции "убеждения" или "мнения". Давайте рассмотрим различие в значениях слова "убеждение" в следующих предложениях: "Я убежден, что завтра будет дождь" и "Я убежден, что дважды два - четыре." Большинство из нас согласится, что вместо слова "убежден" в первом предложении можно подставить слово "полагаю", но немногие сказали бы: "Я полагаю, что дважды два - четыре".
Убеждение с точки зрения его прочности относится к суждению, в поддержку которого мы готовы представить достаточные основания. Таким образом, я могу сказать: "Я убежден, что завтра будет дождь" и быть готовым дать основания для этого мнения. Обратите внимание, что различие между этими двумя типами убеждения зависит от оснований этих убеждений. В книге "Критика религии и философии" (1958, с. 132-134) Вальтер Кауфманн перечислил то, что, по его мнению, составляет семь причин убеждения. Утверждению можно верить, потому что:
1. В его поддержку были выдвинуты аргументы.
2. Вы встретили его в книге, газете и т.п. и против него ничего не было высказано.
3. В его пользу могут говорить различные факторы. (Одним из них может стать распространенность мнения в окружении человека, следовательно, оно принято посредством "осмоса".)
4. Новое убеждение хорошо согласуется с нашими прежними убеждениями.
5. За непринятие какого-либо убеждения может возникнуть наказание (остракизм, разочарование родителей, пытка).
6. За принятие убеждения может последовать положительное вознаграждение.
7. Убеждение может быть принято, потому что оно радует нас или отвечает психологическим нуждам.
Из приведенного перечня только первый пункт делает убеждение прочным, в то время как пункты 2-7 могут считаться "основаниями", чтобы считать убеждение слабым. Термины "слабое" и "прочное" относительно убеждения, которые я предлагаю к использованию, в общем соответствуют иррациональному и рациональному убеждению в работе Фрая и Леви (1941, с. 216). Рациональное убеждение это "разумное мнение, основанное на адекватном доказательстве" (1941, с. 323). Иррациональные убеждения это: (а) убеждения, произведенные не "разумом" как таковым, но некими нерациональными причинами, такими как эмоции, предрассудки, имущественные права, власть, привычка и склонность воспринимать сказанное; и (б) убеждения, произведенные неадекватными или недостаточными причинами.
Библейская вера разделяет основной элемент прочного (рационального) убеждения в том, что человек готов дать основания для своей веры. 1 Послание Петра 3:15 понятно говорит о том, что библейская вера должна основываться на здравом размышлении. Однако библейская вера включает в себя нечто большее, чем простую готовность дать отчет. Вера включает концепцию доверия, что проявляется в поступках на основании того, во что мы верим. Вера требует наличия убеждения (в смысле работы разума); таким образом, вера может включать слабое убеждение (где задействована только деятельность разума) и прочное убеждение (когда человек готов дать отчет в своих интеллектуальных убеждениях). И, тем не менее, вера больше, чем все это. Сэмюэл Томпсон писал:
Отличительная черта веры в противовес простому убеждению это желание действовать как один из ее составляющих. Убеждение это действие разума, а веру описывали как "действие разума, внушенное волей". Но вера больше действия разума, и воля совершает нечто большее, чем внушение. Вера не есть просто согласие с тем, что что-либо является истинным, она есть наша готовность действовать на основе того, что, по нашему убеждению, является истинным. Вера это воля, которую добродетель подвела к действию. Вера это решение (1955, с. 74).
Веру, следовательно, можно описать как "убеждение в том, что", но она также включает в себя действие (доверяться или полагаться).
Из этого не следует делать вывод, что концепцию доверия можно в каждом случае заменить концепцией убеждения. Итак, когда Иисус сказал в Евангелии от Марка 5:36: "Не бойся, только веруй", мы могли бы сказать: "Не бойся, только имей веру" или "Не бойся, только доверься". Также, когда Иисус сказал в Евангелии от Марка 11:23: "Имейте веру Божию", мы могли бы сказать: "Верьте в Бога" или "Доверьтесь Богу". Некоторые случаи убеждения не позволяют подобной замены. В Евангелии от Иоанна 12:42-43 сказано, что многие начальники уверовали в Иисуса, но они не исповедовали Его, потому что возлюбили славу человеческую и боялись быть изгнанными из синагоги. Эти начальники имели убеждение (действие разума), но мы бы не сказали, что они имели библейскую веру, потому что они не желали действовать на основе того, во что они верили. Таким образом, мы бы не сказали, что они доверяли Иисусу (ср. Иак. 2:18-19).
Самый ясный пример обоих элементов веры в одном и том же контексте содержится в одиннадцатой главе Послания к Евреям. В шестом стихе сказано: "... надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть" (выделено мной - Д.Л.). Начиная с седьмого стиха автор отмечает, что определенное количество замечательных ветхозаветных персонажей полагались на то, во что они верили. Они действовали на основе своего убеждения. Обратите внимание на слова, обозначающие действие - "приготовил" (ст. 7) и "повиновался" (ст. 8).
Вера и доказательства
Неверно утверждать, что вера означает отсутствие доказательств. Бог не хочет, чтобы мы принимали за истину то, что не имеет достаточных доказательств. Подобное утверждение оспаривается как христианами, так и неверующими. Некоторые говорили, что если утверждение покоится на достаточных доказательствах, то это утверждение становится вопросом знания, в то время как вера имеет отношение к тому, что не имеет доказательств. В соответствии с таким ходом мыслей, знание начинается, когда начинаются доказательства, и заканчивается, когда заканчиваются доказательства. Вера начинается после того, как заканчиваются доказательства. Таким образом, если человек желает придерживаться учения X, и доказательства таковы, что это учение может быть истинным, а может и не быть таковым, человек может совершить "прыжок веры" (то есть, перепрыгнуть через доказательства) и принять учение X, даже если у него нет достаточных доказательств. Ричард Робинсон, мыслитель-атеист, утверждал, что описанная выше картина веры представляет собой христианскую веру. Согласно его словам, вера есть
... убеждение в том, что есть бог, вне зависимости от того, какие в этом вопросе могут быть доказательства. "Веруй" в христианском контексте означает "заставь себя поверить, что есть бог, не принимая во внимание доказательства". Христианская вера это привычка насмехаться над разумом в формулировании и утверждении своего ответа на вопрос, существует ли бог (1964, с. 121).
Возможно, некоторые и придерживаются такой точки зрения, но это не библейская вера. Библейская вера это разумная вера. Ничто в Библии не учит тому, что вера безрассудна. Таким образом, если библейская вера должна быть разумной, то мы должны признать закон рациональности, который предусматривает, чтобы мы делали только такие выводы, которые подтверждаются адекватными доказательствами. Бертранд Рассел сформулировал это следующим образом: "Придавайте любой гипотезе, которая стоит того, чтобы потратить на нее ваше время, только такую степень доверия, которую обеспечивают доказательства" (1945, с. 816).
Под "доказательством" я понимаю довод (или доводы), используемые в попытке подтвердить точку зрения, что данный вывод истинен. Томпсон писал: "Под доказательством мы понимаем то, что это слово предполагает в буквальном смысле, "показать", "проявить" или "вывести на свет". Доказательство показывает основу, на которой покоится истинное утверждение" (1955, с. 44). На этой же странице Томпсон отметил, что доказательство включает доводы, которые включают в себя рассматриваемый довод (или доводы): если вывод предполагается утверждением, и это утверждение истинно, тогда предполагаемый довод также должен быть истинным. О доказательстве можно сказать, что оно "адекватно, когда оно убедительно настолько, насколько это возможно, когда дальнейшее исследование истины рассматриваемого предположения бессмысленно" (Дэвис, 1978, с. 19).
Библия (собрание фактической информации о Боге и Его воле в отношении человека) составляет адекватное доказательство. Так как Бог не может лгать, нельзя с успехом оспаривать целостность Писания. Вера приходит после знания Слова Божьего (Рим. 10:17). Таким образом, вера основывается на доказательствах. Нигде в Писании не говорится о том, что кто-либо был призван к вере без доказательств этой веры. Иоанн сказал, что знамения в его Евангелии были для того, чтобы "вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Иоан. 20:30-31). Более того, Иоанн писал: "Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную" (1 Иоан. 5:13). В первой записанной проповеди, последовавшей за воскресением Христа (Деян. 2:22-40), Петр призвал к четырем видам доказательства: (1) чудеса (ст. 22); (2) пророчества (стихи 25-28); (3) воскресение (стихи 27-32) и (4) события тех дней (ст. 33). Петр продолжил словами: "Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян. 2:36).
Наш верховный пример, Иисус, говорил о необходимости сбора доказательств. В каждом случае Он встречал искушения со стороны дьявола словом "написано". Особенно интересно второе искушение. Сатана привел слова из Псалма 90:11-12, призывая Иисуса броситься с вершины храма. Иисус ответил словами из Книги Второзакония 6:16, тем самым подчеркнув, что при изучении конкретного вопроса необходимо принимать во внимание полноту библейского учения.
Если библейская вера разумна, то мы должны не только собирать доказательства по конкретному вопросу, но и обращаться с ними правильно. Быть рациональным означает делать только оправданные выводы, то есть, мы должны воспользоваться принципами обоснованного мышления. Поступить противоположно означает принять воззрение, будто библейская вера может "переступить" через доказательства, то есть, будто вера есть "прыжок в неизвестность". Это - ложное восприятие христианской веры. Внимательно изучите следующие отрывки: 1 Петра 3:15; 1 Фессалоникийцам 5:21; 1Иоанна 4:1.
Кто-нибудь может возразить, что были случаи, когда Иисус призывал людей веровать без достаточных доказательств. Иисус сказал Фоме в Евангелии от Иоанна 20:29: "ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие". Некоторые могут утверждать, что Иисус объявляет благословение тем, которые верят без свидетельств, так как "видение" это средство сбора доказательств; однако, в этом отрывке Иисус похвалил тех, которые уверовали, не увидев. Хотя Иисус похвалил людей за то, что они, не видя, веруют, из этого не следует, что Он похвалил людей за веру без достаточных доказательств. У Фомы должно было хватить мыслительных способностей поверить в воскресение Иисуса из мертвых, и это основывалось на собственных утверждениях Христа и свидетельстве остальных апостолов; однако, он отказывался верить, не увидев Иисуса сам (Иоан. 20:25). Самаряне поверили (не слыша и не видя сами) благодаря свидетельству самарянки (Иоан. 4:39). Когда они лично услышали Иисуса, они поверили, но не из-за свидетельства женщины, но потому, что услышали Его своими ушами.
Вера и сомнение
Неверно утверждать, что сомнение это неотъемлемая часть сущности веры. Библия во многом свидетельствует о ложности такого утверждения. Павел отметил в Послании к Римлянам 14:23: "А сомневающийся (diakrinomenos), если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех". Также, Иаков писал: "Но да просит с верою, ни мало не сомневаясь (diakrinomenos), потому что сомневающийся (diakrinomenos) подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой" (1:6). Павел утверждал относительно веры Авраама: "Не поколебался (diekrithe) в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере, воздав славу Богу, И будучи вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное" (Рим. 4:20-21). Слово "поколебался" имеет общий корень со словами "сомневаясь" и "сомневающийся" (Иак. 1:6). Еще одно свидетельство того, что вера Авраама не была верой сомнения, проявляется в выражении "будучи вполне уверен" (от слова plerophoretheis, которое описывает основание для его веры в Бога). Авраам был полностью убежден (то есть, уверен), что Бог исполнит обещанное.
Могут возразить, что вера Авраама содержала элемент сомнения (основываясь на Послании к Евреям 11:8, где об Аврааме сказано: "Верою Авраам ... пошел, не зная [выделено мной - Д.Л.], куда идет"). То, что Авраам не был "вполне уверен" относительно конечного пункта своего путешествия, ни в коем случае не отрицает веру Авраама. Следует сказать, что вера Авраама не содержала никакого элемента сомнения, учитывая то, что он был убежден, что Бог исполнит Свое обещание, хотя он и не знал другого, - а именно, куда Бог хотел его привести. Очевидно, что, так как Авраам не знал, куда он направлялся, у него были сомнения относительно того, куда он шел; однако, относительно того, что Бог собирался сделать, вера Авраама была непоколебима. Он верил Богу и действовал на основе того, что сказал Бог.
Важно отметить, что нет ничего плохого в том, что у человека возникают сомнения по поводу его веры. Томпсон отмечал, что "сомнение не истребляет веру; сомнение испытывает веру. ... У веры есть собственный ответ на сомнение, ибо сомнение это возможность веры исследовать себя и свою причину" (1955, с. 78). Иногда мы обнаруживаем, что наша вера необоснованна. Например, родители учат ребенка тому, что крещение необходимо для спасения. Ребенок верит тому, что говорят родители, и, возможно, действует на основе учения родителей. Только какое-то время спустя ребенок (теперь уже будучи более взрослым) начинает исследовать свою точку зрения и поступок, который за ней последовал. В этом нет ничего плохого, так как свидетельство, представляемое людьми, может быть многократно подвержено сомнению. Итак, молодой человек начинает поднимать вопросы относительно определенного убеждения или действия. Он обнаруживает, что то, чему его учили, согласуется со Словом Божьим, и поэтому он по-прежнему имеет право придерживаться своей веры. По прошествии этого процесса сомнений он может быть уверен в своей вере, так как эта вера теперь основывается не только на свидетельстве его родителей, но на определенных утверждениях Слова Божьего. Так как Бог существует и Он совершенен в Своей целостности, то Слово Божье должно быть истинно. Таким образом, любая вера, основанная на Слове Божьем, должна быть истинной и надежной и не представлять повода для дальнейших сомнений.
