<< Пред. стр. 16 (из 31) След. >>
Список литературы по разделу
ностью; что организованность может изменяться в сторону своего повышения ("организации") или понижения ("дезорганизации"). Все это позволяет установить ряд "тектологических законов", на основе которых можно управлять настоящим и успешно прогнозировать будущее.
Вторая проблема - производство, в котором Богданов выделяет три уровня: технологический (отношения "системы - окружающей среды ", человека и природы); экономический (отношения между людьми, т.е. - элементов внутри комплекса); идеологический (идеи, нормы, обычаи с точки зрения их содействия организации производства). Между тремя уровнями существует упорядоченная взаимосвязь: технология задает параметры экономики и обе обуславливают идеологию, которая, однажды возникнув, влияет и на технику, и на экономику.
Третья проблема - системность культуры. Богданов стремится к поискам факторов, стабилизирующих и развивающих культуру. Если в целях приближения к социализму изменить только экономику, то культура, считал Богданов, спонтанно будет воспроизводить прошлую духовную структуру общества. Поэтому преодоление отчуждения пролетариата невозможно без развития его собственной культуры. Без этого самые кардинальные политические изменения, по его убеждению, малопродуктивны. С точки зрения Богданова, культура задает социальную инфраструктуру и является "каркасом" взаимоотношений человека с обществом. Поэтому революционные изменения в обществе