Эта концепция библейской веры являет собой противоположность учениям некоторых, утверждающих, будто вера всего на один шаг удалена от уверенности - то есть, что вера предполагает подобие "прыжка" в неизвестность. Такую концепцию можно избежать, если мы будем помнить, что вере должно предшествовать знание. Мы признаем, что эта точка зрения непопулярна в современном обществе. Фрэнсис Шеффер отмечал: "Знание предвосхищает веру, это крайне необходимо для понимания Библии. Сказать, и это следует сделать любому христианину, что только вера в Бога, основанная на знании, есть истинная вера, означает сказать то, что производит взрыв в мире двадцатого столетия" (1968, с. 142).
Вера и свидетельство
Вера может основываться на свидетельстве других людей. Хотя некоторые не смогли или не захотели распознать этот факт, Библия учит тому, что человек может иметь веру (и знание), основанную на свидетельстве другого. Попросту неправда то, что человек не может быть уверен в чем-либо, пока не испробует это лично. Томас Пейн в книге "Век разума" писал, что явленное одному человеку и "раскрытое любому другому человеку есть откровение только для этого человека". Явленное перестает быть откровением, когда его рассказывают другим людям, а потому другие необязаны этому верить. Внимательное изучение Библии показывает, что это не так.
После того как Господь явился Марии Магдалине, она рассказала об этой встрече другим, бывшим с Господом, но они "не поверили" (Мар. 16:9-11). Некоторое время спустя Господь явился двоим ученикам, и они рассказали остальным, "но и им не поверили" (Мар. 16:12-13). Когда Господь явился одиннадцати, Он "упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили" (Мар. 16:14).
Таким образом, Иисус отрицает точку зрения, что человек может знать только то, чему он лично является свидетелем, и установил общий принцип того, что знание может быть достигнуто на основе свидетельства, заслуживающего доверия. Этим самым поднимается вопрос относительно того, когда свидетельство заслуживает доверия. Очевидно, что есть такое явление, как лжесвидетельство. Любое убеждение, основанное на лжесвидетельстве, непременно будет ложным убеждением, и ни в коем случае такое убеждение не может быть привязано к библейской вере. Так как Бог не может лгать (1 Цар. 15:29; Евр. в 6:18) и так как Бог говорил посредством святых людей Божьих (2 Тим. 3:16-17; 2 Пет. 1:20-21), то мы с уверенностью можем принять свидетельство Библии как безошибочное. Если мы можем это сделать, то мы можем как верить истине, так и познавать ее.
Вера и знание
Люди издавна принимали различные точки зрения в вопросе веры и знания. Это неизбежно, до тех пор пока эти понятия будут противопоставляться друг другу. Тертуллиан прояснил это разделение, когда спросил: "Какое отношение имеют Афины к Иерусалиму?" Для него философия была антагонистична христианству. Августин и Ансельм последовали этой традиции в их призыве верить для того, чтобы понять. В этом смысле вера была начальным (и, возможно, единственным) способом добраться до истины. Довольно интересно, что в исламской религии царствовал разум. Авиценна и Аверроэс (Ибн-Рушд) в средние века настаивали, что разум ведет к абсолютной истине и что вера есть ничто иное, как короткий путь для неспособных мыслить. Фома Аквинский предпринял попытку примирить эти крайности, утверждая, что как вера, так и знание являются путями к истине; однако, он утверждал, что один и тот же человек не может одновременно верить и познавать одну и ту же истину посредством природного разума. Таким образом, даже в размышлениях Фомы Аквинского был разрыв между верой и знанием. Последователь его учения не желает верить в то, что он может познать, и не претендует на знание того, во что можно только верить.
Попытки занять позицию веры или знания по-прежнему продолжаются (и, вероятно, будут продолжаться) - с неудачными последствиями. Томпсон отмечал:
Те, кто принимают сторону знания в противовес вере, склонны предполагать, что когда вера вступает в конфликт с тем, что они воспринимают как знание, заблуждение покоится в доводах веры. Те, кто встают на сторону веры в противовес знанию, склонны рассматривать как ложный всякий довод знания, который не соответствует их собственной системе веры (1955, с. 76-77).
Проблема всех стремлений противопоставить веру и знание исходит из непонимания правильного библейского учения. Библия учит тому, что вера и знание дополняют друг друга, и когда на первый взгляд они кажутся противодействующими, то что-то не так с тем, что принимают за веру или считают знанием или с обоими понятиями. Это так, потому что оба эти понятия имеют отношение к истине (хоть и не одинаково), а истина абсолютна в своем постоянстве. Если знание и вера неразделимы, это должно быть от того, что они некоторым образом связаны. Разум (знание) и воля (вера) дополняют друг друга. Знание без веры приводит к теориям. [Дополнительные комментарии см. Томпсон, 1955, с. 76-79.]
Библия понятно и различными способами учит тому, что нельзя противопоставлять веру и знание. (1) Вера и знание никогда не противопоставляются в Новом Завете. Вера противопоставляется видению, а не знанию или разуму. В Послании к Евреям 11:1 мы читаем: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом". Также, Павел писал во 2 Послании к Коринфянам 5:7: "Ибо мы ходим верою, а не видением". Эти стихи наглядно показывают, что вера противопоставлена "видению", или зрению. Зрение это разновидность чувственного восприятия и, следовательно, способ достижения знания. Таким образом, вера противопоставляется не знанию, а способу обретения знания. Это не означает, что вера и зрение не могут действовать совместно. Иисус сказал Фоме: "ты поверил, потому что увидел Меня" (Иоан. 20:29). Вера Фомы основывалась на свидетельстве его органов чувств, а именно, на его зрении. Затем Иисус сказал Фоме: "Блаженны не видевшие и уверовавшие" (Иоан. 20:29, выделено мной - Д.Л.). Это показывает, что вера может быть там, где нет зрения, но, обратите внимание, в этом стихе не сказано, что вера может быть там, где нет знания.
Некоторые уверовали в Иисуса не потому, что они Его видели, а по причине других доказательств. Примером служат самаряне, которые "уверовали в Него по слову женщины, свидетельствовавшей, что Он сказал ей все, что она сделала" (Иоан. 4:39). Эта женщина -самарянка поверила, потому что лично видела Иисуса, и, таким образом, попадает в ту же категорию, что и Фома (который поверил на основе своего зрения). Однако, самаряне поверили, основываясь на свидетельстве женщины, а потому попадают в категорию тех, которые уверовали, но не видели. Эти самаряне, а также "еще большее число", после уверования, основанного на свидетельстве женщины, "уверовали по Его слову, А женщине той говорили: уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос" (Иоан. 4:41-42).
Эти примеры показывают, что ходить по вере и ходить по видению это две разные вещи. Человек может поверить и узнать то, что нельзя увидеть, как сделали самаряне, которые вначале уверовали, не видя. Их убеждение основывалось на личном свидетельстве. Ходить видением означает принимать только те истины, которые можно увидеть или продемонстрировать (возможно, даже каким-то другим органом чувств). Коротко говоря, это управляется тем, что можно непосредственно увидеть. Есть множество вещей, которые можно познать и которые нельзя увидеть непосредственно, например, существование Бога (Рим. 1:20-21). Далее, я могу узнать и поверить в то, что Ной построил ковчег, что Иону проглотила огромная рыба и т.п., даже если я никогда не "видел" этих событий. Но, так как вера приходит от слышания, а слышание - от слова Божьего (Рим. 10:17), я могу ходить по вере - то есть, принять Бога и Его слово и верить тому, что говорит Писание.
(2) Вера и знание могут иметь один и тот же объект. Например, давайте рассмотрим следующее:
(а) Бога можно познать и в Него можно верить. "А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет" (Ис. 43:10).
(б) Истину можно познать и в нее можно верить. "Которые запрещают людям жениться, запрещают употреблять те или иные виды пищи, созданной Богом для того, чтобы верующие и знающие истину ели с благодарностью" (1 Тим. 4:3, НЗСП).
(в) Божественность Христа можно познать и в нее можно верить. "И мы уверовали и познали, что Ты - Христос, Сын Бога живого" (Иоан. 6:69; ср. 4:42).
(г) Иисус говорил, что можно познать и верить в одно и то же. "А если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем" (Иоан. 10:38).
(д) Павел говорил: "Я знаю, в Кого уверовал" (2 Тим. 1:12).
(3) Знание предшествует вере. Вера никогда не предшествует знанию, но вместо этого она обязана ему. Согласно Посланию к Римлянам 10:17, вера приходит после того, как люди получают знание Слова Божьего. Что касается библейской веры, где нет слова, там не может быть и веры. Где нет доказательств, там не может быть и веры.
Жители Верии были благоразумнее фессалоникийцев в том, что они: (а) охотно приняли слово и (б) ежедневно исследовали Писание с целью определить, было ли то, чему их учили, "точно ... так" (Деян. 17:11). Результатом их позиции и действия было убеждение (Деян. 17:12). Обратите внимание на то, что они уверовали только после того, как получили знание Слова Божьего. Иудеи в день Пятидесятницы поверили, что они убили Самого Мессию, которого они ожидали, и узнали, что они были виновны в этом, основываясь на "твердом знании" того, что Иисус был Господом и Христом (Деян. 2:22-36).
Кто-то может возразить, что точка зрения на веру и знание, представленная мной, ошибочна, так как утверждать, что если А знает Б, то А должен оправдать истинное убеждение о Б. Таким образом, если А знает Б, то А верит Б, но отсюда не следует, что если А верит Б, то А знает Б. Большинство философов, включая меня самого, готовы принять эту точку зрения на знание. Разве же это не противоречит точке зрения, которую я высказал, - что знание предшествует вере?
Этот вопрос зиждется на различии в "убеждении" и "вере", которое было рассмотрено выше. Придерживаться убеждения означает согласиться с истинностью какого-либо предположения, которое на самом деле может оказаться ложным; следовательно, некоторые убеждения не тождественны знанию. Однако, иметь веру означает не только иметь "убеждение" в смысле "убеждение в том, что" (должно быть истинным), но также в смысле "убеждение в" (которое есть доверие). Что касается библейской веры, она может основываться только на свидетельстве Слова Божьего. Где нет свидетельства, там не может быть и веры. Человек может ходить по вере, только когда он знает Слово Божье. Если человек может знать, что Бог существует, что Он совершенен в Своей полноте, и что Библия преподает определенную истину, то он может познать эту истину. Зная это, человек может предаться этой истине - то есть, доверить этой истине свою жизнь. Другими словами, он может ходить верой и жить, принимая Бога и Его Слово такими, какие они есть.
Об авторе
Дэвид Лайп, бакалавр искусств в Университете Фрида-Хардемана, г. Хендерсон, штат Техас. Степень магистра в аспирантуре Института религии Хардинга, г. Мемфис, штат Теннесси. Степень доктора философии - в Техасском университете. Ныне -преподаватель в Школе изучения Библии при Университете Фрида-Хардемана.
БИБЛИОГРАФИЯ
Davis, Stephen T. (1978), Faith, Skepticism, and Evidence (Cranbury, NJ: Associated University).
Frye and Levi (1941), Rational Belief (New York: Harcourt and Brace).
Kaufmann, Walter (1958), Critique oj Religion and Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press).
Robinson, Richard (1964), An Atheist's Values (Oxford: Basil Blackwell).
Russell, Bertrand (1945), A History of Western Philosophy (New York: Simon & Schuster).
Schaeffer, Francis (1968), The God Who Is There (Downer's Grove, 1L: Inter-Varsity Press).
Thompson, Samuel (1955), A Modern Philosophy oj Religion (Chicago, 1L: Regnery).
Vine, W.E. (1940), An Expository Dictionary of New Testament Words (Old Tappan, NJ: Revell).
Оглавление
назад
Дэвид Л. Лайп доктор философии
ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ
ИЗЛОЖЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ
Среди основных философских проблем, имеющих наибольшее значение, присутствует вопрос эпистемологии (теории познания). Поиски знания и желание человека понять сущность и основные черты знания это вечная задача. Относительно проблемы тела/разума Шопенгауэр говорил о "загадке вселенной", или "узле мира" (Weltknoten), под которой имеется в виду, что все основные вопросы философии сходятся в проблеме тела/ разума. Это, несомненно, может быть сказано об эпистемологии. В эпистемологии, возможно, больше, чем в любой другой области философии, все философские проблемы взаимосвязаны - проблемы, касающиеся языка, методологии, религии, нравственности, Бога и т.д., ставятся на карту, когда мы говорим об эпистемологии. Таким образом, задача эпистемологии имеет очень большое значение. Все, о чем мы философствуем, зависит от нашего знания. Если знание подвергается сомнению, тогда то, относительно чего мы, по нашему утверждению, имеем знание, подвергается сомнению. Конечно, ни одна другая область философского исследования не может быть более важной, чем та, которая исследует самые основания всякого знания, а именно эпистемология.
Целью этой работы является изучение некоторых соображений, относящихся к тому, как мы приобретаем знание, и виду знания, которое мы имеем. Эти вопросы распадаются на несколько ответвлений. Философия дает два основных исторических ответа на вопрос о том, как мы приобретаем знание - чувственный опыт и разум. Тех, которые настаивают, что первое есть основание для всякого познания, называют эмпиристами, те же, кто настаивают на последнем, называются рационалистами. Рационалисты утверждают, что разум сам по себе, без помощи наблюдения, может обеспечить нам знание. Такое знание обычно называют априорным. Хотя мышление раскроет, что следует из того факта, что X существует, эмпиристы утверждают, что мышление не может сообщить, существует ли X на самом деле. Чтобы это выяснить, нужно сходить и посмотреть.
Возможно, для более полного проникновения в различные подходы к познанию следует рассмотреть два основных вида знания - априори и апостериори. Рассмотрение этих двух различных видов знания покажет, что некоторые истины познаются независимо от опыта, в то время как другие познаются только после того, как были собраны свидетельства в ходе опыта.
Общая методология, которой я буду придерживаться в этой работе, состоит в следующем. (1) Мы обсудим значение двух слов, априори и апостериори. (2) Будут рассмотрены три основные характеристики априорного знания. Этот раздел также будет содержать взгляд на апостериорные критерии. (3) Будут сделаны некоторые общие наблюдения по поводу апостериорного знания. (4) Наконец, подводя итоги, я приведу несколько заключительных примечаний.
ЗНАЧЕНИЕ АПРИОРИ И АПОСТЕРИОРИ
Перед объяснением основных характеристик априорного знания, необходимо прийти к четкому пониманию самого выражения априори. Априори и его противоположность апостериори применяются в первую очередь к положениям, объектам, концепциям, представлениям, утверждениям, суждениям и пр. Самое раннее употребление этих латинских выражений встречается в произведениях Альберта Саксонского (14 век), который различал demonstratio a priori (доказательство от того, что прежде, то есть, от причины) и demonstratio a posteriori (доказательство от того, что после, то есть, от следствия). Подобное употребление можно проследить до Аристотеля, который в своей работе "Аналитики первая и вторая" утверждает, что то, на чем основано доказательство, должно предшествовать и быть лучше известным, чем то, что должно быть доказано.1
К восемнадцатому столетию априори относилось к предположениям, объектам и пр., которые были всеобщими, необходимыми и совершенно независимыми от опыта, и чья истинность могла быть установлена законом противоречия. Апостериори относилось к положениям, объектам и пр., которые не могли быть установлены законом противоречия, и чья истинность должна была познаваться из опыта. Соответственно, Лейбниц различал "истины априори, или от причины" и "истины апостериори, или от факта".2 Таким образом, различие между априори и апостериори стало различием между тем, что выводится из опыта и что нет. Это различие четко устанавливается Кантом.
Под термином "знание априори", следовательно, мы будем понимать не то, что независимо от того или иного вида опыта, но таковое абсолютно от любого опыта. Противоположно этому эмпирическое знание, или то, которое возможно только апостериори, то есть, посредством опыта.3
Следовательно, это различие приблизительно равно различию между тем, что эмпирично, и тем, что не эмпирично. В связи с этим, Кант также провел различие между необходимостью и возможностью - априорные истины необходимы, а апостериорные истины возможны.
Из приведенных выше наблюдений можно провести следующие различия. Апостериорное (эмпирическое) положение относится к фактическому высказыванию, которое может быть доказано или опровергнуто при обращении к свидетельствам, собранным посредством опыта. Априорное положение относится к всеобщим и необходимым истинам, которые не зависят от опыта, за исключением того, что опыт необходим для понимания составляющих его слов.
Кант четко дал понять, что, хотя все наше познание начинается с опыта, оно не возникает из него. Таким образом, мы знаем априорно, что сумма внутренних углов любого треугольника равняется 180°, но прежде чем это может быть познано априорно, кажется необходимым сказать, что мы должны иметь чувственный опыт - например, видеть треугольники, нарисованные на доске. Если мы понимаем вовлеченные в это термины, мы понимаем, что это есть необходимая, всеобщая, понятная истина, и никакой опыт не может показать обратное.
Со времен Платона философов поражал тот факт, что некоторые положения относятся к объектам и состояниям, которые необходимо истинны, высоко вразумительны и абсолютно надежны. На Платона произвело такое впечатление то, что человек может познавать необходимые, вразумительные и абсолютно надежные факты и состояния независимо от опыта, что он развил свою теорию памяти; а именно, что душа рождается с этим знанием, но частично забывает его по причине своего воплощенного состояния. Отсюда, достижение знания в общем (и априорного знания в частности) это не постижение чего-либо нового, но вспоминание известного прежде, но забытого. В одной истории о Сократе говорилось, что он ведет мальчика-раба "посмотреть", что квадрат, сторона которого это диагональ данного квадрата, имеет площадь ровно в два раза большую, чем площадь этого квадрата. Сократ, не сообщая мальчику ответ, добивается его, задавая вопросы, которые служат просто как возможность для мальчика вспомнить то, что он знал, но забыл.
Платон видел, как знание таких состояний отличается от всех других видов знания. В следующих параграфах будет дано описание некоторых основных характеристик этого уникального вида знания, признанного Платоном. В сферу данной работы не входит подробный анализ всех характеристик априорного знания, которые можно было бы рассмотреть. Поэтому мы рассмотрим только три характеристики: (1) абсолютная необходимость; (2) несравнительная понятность; (3) абсолютная уверенность.
АПРИОРНОЕ ЗНАНИЕ
Во-первых, под "абсолютной необходимостью" понимается объект или состояние, которое не может быть иным. Можно привести различные примеры абсолютно необходимого состояния (и, следовательно, примеры априорной истины в целом).
Среди множества примеров, которые можно было бы привести, обратите внимание на следующие:
1. "Законы мысли". Эти "законы мысли", как их традиционно называют, могут формулироваться разными способами, так как они применяются как к положениям, так и вещам. В общем, они могут излагаться следующим образом:
(а) Закон тождества: "Какова бы ни была вещь, она именно такова".
(б) Закон противоречия: "Вещь не может быть и не быть той же самой вещью в то же самое время и в том же самом смысле".
(с) Закон исключения середины: "Вещь либо есть, либо нет".
2. "Дважды два равняется четырем."
3. "Ответственность предполагает свободу."
4. "Сумма внутренних углов треугольника равняется 180°."
5. "Целое является суммой составляющих."
6. "Нравственные ценности не могут воплощаться в безличностных существах."
Можно было бы привести множество других примеров, поясняющих абсолютную необходимость априорной истины, но и этих вполне достаточно. Истинность приведенных выше высказываний никоим образом не зависит от опыта. Простое понимание употребленных слов достаточно для обнаружения их истинности.
Для понимания характеристики абсолютной необходимости проводятся следующие различия. Во-первых, абсолютная необходимость априорного знания может быть понятна при противопоставлении положений: (1) "Дважды два равняется четырем" и (2) "Наполеон потерпел поражение при Ватерлоо". Если рассматривать первое положение, то понятно, что, если человек понимает концепцию чисел (в данном случае, концепции "два" и "четыре"), то можно "увидеть" истинность этого положения, просто подумав над этом. Можно "увидеть", что "дважды два равняется четырем" истинно относительно любой конкретной ситуации (два человека, две книги и т.п.) в любом месте; отсюда, две книги плюс две книги равняется четырем книгам в любом возможном мире. Это не просто случайный факт, но абсолютная необходимость. Абсолютность необходимости не увеличивается изучением новых случаев "два плюс два равно четырем". Существует характеристика необходимости, присущей этому положению.
Сказанное выше может стать понятнее, если рассмотреть второе положение ("Наполеон потерпел поражение при Ватерлоо") в противопоставлении с первым ("дважды два равняется четырем"). Относительно первого положения есть внутренняя необходимость, объединяющая концепции "два" и "четыре". Второе положение относится к возможному состоянию, которое могло быть иным. Была возможность того, что Наполеон одержит победу при Ватерлоо, а не будет разгромлен. Тем не менее, никогда не было и не будет возможным (или вероятным), что "дважды два" окажется равным пяти. Ни одно эмпирическое обобщение не обладает абсолютной необходимостью, которая характеризует априорное знание.
Не следует заключать, что характеристика абсолютной необходимости, присущая приведенному выше априорному примеру ("дважды два равно четырем"), ограничена только математикой. Можно увидеть, что такие положения, как "ответственность предполагает свободу", имеют признак абсолютной необходимости при противопоставлении со случайными фактами (например, "Наполеон потерпел поражение при Ватерлоо"). Абсолютную необходимость, очевидную в положении "ответственность предполагает свободу", можно "увидеть" простым пониманием вовлеченных в него слов. Истинность положения может быть познана не эмпирическим наблюдением, но осознанием природы или сущности состояния, о котором говорит данное положение.
Второе различие, которое поясняет абсолютную необходимость априорной истины, это противопоставление априорных истин с законами природы. Абсолютная необходимость таких состояний, как "дважды два четыре" и "ответственность предполагает свободу" отсутствует, когда мы рассматриваем законы природы. Можно представить, что законы природы, например, закон притяжения, были бы иными. То, что закон притяжения не является абсолютным, можно увидеть в явных исключениях этого закона (например, плавающий топор, о чем рассказывается в 4 Книге Царств 6:5-7, и хождение Петра по воде, как описано в Евангелии от Матфея 14:25-33).
Чтобы далее увидеть, что законы природы неабсолютны, давайте рассмотрим положение "Все вороны черные". Это утверждение надежно настолько, насколько надежно свидетельство, на котором оно основывается. Это положение всего лишь довольно вероятно, основываясь на прошлом опыте. То, что ворона может быть белой, возможно на земле или каком-то другом мыслимом мирею
Когда мы рассматриваем "необходимость" в законе природы, понятно, что эта "необходимость" не коренится в сущности рассматриваемого объекта или состояния. Неабсурдно думать о законе природы, чье действие приостановлено чудом (как в случаях с плавающим топором и Петром, ходящим по воде). Тем не менее, приостановка состояния, необходимо коренящегося в сущности существа, лежит за пределами чуда.
Во-вторых, априорное знание обладает характеристикой несравнительной понятности. Под "несравнительной понятностью" упоминается не строго объект или состояние сами по себе, как в "абсолютной необходимости". Эта понятность основывается и предполагается абсолютной необходимостью. Далее, эта понятность отчетливо связана с познаваемостью. Если мы сравним априорное состояние фактов с эмпирическими состояниями, тогда характеристика понятности и ее соотношение с познаваемостью может быть четко осознана. Априорные факты могут быть поняты (познаны), как они есть. Они осознаются не только потому, что они есть, но и почему они есть. Априорные состояния позволяет нашему разуму проникать в них изнутри. Если человек размышляет о случайных фактах или законах природы (как было рассмотрено в разделе об "абсолютной необходимости"), они могут познаваться только как скучные факты. Наш разум осознает их извне, и они не дают возможности для "проникновения" в самом полном смысле, то есть, проникновения в причины, лежащие в основе сущности рассматриваемого вопроса.5
Проникновение в необходимые состояния, такие как "дважды два четыре", значительно отличается от понимания закона природы, например, "все вороны черные". В первом примере состояние, о котором идет речь, не может быть иным. Однако, во втором случае истинность положений выводится индуктивным мышлением, основанном на наблюдении за фактами опыта. Хотя ворона может обладать понятностью и она может быть познана в общем, она не обладает несравнительной понятностью (допускающей проникновение в причины, лежащие в основе ее сущности) по причине ее вероятности (то есть, может быть и по-другому). Отсюда, хотя человек может знать, что конкретная ворона черная, из случая исследования сущности конкретной вороны не следует, что все вороны должны быть черными.
В-третьих, основной чертой априорного знания является абсолютная надежность. "Абсолютная надежность" не относится к объекту или состоянию как таковому; напротив, она касается соотношения между объектом или состоянием и нашим знанием о нем. Традиционно о знании эмпирических объектов или состояний говорят, что в нем отсутствует абсолютная уверенность, характерная для априорных фактов.
Давайте сравним два положения: (1) "Вещь не может быть и не быть той же самой вещью в то же самое время и в том же самом смысле", и (2) "Все вороны черные". Относительно первого положения, мы имеем абсолютную уверенность, что объект или состояние, о котором идет речь, истинны; однако, в отношении второго положения самое большее, что можно сказать, основываясь на прежнем опыте, это то, что, возможно, все вороны черные. В отношении закона противоречия, мы не обладаем большей уверенностью в его истинности, если нам будут представлены его новые примеры. Его истинность самоочевидна и познается непосредственно без вероятности ошибки. Нет необходимости прибегать к эмпирическим методам, чтобы познать, что ручка, которую я держу, не может обладать как синим, так и зеленым качеством одновременно и в одном и том же смысле. Самоочевидная истинность закона противоречия состоит в том, что ни одна ручка не может быть как синей, так и зеленой в одно и то же время и в одном и том же смысле.
Истинность положения "Все вороны черные" не так самоочевидна. Следует признать, что, по крайней мере, возможно, что может быть белая ворона. Хотя мы можем знать, что конкретная ворона черная, из этого не следует, что все вороны черные или будут черными, когда вылупятся из яиц. Следовательно, нельзя обладать абсолютной уверенностью в том, что все вороны черные.
Можно утверждать, что для того, чтобы познаваемый предмет обладал абсолютной надежностью относительно объекта или состояния, эта надежность должна формироваться абсолютно необходимым состоянием. Однако, хотя о необходимых состояниях можно сказать, что они несомненно истинны, отсюда не следует, что каждый объект или состояние, будучи несомненно истинным, является необходимым. Например, то, что в данный момент я пишу ручкой, несомненно истинно; но это необязательно истинно. Могло быть и так, что ни я, ни ручка никогда не были сотворены. Мы оба могли быть иными. Тем не менее, мне представляется, что только то, что объект, положение или состояние могло быть иным, не означает, что несомненность объекта, положения или состояния менее надежна. Когда существование объекта или состояния имеется как данное, то возможно достичь знания о нем, то есть, человек обладает такой несомненностью, что невозможно ошибиться в этом конкретном случае.
Можно иметь уверенность в априорных истинах и можно иметь уверенность в эмпирических истинах. Однако, эта уверенность, как представляется, отличается не по степени, но в соответствии с типом или методом. Знание априорных истин достигается непосредственным проникновением в сущность объекта или состояния; в то время как знание эмпирических истин добывается посредством повторяемого наблюдения. По этой причине некоторые пришли к выводу, что никто не может обладать уверенностью относительно эмпирических истин. Представляется понятным, что утверждать, что никто не может обладать уверенностью по причине прошлых ошибок, означает делать утверждение абсолютной надежности, что мы совершали прошлые ошибки, отсюда следует вероятность абсолютной надежности относительно эмпирических наблюдений. Об этом более подробно будет сказано в следующем разделе.
АПОСТЕРИОРНОЕ ЗНАНИЕ
Человек может также обрести знание через эмпирические наблюдения и знать, что мы получаем знание таким способом; однако, не все персепционные опыты дают знание. Можно говорить о правдивых, иллюзорных и обманчивых персепциях (ощущениях, восприятиях). Как иллюзорное ощущение (когда человек воспринимает какой-то физический объект, но совершается ошибка относительно качеств, положения или опознания предмета), так и обманчивое ощущение (в котором ошибка совершается, потому что человек думает, что воспринимает объект, когда он не имеет никакой внешней реальности) предполагают ложное убеждение. Мы не можем обрести знание из ложных убеждений, какими бы убедительными ни были свидетельства. В правдивом ощущении, как в правильном мышлении, могут формироваться истинные убеждения, и из истинных убеждений мы можем черпать знание. Под "правдивым ощущением" понимается та форма узнавания чего-либо, в чем объект сразу же раскрывается подлинно или истинно. Истина это внутренний аспект правдивого ощущения.
Чтобы еще сильнее прояснить значение правдивого ощущения, необходимо отметить следующие различия. Во-первых, в правдивом ощущении объект, который узнает человек, является аутоприсутствующим (это также истинно в иллюзорном ощущении, где объект присутствует, но совершается ошибка относительно его качеств, положения или опознания). Это пребывание присутствует в физической форме и ощущается немедленно. Знание объекта не приобретается индукцией или дедукцией. Объект присутствует там реально перед разумом человека.
Во-вторых, в правдивом ощущении объект раскрывается разуму как имеющий смысл. Между воспринимающим субъектом и рассматриваемым объектом возникает непосредственный контакт, потому что объект "говорит" с нами и сообщает нам о себе. Этот признак перцепции касается важной характеристики знания, а именно, восприимчивости знания. "Восприимчивость" описывает осознанное отношение между субъектом и объектом, где отношение идет от объекта к субъекту. Когда объект воспринимается в правдивом ощущении, мы истинно становимся сопричастны этому объекту. Это не означает, что мы становимся объектом. Напротив, мы обладаем объектом духовно таким образом, что между субъектом и объектом поддерживается четкое различие.6
В-третьих, можно говорить о трансцендентном качестве, относящемся к правдивому ощущению. Под этим имеется в виду, что в осознании существования объекта мы на самом деле переступаем пределы чувственного восприятия, то есть, мы идем дальше чувственного восприятия в интуитивном, интеллектуальном представлении об определенных качествах. В качестве пояснения можно рассмотреть восприятие картины. Дело не в том, что человек просто воспринимает цвет картины. Напротив, картина разворачивается перед нами таким образом, что ее эстетические качества понимаются так же быстро, как и ее цвет. Более того, мы понимаем, что эти нематериальные эстетические качества, которые мы воспринимаем, хотя они присущи тому, что мы воспринимаем органами чувств, не охватываются этими чувствами как таковыми. Восприятие эстетических качеств (например, картины) осуществляется более в том, что некоторые обозначили как "духовное восприятие", а не в чувственном восприятии. Таким образом, можно говорить о переходе чувственного восприятия как такового в духовное восприятие некоторых качеств и свойств объектов.7
Я утверждал выше, что мы часто совершаем ошибки, высказываем ошибочные суждения и т.п. относительно того или иного перцепционного (восприимчивого) опыта. Я открыто признаю, что не знаю в точности, как достигается уверенность в восприятии (по крайней мере, на данном этапе моих исследований); но представляется неоспоримым, что, по причине уверенности в отношении иллюзорных восприятий (если только мы знаем, что совершили ошибочные восприятия), мы способны иметь уверенность относительно правдивых восприятий. Однако, далее я утверждаю, что, по причине ошибок, совершенных в эмпирических исследованиях и эмпирических фактах, добиться эмпирической уверенности (процедура, которая вовсе не нужна для достижения априорного знания), уверенности в априорных истинах, это гораздо более непосредственно. Так происходит, потому что априорные объекты и состояния раскрываются нашему разуму таким образом, что мы можем немедленно проникнуть в их значимую, необходимую сущность.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ
Основным тезисом этой работы было рассмотреть некоторые вопросы, касающиеся того, как мы обретаем знание и вид знания, которым мы обладаем. Я предпринял попытку дать ответ при: (1) рассмотрении значения априори и апостериори, (2) указании на основополагающие черты априорного знания и (3) изложении основных наблюдений на апостериорное знание.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Kalweit, Paul, ed. (1955), Encyclopedia oj Religion and Ethics s.v. "a priori."
2. Wiener, Philip P. ed. (1951), New Essays on the Human Understanding (New York: Scribners & Sons).
3. Hutchins, Robert, ed. (1952), Immanuel Kant's The Critique of Pure Reason (Chicago, IL: Encyclopedia Britannica).
4. See von Hildebrand, Dietrich (1973), What is Philosophy? (Chicago, IL: Franciscan Press), pp. 67-68 for a more detailed statement of this point.
5. Ibid., pp. 69-70.
6. Ibid., pp. 172-74,14,15.
7. Seifert, Josef, "Essence and Existence, Alethia, June 1977, 1:129-131.
Оглавление
назад
Дик Штанио
ВЕРА И РАЗУМ
ВСТУПЛЕНИЕ
Точное соотношение веры и разума неизменно остается предметом спора в христианском мире. Почти с самого возникновения христианства были серьезные размышления на эту тему. Зачем же тогда, кто-то может спросить, предлагать еще одно сочинение по этому поводу? Я мог бы предложить, по меньшей мере, три причины.
Во-первых, всегда существует необходимость изучения библейской веры. Многие исследования этой темы, как я полагаю, упустили из виду важное библейское свидетельство, которое будет представлено и рассмотрено в этой книге. Так как в конечном счете вопрос звучит так: "Чему учит Библия относительно веры и разума?", то нам не следует отделять свои размышления от библейского основания. К сожалению, это происходило слишком часто.
Во-вторых, есть необходимость в таком исследовании, даже если не будет других причин, из-за нарастающего распространения агностицизма в пределах христианского мира. Я признаю, что это - серьезное обвинение, тем не менее, оно может быть задокументировано буквально в сотнях случаев, и некоторые из них будут упомянуты в данной работе. Есть люди, упрощенно утверждающие: "Там, где есть знание, там не остается места для веры". Это - искажение простого библейского учения. А другие просто перестали утверждать, что у веры должно быть основание. Несколько лет назад в Далласе, штат Техас, проводился семинар, во время которого произошли "дебаты" между всемирно известными атеистами и теистами, получившими образование в эмпирических науках, общественных науках и философии. Участники этой философской дискуссии были представлены Полом Куртцем, Энтони Флю, Уоллесом И. Мэтсоном и Каем Нильсеном со стороны атеистов, и Элвином Платингой, У.П. Элстоном, Джорджем Мавродесом и Ральфом Мак-Инерни со стороны теистов. Теисты должны были защищать существование Бога от утверждений атеистов. Испытывая шок и изумление, я слушал, как теисты Платинга и Элстон фактически призвали к отрицанию закона рационализма, который утверждает, что "можно делать только такие выводы, которые подкреплены доказательствами" (ср. 1 Феc. 5:21 и Ис. 41:21). Самым поразительным было то, что эти люди потратили огромное количество времени, приводя доказательства своего вывода о том, что следует отвергнуть закон рационализма - позиция, которая безнадежно противоречит сама себе. Они "рассуждали", что следует отвергнуть разум в отношении вопроса о Боге! И именно так они надеялись защитить существование Бога от нападок тех, которые подвергали сомнению Его существование? Так как эти люди занимают весомое положение в академических кругах, это приводило в уныние, если не сказать больше.
В-третьих, конечно, существует необходимость в изучении и понимании библейской веры по причине постоянного вызова, который бросают христианству из лагеря атеистов. В своей книге "Атеизм: доводы против Бога" ("Atheism: The Case Against God") Джордж Смит писал:
Противоречие между христианским теизмом и атеизмом это, в основном, противоречие между верой и разумом. Это, говоря языком эпистемологии, является сущностью полемики. Разум и вера это два противоположных, взаимоисключающих термина: между ними нет примирения или общего основания (1979, с. 5).
Смит подвел итог своим утверждениям словами: "Логически невозможно примирить разум и веру" (с. 101). По крайней мере, одним из моих побуждений в опубликовании этой работы было показать, что позиция Смита абсолютно ложная. От нас не требуется прибегать к иррациональности, чтобы избежать вызова скептиков. Мое желание состоит в том, чтобы читатель пришел к такому же выводу через изучение материала, представленного в этой работе. Выводы, сделанные на основе представленных здесь разнообразных аргументов, становятся нашей общей обязанностью. Я иду по дороге размышлений относительно полемики по вопросу веры и разума; я приглашаю вас присоединиться ко мне в этом путешествии. [Примечание. Дополнительную информацию по этой теме см. Штанио, 1983, с. 472-483; 1983, 14[4]:41-44; 1985, с. 164-171; 1986, с. 197-216].
КОНЦЕПЦИЯ "РАЦИОНАЛЬНОЙ ВЕРЫ"
Есть две крайности, которых следует избегать, будь то в изучении и представлении апологетики христианства или повседневной христианской жизни: (1) использование только разума и (2) использование только откровения. Говоря практическим языком, это не ситуация с союзами "либо" / "либо", но "как" / "так и". Должные отношения должны быть между разумом и откровением. Хотя некоторые деятели от религии постулируют некое подобие разделения веры и разума, я утверждаю, что это не так. Необходимо различать веру и разум, но никогда - не отделять одно от другого. В качестве примера, давайте рассмотрим соотношение мышления и тела. Тело не находится в мышлении, и мышление - не в теле. Тем не менее, они нераздельно связаны в этой нынешней форме существования. Следовательно, мышление и тело могут и должны различаться, но не отделяться. Подобным образом, вера и разум отличны друг от друга, но не изолированы. Для христианства важно и то, и другое, хотя каждый элемент должен действовать в своей должной сфере. Вера это в первую очередь действие как интеллекта, так и воли, в то время как разум это, в основном, действие интеллекта.
Библейская вера
Семья слов pistis и pisteuo в Писании родственна слову peitho. Эти три слова в Библии употребляются соответственно 244, 248 и 55 раз. Глагол pisteuo в основном относится к акту веры, в то время как форма существительного более четко изображает, что значит вера. Лидделл и Скотт определяют это существительное следующим образом: "средство убеждения, довод, доказательство" (1869, с. 1272-1273). Глагол peitho в активном залоге означает "быть полностью убежденным, верить, доверять: о том, во что верят" (1869, с. 1220). По меньшей мере, эти слова предполагают предварительное понимание (или знание) того, во что верить или чему доверять. Другими словами, вера основывается на знании. Более того, вера может привести к более полному выражению знания. Вера употребляется в Писании в общем смысле для обозначения того, что раскрывается Богом как естественным, так и сверхъестественным образом (ср. Евр. 11:1,3,6; Пс. 18; Рим. 1:18-22 и 10:9-17). Писание свидетельствует, по крайней мере, о семи значениях, в которых употребляется слово "вера", пять из которых (первые пять в моем списке) играют неотъемлемую роль в спасении человека. Во-первых, вера используется для обозначения "верования" (Иоан. 12:42; Евр. 11:6). Во-вторых, вера иногда значит "доверие" (Иоан. 14:1; Рим. 4:17-20; Лук. гл. 7). В-третьих, вера часто относится к "покорности" (Числ. 20:12; Иоан. 3:36; Евр. 10:39; Рим. 1:5,8; 14:24-26). В-четвертых, вера зачастую относится к стойкости, преданности или "верности" (Авв. 2:4; Гал. 3:9; Евр. 10:23,38; Отк. 2:10). В-пятых, это слово употребляется объективно для обозначения содержания веры (Рим. 10:9; Иуд. 1:3; Гал. 1:11,23). В-шестых, иногда вера употребляется в отношении сильного личного убеждения (Рим. 14:2,23). В-седьмых, вера также употребляется время от времени, когда речь идет об одном из даров Духа (1 Кор. 12:8-9; Мат. 17:20; 1 Кор. 13:2). Хотя вера иногда противопоставляется видению (2 Кор. 5:7; Евр. 11:1; ср. исключение в Иоан. 20:29), сомнению (Иак. 1:6; ср. также Мат. 14:31 и 21:21) и делам закона (Рим. 3:28; Гал. 3:2-5), она никогда не противопоставляется знанию, чтобы указывать на разделение.
В Евангелии от Иоанна часто употребляется pisteuo с дательным падежом (Иоан. 2:22; 5:46; 8:31-47). В отношении сущности, служения и роли Иисуса, Иоанн употреблял pisteuo с придаточным предложением, вводимым союзом hoti, как в 8:24 ("если не уверуете, что это Я"), 20:31 ("дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос"), а также в нескольких других отрывках (см. Иоан. 13:19; 14:11 и 17:8). Слово pistis (верование) здесь близко к gnosis (знанию), как в Евангелии от Иоанна 6:69, "мы уверовали и познали, что Ты - Христос". Как вера, так и знание связаны с тем фактом, что Отец послал Иисуса (вера - Иоан. 11:42; 17:8,21; знание - Иоан. 17:3). Как вера (Иоан. 16:27-30), так и знание (Иоан. 7:17) осознают, что Он и Его учение исходят от Отца. Если знание относится к истине (Иоан. 8:32), вера не в меньшей степени относится к Тому, который есть Истина (Иоан. 14:1,6). Факт того, что Он есть Христос, является объектом веры (Иоан. 11:27; 20:31), но он также является совместным объектом как веры, так и знания (Иоан. 6:69).
Писание говорит о себе, что оно было написано с тем, чтобы произвести как веру (Иоан. 20:30-31), так и знание (1 Иоан. 5:13). Также, есть многочисленные отрывки, в которых вера и знание в основном относятся к одному и тому же объекту в то же самое время и при одинаковых обстоятельствах (см. 1 Тим. 4:3; 2 Тим. 1:12; Иоан. 4:42; 6:69; 17:8; 1 Иоан. 4:6,16 и 5:13). Более того, апостолы использовали разнообразные по виду доказательства, чтобы привести людей к преданности Христу. Например, в Книге Деяний 2:14-40 Петр использовал свидетельство очевидцев (см. Иоан. 4:39), чудеса, совершенные Христом (см. Иоан. 20:30-31) и предсказательное пророчество (см. Ис. 41:21 и след.). Косвенное, заслуживающее доверия свидетельство это также преобладающая линия доказательства, ведущего к вере (см. Лук. 1:1-4; Деян. 1:3; 2:36; 9:22 и 13:38). Таким образом, вера зачастую изображается в Библии как знание, основанное на свидетельстве.
Хотя этой проблеме будет уделено более пристальное внимание ниже, мы сказали уже достаточно, чтобы выдвинуть следующий тезис: любая концепция веры, которая отсекает ее от ее объективной, эпистемологической базы (основания знания), расходится с библейским учением. Говоря с точки зрения Библии, человек не верит в то, что есть Бог (или что-либо другое, принимаемое "верой"): (1) вопреки доказательствам; (2) без доказательств; или (3) вне доказательств. Напротив, человек верит на основе доказательств, достаточных для установления выводов (1 Фее. 5:21; Ис. 41:21). Это есть введение в концепцию "рациональной веры".
Библейская вера строится на предварительном понимании (знании) того, во что следует верить. Сведения относительно "спасающей веры" (то есть, того, что человек должен делать, чтобы спастись) исходит только от особого откровения (то есть, Писания - Рим. 10:17; Иоан. 6:44-45). Но есть другой вид веры, которая происходит от общего откровения (то есть, природы - Пс. 18:2-7; Рим. 1:19-22; Евр. 11:3,6 и др.). Ниже в данной работе, когда я буду говорить о доказательствах существования Бога, я буду говорить в первую очередь о таком виде веры. Я надеюсь пояснить, что такая вера строится и основывается на доказательствах - то есть, это "рациональная вера". Я намереваюсь наглядно показать, что я выступаю против любого представления о нерациональной вере.
Обретение знания
Я не могу надеяться (по причине ограниченности печатного места) сделать обзор различных слов греческого текста Писания, переведенных как "знать" (их несколько). Однако я буду исследовать многочисленные пути обретения знания, которые раскрываются в Библии. Коротко говоря, я буду исследовать виды свидетельств, которые могут быть использованы при доказательстве какого-либо дела. Я утверждаю, что термин "доказательство" не может быть ограничен тем, что можно увидеть, почувствовать, услышать, попробовать на вкус или понюхать (то есть, только эмпирическими свидетельствами). Каковы же тогда правомерные средства обретения знания?
1. Есть индукция, или попросту "сбор" доступных свидетельств.
2. Есть дедукция (Писание изобилует ее примерами), которая есть расположение свидетельств таким образом, чтобы можно было получить заключительные результаты (см. Мар. 3:4 и др.).
3. Есть использование эмпирических данных (см. Лук. 12:54-56), которое есть попросту непосредственное опытное узнавание объекта (напр., двери) или события (напр., погоды на улице).
4. Есть надежное свидетельство (см. Иоан. 20:25-31; 1 Пет. 1:8-11; 1 Кор. 15:1-8 и др.), которое есть свидетельство очевидцев, о которых известно, что они либо заслуживают доверия, либо их свидетельство не может подвергаться обоснованному сомнению.
5. Есть интуиция (см. Мат. 12:24-28), которую следует отделять от простой догадки или предчувствия (обычного современного понимания этого слова). Под интуицией я понимаю знание, никоим образом не зависящее от чувственного восприятия или эмпирического опыта. Его очевидность наступает незамедлительно, даже если ее осознание может потребовать некоторых усилий. Упомянутый выше отрывок представляет собой подобный пример в Писании. Интуитивно является нелепостью предполагать, что Иисус стал бы изгонять соработников сатаны, используя сатанинскую силу. Другие примеры включают метафизический принцип непротиворечия ("вещь не может существовать и не существовать в одно и то же время и в одном и том же смысле") и логический закон противоречия (происходящий из метафизического принципа), который утверждает, что "противоречивые утверждения не могут быть истинны одновременно". Эти принципы познаются незамедлительно и с абсолютной надежностью. Фактически, любая попытка отрицать их предполагает их наличие (то есть, если вы отрицаете любой из этих принципов, тогда ваше отрицание либо истинно, либо ложно; оно не может быть как истинным, так и ложным). И это знание не зависит даже от одного-единственного эмпирического наблюдения. Например, эти принципы сохраняют истинность для Вселенной в целом и даже для Самого Бога. Я знаю точно, что Бог не может существовать и не существовать в одно и то же время и в одном и том же смысле. Он либо существует, либо не существует. Здесь эмпирические наблюдения бесполезны. Тем не менее, это - правомерный путь к знанию.
6. Есть метафизическая дедукция, термин, который я создал, чтобы обозначить дедукцию, производимую от вещей, которые можно наблюдать, к вещам, которые, возможно, никогда не будут видимы (см. Лук. 17:20-21 и Евр. 11:3). Робинзон Крузо (как сказано в его истории) оказался на необитаемом острове. Во время прогулки по берегу моря, он обнаружил на песке след, который не принадлежал ему самому. Посредством дедукции он пришел к правильному выводу: (1) на острове было другое существо; и (2) это другое существо было человеком. Если он никогда не видел "Пятницу" лицом к лицу, несомненность его знания, тем не менее, не подвергалась опасности. Такая же концепция относится к аргументам в пользу существования Бога. Бог, так сказать, оставил Свои "следы" по всей Вселенной (обратите внимание: Книга Деяний 14:17, "не переставал свидетельствовать о Себе"). Естественно, что каждый человек обязан должным образом размышлять и делать правильные выводы на основе имеющихся свидетельств (Рим. 1:19-22; Пс. 18:2-7; Евр. 3:4 и др.).
В Писании или вне его нет ничего, что указывало бы на то, что только одно из этих средств обретения знания приводит к "доказательству", в то время как любое другое лишено этого статуса. Можно доказывать свои положения, используя любое или все из этих разумных средств обретения знания (при условии, что во внимание принимаются ограничения каждого метода). Стало очевидным, что сегодня многие придерживаются той точки зрения, что "знание" или "доказательство" ограничено только научным исследованием, и все то, что не является "научным", обозначается как "вера". Подобная дихотомия приводит к странностям, которые можно прочитать на тему веры и знания. Например, один автор утверждает: "Мы знаем научное знание, и мы знаем то, что видимо, но вера есть уверенность в том, что мы принимаем и чего мы еще не знаем, но надеемся на это" (Томас, 1974, с. 137). Эта позиция согласуется с мнением философа Бертранда Рассела, сказавшего: "Любое доступное знание должно достигаться научными методами; и то, чего не может раскрыть наука, человечество знать не может" (1935, с. 243). Такая позиция явно ложная, потому что она отвергает другие важные средства достижения знания истины.
СОВРЕМЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВЕРЕ
В предыдущей главе мы сделали обзор нескольких средств достижения знания истины, ни одно из которых не может быть названо единственной мерой "доказательства" (то есть, можно доказать свои положения, используя любой или все из таких подходов). К сожалению, разумные средства достижения знания зачастую не признаются многими, выступающими или пишущими на тему апологетики христианства. Энтони Флю, несмотря на то, что он атеист, правильно заметил, что для обычного человека сегодня слова "Нельзя доказать существование Бога" стали модным выражением" (1966, с. 19). Если кто-либо спросит: "А какая, собственно говоря, разница?", Флю отвечает: "Для верного христианина под вопросом оказывается рациональность верности" (1966, с. 19, выделено мной - Д.Ш.). Другими словами, разница состоит в достоверности и возможности защитить евангелие Христово, а также рациональность, или разумность, личных убеждений христианина. Коротко говоря, разница большая. В этой главе я попытаюсь показать два обстоятельства: (1) философскую подоплеку современных концепций веры и разума; и (2) какое влияние эти концепции оказали и продолжают оказывать на церковь.
Многочисленные факторы способствовали современной концепции "веры". Например, Иммануил Кант предпослал второму изданию своей знаменитой книги "Критика чистого разума" такие слова: "Я, таким образом, нашел необходимым отрицать знание, чтобы оставить место для веры" (1965, В:ХХХ). Датский философ и богослов Сорен Киркегаард утверждал, что абсолютная граница, к которой неизменно стремится, но не может проникнуть, наш разум, это Непознанное, которое, по его предложению, мы должны называть "Богом" (1936, глава 2). Другими словами, человеческий разум достиг своего предела. Следовательно, человек должен избавиться от рациональности, для того чтобы совершить "страстное самопосвящение" Богу посредством веры (то есть, человек должен совершить "прыжок веры" за пределы всех понятий знания и разума). Вера в Бога (для Киркегаарда) не была ни рационально, ни эмпирически обоснована; так и существование Бога не является ни рационально несомненным, ни эмпирически очевидным.
В своей книге "Желание верить" ("The Will to Believe", 1903) Уильям Джеймс утверждал, что люди должны во что-то верить из психологической необходимости. То, что предлагается в качестве нашей веры, это гипотеза, предположение. Если мы обозначим решение, сделанное на основе различных гипотез, как выбор, тогда наши выборы могут быть нескольких типов: (1) существующий или утративший основное свойство; (2) принудительный или такой, которого можно избежать; и (3) важный или незначительный. Джеймс предположил, что истинный выбор принадлежит принудительному, существующему и важному типу. "Религиозная гипотеза" выбирается на основе самой значительной "наличной ценности" (термина, который он часто использовал в своих сочинениях), несмотря на тот факт, что подобные вопросы вовсе не могут быть решены интеллектуальным путем. Предпочтя не оставаться агностиком, Джеймс предположил, что человек выбирает веру в бога, так как это, очевидно, меньший риск (см. также "Письма к провинциалу" Паскаля). В своем сочинении "Нравственный философ и нравственная жизнь" ("The Moral Philosopher and the Moral Life ", 1903) Джеймс утверждал, что человеку следует жить, "как будто" Бог существует, потому что это принуждает его вести более нравственно сдержанный образ жизни. Никто не может знать, что Бог существует, сказал Джеймс, но для того, чтобы вести наилучший нравственный образ жизни, мы должны жить, как будто мы знаем, что Он существует.
После Канта многие мыслители не только различали веру и разум, но и разделяли их. Считалось, что вера и разум занимают две совершенные различные сферы реальности. О вере говорили в рамках вероятности, мистического опыта, сверхрациональности, нерациональности, ее пребывания "за пределами знания" и т.п., но ни в коем случае как о форме знания. Это предположение возымело такое большое влияние, что члены тела Христова начали отстаивать его как истинное. Это, без сомнений, помогает объяснить следующие поразительные высказывания. "Во всех проблемах религиозной эпистемологии мы подходим к вопросу различения абсолютно доказуемого знания и того, что в той или иной мере зависит от веры. ... Другими словами, люди с крепкой верой "ведут себя словно" у них есть абсолютное знание, даже если в этой жизни у них никогда не может быть чего-то большего, чем крепкая вера" (Томас, 1974, с. 131-132). "Абсолютное, конечное знание, за которым не может быть большего, не оставляет места для веры. Одно из определений веры в словаре Уэбстера таково: "твердое убеждение в том, чему нет доказательств". ... Мы ведем себя так, словно у нас такая же уверенность, как у апостолов. Это - настоящая вера" (Томас, 1982). "Если вы спросите меня: "Можете ли вы абсолютно доказать существование Бога?", я должен ответить "нет". Никто не может категорически доказать Бога. ... Его нельзя доказать научно и несомненно так, как доказываются более обыденные вещи" (Барнетт, 1980). "... существование Бога ... не может быть доказано в конечном, абсолютном смысле. В конце концов, если мы - свободные существа, то должно быть место для веры. Выбор между верой и неверием покоится на убедительности доказательств за и против. ... Мы твердо верим, что сила доказательств лежит на стороне веры" (Гилберт, 1971, с. 8-9).
Позиции, занятые этими авторами относительно "рациональной веры", больше напоминают позиции Канта, Джеймса, Киркегаарда и Рассела, нежели те, которых придерживались Петр, Павел и Иоанн. Возможно, что некоторые неумышленно приняли точку зрения агностиков, но это все равно агностицизм. Признать, что христианство только возможно, означает признать вероятность того, что, по сути дела, оно может оказаться обманом! Можете ли вы - в самый нерациональный момент своей жизни - представить даже малейшую вероятность того, что апостолы проповедовали "Бога вероятности" или "Бога, который, может быть, есть"? Мне хотелось бы завершить эту главу словами Кларка Пиннока:
Мы должны представить основания нашей веры, что евангелие это откровение от Бога, а не человеческая конструкция, иначе люди не воспримут его серьезно, если они уже не настроены это сделать.... Громкие риторические утверждения о том, что Бог "действительно" где-то там, не смогут заменить интеллектуально цельное богословие, которое подтверждает свою веру делами. Должны быть представлены доказательства, подкрепляющие уверенность в том, что Бог не сотворен по подобию человека, но есть Господь и Спаситель человечества (1982, выделено мной - Д.Ш.).
ТОЧКА ЗРЕНИЯ ФИЛОСОФИИ НА "РАЦИОНАЛЬНУЮ ВЕРУ"
В книге "Критика религии и философии" ("Critique of Religion and Philosophy") Уолтер Кауфманы, несомненно, не являющийся другом христианства, попытался ответить на вопрос: "Почему люди верят так, как они верят?" и предложил, по меньшей мере, семь различных причин веры (1961, с. 132-134). Несмотря на его враждебный настрой против христианства, его список довольно исчерпывающий. Мне бы хотелось привести его здесь без длинных примечаний.
В любое утверждение (такое, как "Бог существует", или "Иисус основал только одну церковь", или "крещение необходимо для спасения души человека") можно верить, потому что: (1) в его поддержку были (или могут быть) представлены аргументы; (2) оно встретилось в книге, газете и т.п., и против него ничего не было высказано; (3) в его пользу могут действовать многочисленные факторы (оно может быть распространенным убеждением в культурном окружении человека и поэтому принимается посредством некоего "осмоса"); (4) новое убеждение согласуется с нашими прежними убеждениями; (5) может последовать наказание за неприятие убеждения (напр., общественный остракизм, разочарование родителей, пытки и т.п.); (6) может быть положительная награда за принятие такого убеждения; и (7) убеждение может быть принято, потому что оно удовлетворяет нас или отвечает психологическим потребностям.
Есть четкое отличие между первым убеждением и шестью другими. Принимая во внимание целостность библейского учения, очевидно, что Бог принимает только первое (1 Феc. 5:21; 1 Пет. 3:15). Убеждения можно разделить на две категории, основываясь на сущности их причин. Есть рациональные убеждения и нерациональные убеждения. Рациональное убеждение это аргументированное убеждение, основанное на доказательствах. Иррациональные убеждения можно разделить на две подгруппы: (1) убеждения, не произведенные "причиной" как таковой, но некоей нерациональной причиной, такой как чувство, предубеждение, корыстный интерес, авторитет, привычка и склонность просто принимать то, что говорят; и (2) убеждения, произведенные неадекватными или недостаточными причинами.
В данной работе я отстаиваю то, что стало называться "законом рациональности", который довольно точно был сформулирован Лионелом Руби в его работе "Логика: введение" ("Logic: An Introduction"):
Каждый человек, заинтересованный логическим мышлением, принимает то, что мы называем "законом рациональности", который можно сформулировать так: мы должны оправдывать наши заключения адекватными доказательствами. ... Под "адекватными доказательствами" мы понимаем доказательства, которые хороши и достаточны в рамках требуемого вида свидетельств. Бывают случаи, когда мы требуем убедительных доказательств, как в математике, и бывают случаи, когда достаточно установить вероятность данного вывода, как в прогнозе погоды. Но во всех случаях доказательство должно соответствовать своему предназначению (1960, с. 131, выделено мной - Д.Ш.).
Перед тем как обратиться к рассмотрению библейской точки зрения, я настоятельно хочу отметить, что в христианстве нет ничего такого, от чего зависит спасение наших душ, что является только "вероятно" истинным. В каждом случае представленные свидетельства достаточны для установления убедительных доказательств относительно истинности христианской веры. Однако это не означает, что такой случай психологически неотразим настолько, что человек не может отвергнуть свидетельства. Это было бы злоупотреблением свободы воли. Тем не менее, я настаиваю, что человек может быть абсолютно уверен (интеллектуально) в таких вопросах, как существование Бога, божественность Христа, богодухновенность Библии и т.п. То, что именно в этом состоит позиция Библии, является темой остальной части моей работы.
ПОЗИЦИЯ БИБЛИИ ПО ПОВОДУ "РАЦИОНАЛЬНОЙ" ВЕРЫ
В этой главе я намереваюсь кратко рассмотреть важность рационального убеждения в христианстве и его место в системе христианства. По мере этого мне бы хотелось исследовать некоторые ключевые отрывки по этому конкретному вопросу.
1 Послание Петра 3:15. В этом стихе Петр призывает всех христиан быть "всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ". Греческое слово apologia ("дать ответ" или "защитить"), сопровождаемое дательным падежом (ср. 1 Кор. 9:3), имеет отношение к любому виду ответа или оправдания, будь то официальному (напр., перед судьей) или неформальному (напр., в обычной беседе). Петр сказал "всякому", и это поясняет, что нашей apologia предназначено в большинстве случаев принадлежать ко второму типу (хотя это, несомненно, не исключает и первый тип). Logon aitein ("спрашивать о причине", или "требовать рационального объяснения") относится к тому факту, что греки ожидали от каждого цивилизованного человека готовности разумно и сдержанно обсуждать вопросы, относящиеся к мнению или поведению - то есть, предоставлять и принимать причину или оправдание. Петр возложил эту обязанность "рационального убеждения" на каждое дитя Божье. Христиане должны "защищать", представляя "рациональный отчет" о надежде, которую они имеют в Боге, Христе, в Слове Божьем, церкви и т.д.
1 Послание к Фессалоникийцам 5:21. Когда Павел призывал христиан "все испытывать" (буквально, "все подвергать испытанию"), он, конечно, не имел в виду представление о вере за пределами доказательств, несмотря на доказательства или вопреки доказательствам. Он также не утверждал, что вера это попросту вопрос вероятности. Подобным же образом, он не хотел сказать, что христиане должны: (а) вести себя, "как будто" их дело доказано; или (б) верить в то, чему нет доказательств. Напротив, употребление слова dokimazo в других отрывках Нового Завета проясняет, что Павел предписывал христианам "испытывать" все, включая существование Бога (см. Лук. 14:19; Рим. 12:2, см. ПК; 1 Кор. 16:3; 2 Кор. 8:8; 1 Феc. 2:4; 5:21; 1 Тим. 3:10; 1 Пет. 1:7; 1 Иоан. 4:1). В Писании приписывается особое благородство разуму, когда он используется таким образом (Деян. 17:11, ПК).
Послание к Филиппинцам 1:7. Слово "утверждение", или "подкрепление" (от bebaoisis) употребляется в Писании таким образом, чтобы прояснить, что в виду имеется оправдание принятой позиции (см. Мар. 16:20; Евр. 2:3; 6:16-17 и др.). Петр дважды употребил это слово, чтобы прояснить позицию, подтвержденную или сделанную более твердой посредством доказательств (2 Пет. 1:10,19). В стихе 10 говорится о том факте, что верность человека Богу и его отношения с Ним проявляются в том образе жизни, который он ведет. В стихе 19 (см. ПК) речь идет о том факте, что исполнение пророчеств являет всеведение Божье, потому что нет никакого другого возможного объяснения исполненным пророчествам. В своей книге "Доказательства христианства" ("Evidences of Christianity") Уильям Пейли сказал:
... наши Переводчики [KJV (версии короля Иакова) - Д.Ш.] не вполне поняли смысл артикля в греческом языке, должное внимание к которому наглядно показывает значение Оригинала, "мы имеем именно это Пророческое Слово более твердо", то есть, посредством исполнения оно сделано более понятным, чем тогда, когда оно было изречено" (1952, с. 218, капитализация и жирный шрифт в оригинале).
Книга пророка Исайи 41:21. Этот стих - в контексте испытания между единым истинным Богом и ложными "богами" древности (см. 1 Кор. 10:4-6) - проясняет, что такие вопросы, как есть ли вообще Бог, каков этот Бог и Кто Он, должны решаться на основе доказательств.
В добавление, доказательства богодухновенных писаний достаточны для того, чтобы мы знали "твердое основание того учения" (Лук. 1:4; см. также Деян. 1:3; 2:36; 9:22 и 13:38).
Хотя этот обзор краток, он достаточен для того, чтобы показать библейскую позицию о "рациональной вере". Александр Кэмпбелл описал библейскую точку зрения о такой вере в издании "Христианский баптист" ("The Christian Baptism") следующим образом:
Мы познали один урок огромной важности в поисках истины - тот, который действует, как первопроходец, чтобы приготовить путь к познанию - нельзя не принять его и получить хороший результат. Никогда не считать ни одно мнение или предположение более надежным, чем доказательства, на которых оно основывается; или, другими словами, наша оценка любого предположения должна быть в точности пропорциональна доказательствам, на которых оно покоится. Все, что сверх этого, мы оцениваем как энтузиазм - все иное просто невероятно (1827, I:viii-ix, выделено мной - Д.Ш.).
Теперь должно быть очевидно, что одной из самых серьезных проблем, встающих сегодня перед народом Божьим, является всеобщий отход от концепции "рациональной веры".
Фидеизм
"Верить, что" и "верить в". Человек не спасается только тем, что узнает истину по данному предмету или собирает о нем сведения. Человек может внимательно изучать доказательства в пользу какого-либо утверждения (напр., "Бог Библии действительно существует", "крещение необходимо для обретения прощения грехов" и т.п.), а затем поверить, что это утверждение истинно (основываясь на изученных доказательствах). Это само по себе не означает "спасительную веру"; скорее, это обеспечивает интеллектуальное основание истины, без которого спасительная вера не была бы возможной. Поясню. Я люблю свою жену не потому, что у меня есть доказательства о ее существовании. Я люблю ее, потому что она обладает определенными чертами характера (среди прочего, что я мог бы привести в качестве причин). Но было бы глупо вкладывать в нее преданность моей любви без веры (и знания) в то, что она действительно существует. Таким же образом, я люблю и покоряюсь Богу, потому что Он есть Бог. Но нет никаких настоящих причин верить в Бога, если не верить (на основе доказательств), что Он существует. "Верить, что" (см. Евр. 11:6; Иоан. 12:41-42; Иак. 2:19 как библейские примеры; см. также многочисленные случаи, когда Иисус сталкивался с бесами) это рациональный фундамент, на котором основывается "вера в" (см. Евр. 11:6; Иак. 2:20,26; Рим. 10:10-17 и др.). Апологетика в первую очередь рассматривает "верить, что" - убеждение, формирующее основание, на котором может быть сделано обязательство спасительной веры. Другими словами, интеллектуальное оправдание евангелия это центральный аспект апологетики. Это от того, что "вера в" при отсутствии такого основания нерациональна. Человек может иметь психологическую уверенность (то есть, сильное личное убеждение), но это довольно далеко от интеллектуальной несомненности. Марк Ханна верно подметил:
Если положение дел не таково, как в него верит кто-либо, тогда у него есть только уверенность, вне зависимости от силы его убеждения. Верить в то, что дело обстоит именно так, это обязательное, но не достаточное условие несомненности. Несомненность требует, чтобы положение вещей было именно таким, как в него верят (1981, с. 80).
Если, например, Бог не существует фактически, то ваши сильные личные убеждения (то есть, психологическая уверенность) не вызовет Его существование и не изменит того факта, что Он не существует. Вполне возможно, что ваши личные убеждения безупречны, но основание, благодаря которому они должны быть угодны Богу (1 Фее. 5:21; 1 Иоан. 4:1 и др.), не существует. Конечно, наша главная забота это "спасительная вера" ("вера в"), но без основания объективной истины (которую можно познать - Иоан. 8:32; 6:69; 4:39,41-42). Нет способа доказать, что преданность Христу более правильна, чем верность Будде или Марксу. Итак, задачи апологетики фундаментальны и имеют очень большое значение (см. 1 Пет. 3:15). Арли Гувер отмечал:
Преданность без размышления это фанатизм, в то время как размышление без преданности это паралич всякого действия. Пользуясь терминами Канта, можно сказать, что разум без веры пуст, и вера без разума слепа (1976, с. 37).
Определение и объяснение фидеизма.
В данной работе я попытался противопоставить различные ложные представления о вере и библейскую концепцию веры (которую я обозначил как "рациональную веру"). Большая часть современных идей о вере фидеистичны, так как они отрицают или очерняют роль разума в христианстве. "Энциклопедия философии" определяет фидеизм как "воззрение, что истина в религии в конечном итоге основывается на вере [под которой понимается что-то недоказанное и недоказуемое - Д.Ш.], а не на разуме или доказательствах" (Попкин, 1967, с. 201). "Фидеизм обязан своим происхождением недоверию человеческому разуму, и логическое следствие такой позиции есть скептицизм" (Саувадж, 1909, с. 68). Попкин и Стролл отмечали:
Общее утверждение фидеистов обычно состояло в том, что религиозное знание превосходит границы рациональных способностей и понимания человека. ... Фидеизм представляет собой комбинацию законченного скептицизма о возможностях человеческого знания, по крайней мере, в области религиозного знания, и призыва к познанию через веру, неподкрепленную рациональными доказательствами (1956, с. 111, выделено мной - Д.Ш.).
Но я убежден в том, что
... перед тем, как мы поверим в положение, раскрытое Богом, мы должны прежде всего знать с уверенностью [несомненностью - Д.Ш.], что Бог существует, что Он раскрывает то или иное положение и что Его учение достойно согласия, все эти вопросы могут и должны решаться окончательно только интеллектуальным действием, основанным на объективных доказательствах. Таким образом, фидеизм не только отрицает интеллектуальное знание, но логически разрушает саму веру (Саувадж, 1909, с. 68).
Многие религиозные деятели сегодня являются фидеистами (разновидность агностицизма), но, они не намерены отстаивать такую концепцию и обычно не знают, что это не библейская позиция. Агностик говорит: "Я не знаю и не могу знать, существует ли Бог". Фидеист попросту добавляет: "Но я принимаю это верой". Это равнозначно отрицанию требования о "рациональной вере" (Ис. 41:21; 1 Пет. 3:15; 1 Феc. 5:21; Фил. 1:7 и др.). Это также включает представление о веровании по причинам, отличающимся от тех, что даются адекватными доказательствами (напр., "Я верю, потому что я хочу верить", или "Я верю, потому что это придает смысл моей жизни", и т.п.). Но, как было сказано выше, любая концепция веры, которая отсекает ее от ее объективной, эпистемологической базы (то есть, основания знания), расходится с библейским учением.
ВЕРА И РАЗУМ
На протяжении всей данной работы я использую описательное выражение "рациональная вера" для описания учения Библии о соотношении веры и разума. В этой главе и в Заключении я воспользуюсь несколькими рисунками, чтобы рассмотреть это соотношение. В каждом из рисунков есть стрелка (обозначенная как "доказательство"), направленная одновременно вправо и влево. Эта горизонтальная стрелка призвана указывать на то, что: (1) всем людям доступны одинаковые доказательства; (2) доказательства указывают на объект веры, а не на саму веру; и (3) доказательства информируют интеллект человека. Стрелка, исходящая от человека в каждом рисунке, представляет то, каким образом различные мыслители используют доказательства. Непрерывная линия указывает на то, что отмеченное ею считается очень важным для данной конкретной системы мышления. Прерывистая линия указывает на то, что отмеченное ею на самом деле неважно. Имея это в виду, позвольте мне показать, что фактически утверждается различными точками зрения относительно веры и разума. В данной главе я хочу выдвинуть тезис о том, что "вера есть волевое обязательство осведомленного интеллекта".
1. Гипотеза "как будто". Люди, придерживающиеся этой позиции, обычно утверждают, что нет возможности узнать, существует ли Бог. Таким образом, на рисунке внизу вертикальная линия представляет непроницаемую "стену", которая отделяет интеллект от Бога. Как таковая, "вера" не может достичь объекта своих исканий. "Подлинная вера" поступает так, как будто где-то на самом деле есть объект веры. Так как нельзя утверждать, что эта "вера" та же, которой обладали апостолы, становится абсурдным говорить о восстановлении веры и практики апостольского века.
Гипотеза "Как будто"
2. Гипотеза вероятности. На первый взгляд, эта точка зрения приемлема, потому что кажется недогматической, в то же время склоняющей чашу весов в пользу теистических верований. Тем не менее, эта конкретная позиция более опасна, чем любая другая. Это не потому, что приверженцы этой точки зрения неискренни или им не хватает психологической преданности своим убеждениям.
В гипотезе "как будто" вопросительный знак стоит на стороне субъекта, но, согласно этой позиции, вопросительный знак оказывается на стороне объекта веры. Другими словами, если объект веры существует только в "вероятности", тогда непроницаемый барьер никогда не даст человеку возможность достичь объекта веры. В конечном итоге, эта позиция утверждает, что вполне вероятно, что по ту сторону барьера ничего нет. В то же самое время от человека, придерживающегося такого убеждения, не требуется никакого действия (как и в случае с гипотезой "как будто"). Вместо этого, подчеркивается вероятность существования объекта веры, вне зависимости от того, будет ли человек действовать вообще. Хуже этой позиции может быть только принятие гипотезы "как будто" с вопросительными знаками по обе стороны барьера!
Гипотеза "Вероятности"
3. Гипотеза "прыжок веры". Это - популярная точка зрения, предполагающая, что человек движется благодаря доказательствам, "насколько это возможно", а "оставшуюся часть пути" идет благодаря вере. В этом случае "вера" проходит весь путь до своего объекта. Но так как "вера" отделена от знания, человек на самом деле оперирует небиблейским определением термина "вера". Согласно условиям этой позиции вера есть нечто большее, чем волевое обязательство (то есть, действие воли). Можно говорить о том, что "прыжок веры" христианина "короче" прыжка веры, требуемого атеистами, но так как знание не играет в подобном "прыжке" никакой роли, ни христианин, ни атеист не могут на самом деле установить истинность этой позиции.
Гипотеза "Прыжок веры"
В каждой из точек зрения, рассмотренных выше, есть элемент общего отвержения знания относительно объекта веры. Если человек утверждает, что невозможно знать, существует ли Бог, этот человек принимает такую же позицию, что и агностик. Однако истина этого вопроса состоит в том, что христиане - не агностики! Какова же тогда правильная позиция относительно веры и разума?
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В противовес приведенным выше воззрениям я бы хотел выдвинуть концепцию рациональной веры. Согласно этой точке зрения, объект веры производит доказательства (например, посредством надежных свидетельств, взаимоотношений причины и следствия, непосредственного опыта и т.п.), которые затем изучаются субъектом. В то же самое время доказательства указывают на объект веры (будь-то единство церкви, существование Бога, божественность Христа и т.д.).
Эти доказательства просвещают интеллект, что, в свою очередь, делает волевое обязательство не только возможным (то есть, я знаю, во что верить), но также рациональным (я знаю, во что верить). Таким образом, вера есть волевое обязательство осведомленного интеллекта. Знание без преданности это неверие (Иоан. 8:30-46; 12:42,43; Иак. 2:19); преданность без знания это неразумность. Для христианина ни то, ни другое не является подлинным выбором. Августин верно отметил:
Ибо кто не может увидеть, что размышление [Примечание. Слово, переведенное в этом абзаце как "думать", "размышлять" и т.д., это латинское слово для обозначения разума - Д-Ш.] предшествует уверованию? Ибо никто не верит во что-либо, если не подумает прежде, что в это нужно верить. ... необходимо, чтобы во все то, во что верят, верили после размышления; хотя даже верование есть ничто иное как думать [то есть, разумно размышлять- Д.Ш.] с признанием ... Всякий, кто верит, думает - размышляет в веровании и верует в размышлении (Оутс, 1980).
Эту концепцию можно пояснить исследованием нескольких отрывков Писания. Во-первых, Библия учит тому, что можно познать и верить в один и тот же объект в одном и том же значении и в то же самое время (см. 1 Тим. 4:3; 2 Тим. 1:12; Иоан. 4:42; 6:69; 17:8; 1 Иоан. 4:6,16; 5:13). В Евангелии от Иоанна 6:69 для описания как веры, так и знания употреблено совершенное время. Совершенное время описывает действие, законченное в прошлом, но имеющее результаты, переходящие в настоящее. Поэтому полным переводом этого стиха могли бы быть слова: "И мы уверовали и продолжаем верить (pepisteukamen) и познали и продолжаем знать (egnokamen), что Ты - Христос, Святой Божий" (см. ПК).
"Вера, имеющая силу"
Во-вторых, есть определенное количество отрывков, показывающих, что видение, знание и вера необязательно раздельны. Например, давайте рассмотрим Евангелие от Иоанна 4:39,41-42.
И многие Самаряне из города того уверовали в Него по слову женщины, свидетельствовавшей, что Он сказал ей все, что она сделала. ... И еще большее число уверовали по Его слову, А женщине той говорили: уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали [akeikoamen] и узнали [oidamen], что Он истинно Спаситель мира, Христос.
В обоих случаях есть утверждение ("Иисус есть Спаситель мира"), доказательства, показывающие истинность этого утверждения, и вера во Христа, основанная на знании истинности утверждения (см. Иоан. 8:32 и 17:3). Та женщина и вторая группа самарян пришли к познанию истины, которое было основанием их убеждения, соединив свидетельство с видением. Первая группа поверила убедительности свидетельства женщины без видимого доказательства. В обоих случаях доказательства были достаточны, чтобы показать истинность сделанного утверждения. И в обоих случаях они знали, что оно истинно (ср. другой пример в Иоан. 2:21-22). В добавление к рассмотренным выше отрывкам, также обратите внимание на Евангелие от Иоанна 20:26-31, где понятно преподается то, что слово было написано, чтобы произвести веру, будь то посредством зрительного исследования (как в случае с Фомой) или при отсутствии такого (как в случае с вами и мной). Затем вспомните 1 Послание Иоанна 5:13, которое указывает на то, что то же самое слово было написано, чтобы произвести знание.
В-третьих, необходимо вспомнить Евангелие от Луки 16:31, где сказано: "Если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят". Обратите внимание, что в этом стихе как письменное доказательство, так и зрительное исследование (воскресшего человека) может и должно производить веру. [Примечание. "Поверят" переведено с peitho, слова, родственного pistis, обычно переводимого как "вера".] Кто станет отрицать, что каждое из них равным образом производит знание?
Далее, знание (или убеждение) человека не подвергается компромиссу и не преуменьшается при отсутствии чувственного восприятия. Кроме того, знание не ограничивается тем, что постигается органами чувств. Помните также, что Лука сообщил Феофилу о своем исследовании и последовавшей записи тех сведений о Господе (то есть, письменное свидетельство Луки), которое дало бы Феофилу возможность "узнать твердое основание того учения, в котором (он) был наставлен". Получил ли он когда-либо сведения о существовании Бога, или он просто предполагал это? [Примечание. Слова "узнал твердое основание" переведены с epiginosko - буквально означающего "знал полно"; "наставлен" переведено с katecheo, относящегося к "тщательному и полному наставлению". От этого слова происходит "катехизис".] Если Феофил попросту предполагал существование Бога (что, в свою очередь, подразумевает, что в религии все остальное должно предполагаться как истина, так как все остальное зависит от существования Бога), то должны ли мы полагать, что он каким-то образом мог знать несомненность его предположения? Разве не должны мы настаивать, что Феофил знал истину относительно Бога, Христа, церкви и т.д., и что он знал подобную истину с несомненностью? Вера есть волевое обязательство осведомленного интеллекта. Она есть совместное действие воли и интеллекта, а не одно без другого. Знание без преданности это неверие, и преданность без знания это неразумность. Вся эта проблема правильного соотношения веры и разума является одной из самых важных проблем, встающих сегодня перед церковью, потому что этот вопрос имеет основополагающую сущность. Данная работа была посвящена исследованию правильного соотношения веры и разума - то есть, рациональной веры. Да поможет нам Бог сделать истину - не традицию, теорию или богословие - нашим единственным руководителем в этом самом значительном вопросе.
ОБ АВТОРЕ
Дик Штанио получил степень бакалавра наук (1972 г.) в области изучения Библии в Университете Хардинга. В 1976 году он получил степень магистра философии религии и апологетики в аспирантуре Университета Хардинга. Он также вел дополнительную научную работу в Международной Философской Академии и Университете Эндрюса, а также работу в Далласском Университете для получения научной степени доктора.
БИБЛИОГРАФИЯ
Barnett, Joe (1980), Upreach, March/April.
Campbell, Alexander (1827), The Christian Baptist, Vol. I, Preface (privately published by author; reprinted in 1955 by Gospel Advocate Co., Nashville, TN).
Flew, Antony (1966), God and Philosophy (New York: Dell).
Gilbert, Eben N. (1971), A Study of Christian Evidences (Nashville, TN: Twentieth Century Christian).
Hanna, Mark M. (1981), Crucial Questions on Apologetics (Grand Rapids, MI: Baker).
Hoover, Arlie (1976), The Case for Christian Theism (Grand Rapids, Ml: Baker).
James, William (1903), The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (New York: Longmans, Green, and Co.).
Kant, Immanuel (1965), Critique of Pure Reason, trans. Norman K. Smith (New York: St. Martin's Press). Kaufmann, Walter (1965), Critique of Religion and Philosophy (Garden City, NY: Doubleday).
Kierkegaard, Soren (1936), Philosophical Fragments or a Fragment of Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press).
Liddell, Henry G. and Robert Scott (1869), A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press).
Dates, Whitney J., ed. (1980), Basic Writings of Augustine (Grand Rapids, MI: Baker).
Paley, William (1952), Evidences of Christianity, ed. Richard Whately (Murfreesboro, TN: DeHoff Publications).
Pinnock, Clark (1982), "God Made in the Image of Man," Christianity Today, September 3.
Popkin, Richard (1967), "Fideism," The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards (New York: Macmillan), pp. 201-202.
Popkin, Richard H. and Avrum Stroll (1956), Philosophy Made Simple (Garden City, NY: Garden City Books).
Ruby, Lionel (1960), Logic: An Introduction (Chicago: J.B. Lippincott).
Russel, Bertrand (1935), Religion and Science (London: Oxford University Press; reprinted in 1961).
Sauvage, George M. (1909), "Fideism," The Catholic Encyclopedia, ed. Charles G. Herbermann, et al. (NY: Robert Appleton), Vol. VI, pp. 68-69.
Smith, George (1979), Atheism: The Case Against God (Buffalo, NY: Prometheus).
Sztanyo, Dick (1983), "The Nature of Biblical Faith," Studies in Hebrews, ed. Dub McClish (Denton, TX: Valid Publications), pp. 472-483.
Sztanyo, Dick (1983), "A Review of "Galileo Won"t Sleep,'" The Spiritual Sword, 14[4]:41-44.
Sztanyo, Dick (1985), "Agnosticism, A Hindrance to Growth," Church Growth Cod's Way, ed. Jack H. Williams (Independence, MO: Williams Publishing), pp. 164-171.
Sztanyo, Dick (1986), "Faith is the Substance,)) Exegetical Studies of Great Bible Themes, ed. Eddie Whitten (Bedford, TX: Christian Supply Center), pp. 197-216.
Thomas, J.D. (1974), Heaven's Window (Abilene, TX: Biblical Research Press).
Thomas, J.D. (1982), Letter to Mac Deaver.
Оглавление
назад
Берт Томпсон
ПРОИСХОЖДЕНИЕ, СУЩНОСТЬ И УДЕЛ ДУШИ
На протяжении всей своей истории человек стремился найти ответы на важные (и зачастую сложные) вопросы, которые касаются его происхождения, существования, сущности и судьбы. Такие вопросы, как "Откуда я?", "Для чего я здесь?" и "Куда я направляюсь?" неизменно интригуют и увлекают каждого представителя человеческого рода. Стремление в точности узнать, как устроено существо, известное под названием "гомо сапиенс", всегда было одним из самых энергичных интеллектуальных изысканий человечества. И на протяжении этого пути, возможно, ни одна тема не озадачивала нас так и не возбуждала наш интерес, как то, что относится к происхождению, сущности и судьбе души.
Поразмышляйте над концепцией души и вопросами, которые возникают на ее основе. Каково определение души? Если душа действительно существует, то каково ее происхождение? Обладают ли люди душой? А животные? Если души действительно существуют, то являются ли они преходящими - живущими только до тех пор, пока существует наша телесная природа? Или они бессмертны - и продолжают существовать после смерти физического тела? Каково различие, если оно есть, между "душой" и "духом"? Какова окончательная судьба души? И какую роль играет душа в библейском утверждении о том, что мужчины и женщины были сотворены "по образу Божию" (Быт. 1:27)? Вот вопросы, которые мне хотелось бы исследовать в данной серии статей.
Тема души - включающая ее происхождение, сущность и судьбу - издавна вызывает споры. Некоторые считают, что души нет вообще. Отдельные люди отстаивают ту позицию, что только человек имеет душу, но она прекращает существование со смертью тела. Другие ищут подтверждение тому, что как люди, так и животные обладают душой, и что эти души также умирают, когда умирает физическое тело. Есть и другие, которые убеждены, что как животные, так и люди обладают бессмертной душой. И, наконец, есть такие, которые пришли к выводу, что люди обладают бессмертной душой, а животные - нет. В чем же заключается истина этого вопроса?
Несомненно, наука не может дать ответы на такие вопросы, ибо они лежат за пределами сферы действия научного метода. В своем бестселлере "Огонь в уравнениях" ("The Fire in the Equations") автор научно-популярных книг Китти Фергюсон, лауреат премий, обратилась именно к этому вопросу. Рассматривая попытки нескольких известных современных ученых (как, например, выдающихся физиков Стивена Хокинга, Пола Дэвиса и других) раскрыть, что они подразумевают под грандиозной, унифицированной "теорией всего", она спросила:
Есть ли что-то еще? Нам не нужно этого пугаться. Частью этого "чего-то еще" может быть человеческий разум и индивидуальность. Можем ли мы полностью объяснить наше самосознание, разум, индивидуальность, интуицию и чувства посредством физического объяснения? Это имеет огромное значение для многих из вопросов, которые мы задаем в этой книге, и мы будем часто к ним возвращаться. Если мы это сверхсложные вычислительные машины - сумма наших физических частей и их механических операций, которые, в свою очередь, существуют как результат эволюционного процесса - тогда наука в конечном итоге сможет сообщить нам все, что о нас можно узнать. Даже если ни один компьютер не сможет приблизиться к человеческому разуму, наука сможет найти другое полное физическое объяснение. Но в настоящее время у нас нет научных оснований устранить возможность того, что в нашем самосознании, разуме и индивидуальности есть нечто большее, чем может охватить любое подобное объяснение. Есть ли такая вещь, как душа? Если есть, то начинается ли ее существование нашим материальным существованием и заканчивается ли оно им? Несмотря на некоторые впечатляющие успехи в области искусственного разума и развитие в понимании того, как действует наш разум, несомненно, в настоящее время никто не может сказать, разве что по вере, сможет ли наука в конечном итоге уподобить феномен самосознания, разума и индивидуальности материалистической картине. Если наука не может этого сделать, тогда за пределами научного объяснения есть истина. Еще одной частью "чего-то еще" может быть то, что мы называем сверхъестественным. Возможно, это попросту плод воображения, психологические события, которые нужно не столько объяснять наукой, сколько избавляться от них. Или, возможно, это реальные события, необъяснимые в настоящее время, потому что нам не хватает полного понимания потенциала физического мира в целом. Однако, если сверхъестественный мир существует, и если он неотъемлемо лежит за пределами исследования научным методом, тогда за пределами научного объяснения есть истина. Действительно, в нашем небе и земле может быть больше, чем представляет наша наука (или философия) [1994, с. 82-83, выделено мной - Б.Т.].
Мне хотелось бы воспользоваться выдвинутым Фергюсон положением "если, то", когда я начинаю это исследование происхождения, сущности и судьбы души. Ее аргумент - который абсолютное большинство ученых (или авторов научных книг) не желают даже рассматривать - состоит в том, что если существует сверхъестественное, то есть истина за пределами сферы научного объяснения. Имеющиеся доказательства действительно показывают, что сверхъестественное существует и что есть "истина за пределами сферы научного объяснения". Как сказал известный астрофизик НАСА (и самопровозглашенный агностик) Роберт Джастроу: "То, что действует то, что я или кто-то другой назвал бы сверхъестественными силами, теперь, я полагаю, это научно доказанный факт" (1982, с. 18). Ограниченность печатной площади не позволяет мне представить здесь такие доказательства, но я сделал это в других работах (см. Томпсон, 1995а, 1995Ъ, Томпсон и Джексон, 1982, 1992). Существование сверхъестественного (то есть, Бога) могут подвергать сомнению одни и высмеивать другие, но это не меняет доказательств, устанавливающих его реальность.
Таким образом, когда рассматриваются вопросы, имеющие духовное значение, - как, например, существование, происхождение, сущность и судьба души, - единственным надежным источником информации непременно должен быть Тот, Кто дает душе начало и поддерживает ее. Бог, как Создатель всего материального и духовного (Быт. 1:1 и след.; Исх. 20:11) и Сам будучи Духовным Существом (Иоан. 4:24), является источником происхождения души. Следовательно, Библия как богодухновенное Слово (2 Тим. 3:16-17; 2 Пет. 1:20-21) должна иметь основное значение в этом вопросе. Давным-давно автор псалма написал: "Основание слова Твоего истинно, и вечен всякий суд правды Твоей" (Пс. 118:160). Говоря как член Божества, Христос сказал: "Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина" (Иоан. 17:17).
Мы - если мы желаем знать истину о душе - должны тщательно исследовать это Слово и быть готовыми принять то, что оно говорит. Только тогда мы сможем обрести ответы на многие вопросы по этому важному предмету, которые озадачивали и преследовали нас на протяжении тысячелетий.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУШИ
Если бы мы с вами разговаривали и я упомянул бы слово "банан", очевидно, вы без труда поняли бы, что я имею в виду. Ваш мыслительный процесс незамедлительно изобразил бы продолговатый плод - с желтой кожурой и светло-бежевым внутренним содержимым - который растет на деревьях и используется в пищу как человеком, так и животными. Но если бы я попросил вас дать определение слову "коса", то, не зная контекста, в котором оно употребляется, вы вряд ли смогли бы увидеть, что я имею в виду. Я могу говорить о: (1) заплетенных волосах; (2) сельскохозяйственном орудии; или (3) длинной узкой отмели вдоль берега. Однако, если бы я сказал: "У этой девочки длинная коса светлых волос", вы бы сразу поняли, о чем я говорю.
Это же верно относительно определения слова "душа". Без контекста сложно дать точное определение. Говоря с точки зрения исследователя-лингвиста, посвятившего изучению древнееврейских и греческих текстов более шестидесяти лет, Гай Т. Вудс однажды сказал, что "... нет удачного и точного ответа на вопрос: "Что такое душа?" (1980, 122[6]:163). Почему так? Во-первых, слово "душа" в современном его употреблении представлено различными словами в древнееврейском и греческом языках, на которых изначально была написана Библия. Во-вторых, эти древнееврейские и греческие слова могут иметь определенное количество разных значений в исходных контекстах. Роберт Моури отмечал:
Эти слова не являются специфичными в том смысле, что они имеют одно устойчивое значение во всем Писании. Они проявляют единство и разнообразие посредством синонимичности тогда, когда обозначают нематериальный аспект человека, и в других случаях, когда обозначают различные функции или способы соотношения. Очевидно, что нам не следует применять стандарты устойчивости и лингвистической точности двадцатого столетия к книге, написанной тысячи лет назад ... (1984, с. 44).
В-третьих, нужно принять во внимание поступательную сущность развития Божьего откровения, адресованного человеку. Хотя, несомненно, истинно то, что Господь обладает неизменной, постоянной сущностью (Мал. 3:6; Иак. 1:17), Его откровение этой сущности и Его воли относительно человечества было поступательным процессом, который применялся к человеку по мере того, как он становился более зрелым духовно на протяжении веков. Это объясняет, почему на протяжении истории человечества Бог иногда терпел в человеке такие взгляды и поступки, которые были далеки от божественного идеала. Это, конечно, не означает, что Святой Бог колеблется в Своей этике или морали; это, скорее, означает то, что - по причине Своей безграничной любви - Он относился к человеку с великодушием и состраданием в конкретном состоянии духовного взросления, в котором человек пребывал в то или иное время (ср. Деян. 14:15-16; 17:30-31). По мере того, как Бог постепенно раскрывал Свою сущность и волю, Он делал это так и при помощи таких слов, которые соответствовали случаю. Говоря о неумении некоторых осознать и оценить важность этой концепции, Моури отметил, что некоторые слова, следовательно,
... могут иметь дюжину различных значений, в зависимости от контекста и поступательной сущности откровения. Неумение или нежелание избегать упрощенческих определений основано на скрытом предположении, что если значение слова установлено в одном стихе, то же самое значение должно преобладать в каждом другом случае употребления этого слова. ... Сопротивление представлению о том, что душа для Моисея, возможно, означала не то же самое, что для Давида или Павла, основано на невольном предположении о том, что Библия это одна книга, написанная в одно время. Таким образом, подходя к библейскому термину, описывающему нематериальную сторону человека, мы не будем пытаться производить искусственные определения, основанные на абсолютизации значения слова в одном стихе, но будем осознавать, что контекстуальный подход откроет широкий ряд значений (1984, с. 44-45, выделено мной - Б.Т.).
Слово "душа" действительно имеет "широкий ряд значений". Для того чтобы понимать эти значения, необходимо исследовать то, как это слово употребляется в различных контекстах Писания.
Употребление слова "душа" в Писании
Слово "душа" в Библии (древнеевр. nephesh [от парhash, дышать]; греч. psuche) употребляется по меньшей мере в четырех различных значениях (См. Арндт и Гингрих, 1957, с. 901-902; 1еиер, 1958, с. 677). Во-первых, это слово употребляется как синоним человека. Моисей писал: "Всех же душ (nephesh), происшедших от чресл Иакова, было семьдесят" (Исх. 1:5; ср. Втор. 10:22). В вопросах закона слово душа часто использовалось для обозначения отдельного человека. Господь сказал Моисею: "Скажи сынам Израилевым: если какая душа (nephesh) согрешит по ошибке против каких-либо заповедей Господних и сделает что-нибудь, чего не должно делать ..." (Лев. 4:2). Когда Иаков говорил о себе в Книге Бытия 49:6, он употребил выражение "душа моя (nephesh)", что попросту означало "я". Книга Чисел 9:6 повествует о том, что "были люди, которые были нечисты от прикосновения к мертвым телам (nephesh meth) человеческим, и не могли совершить Пасхи в тот день" (ср. Числ. 6:6 и Еккл. 9:5). В Новом Завете слово рsuche употребляется таким же образом. В Книге Деяний 2:41 Лука записал, что "присоединилось в тот день душ (psuchai) около трех тысяч". В 1 Послании Петра автор, обращаясь к теме Потопа в Книге Бытия, сказал о том факте, что "немногие, то есть, восемь душ (psuchai), спаслись от воды" (3:20). В каждом из этих случаев имелись в виду реальные люди - отдельно или собирательно.
Во-вторых, слово душа употребляется для обозначения той формы жизни, которой человек обладает наравне с животными и которая прекращает существование в момент смерти. В "Древнееврейском и английском лексиконе Ветхого Завета" Браун, Драйвер и Бриггс отмечали, что nephesh часто употребляется для обозначения "источника жизни" (1907, с. 659). Например, в одном из английских переводов Библии, Версии короля Иакова, слово nephesh в Ветхом Завете переведено как "душа" 472 раза, как "жизнь" - 118 раз и как "тварь" - 8 раз; слово рsuche переведено в Новом Завете как "душа" 59 раз и как "жизнь" - 39 раз (Моури, 1984, с. 45,55). Обращаясь к употреблению слова "душа" в таких отрывках, как Книга Бытия 2:7 и 1:20, Вудс писал:
... слово душа от древнееврейского nephesh в первый раз встречается в священных писаниях в Книге Бытия 1:20, где оно приписано рыбам, птицам и пресмыкающимся животным. (Смотрите также схожее употребление в 1:30.) Из этого употребления становится очевидным, что душа в этих стихах не относится к чему-то особенному, из чего состоит человек. Во всех первых упоминаниях в Книге Бытия оно обозначает, как указывает его использование и подтверждает лексикон, любое существо, которое дышит. Также неверно делать вывод о том, что словосочетание "дыхание жизни" в предложении Моисея ("И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою") подразумевает или означает весь склад человека. Слово "жизнь" здесь, в древнееврейском тексте, стоит в форме множественного числа и буквально означает дыхание жизней (nishmath khay-yim). В схожей форме оно встречается в трех других случаях употребления в начальных главах Книги Бытия (6:17; 7:15; 7:22). В первом и втором из них мы имеем ruach khay-yim', в третьем - nishmath- ruach khay-yim, и из четырех случаев употребления словосочетания дыхание жизней три последние применяются к животным, птицам и пресмыкающимся. Следовательно, выражение "дыхание жизни" не обозначает чего-то особенного, присущего только человеку. И в свете того факта, что слово "душа" от древнееврейского nephesh сходным образом расширяется для включения мира животных, птиц и пресмыкающихся, его нельзя правомерно ограничить человеком ... (1985, 127[22]:691, выделено в оригинале, примечания в скобках - также).
В Книге Бытия 1:20,24 и 30 Бог говорил о nephesh hayyah - буквально "живое существо" (часто переводится как "живущее" или "жизнь" - ср. Лев. 11:10; эта конструкция грамматически имеет форму единственного числа, но имеет значение множественного). Автор Книги Притч заметил относительно животных: "Праведный печется и о жизни (nephesh) скота своего, сердце же нечестивых жестоко" (12:10). Поэтому исследователь древнееврейского языка Хьюго Мак-Корд отмечал:
Затем переводчики осознали, что первое значение слова nephesh это "дыхание", и, таким образом, 1:20,24,30 и 2:7 в Книге Бытия все сходятся в понимании слов Моисея о том, что все животные, а также люди являются дышащими существами. Дышащие в сочетании с hayyah, "живые", в случае с животными было бы правильно перевести как "живые творения", а в случае с человеком - "живое существо" (1995, 23[1]:87-88).
<< Пред. стр. 3 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу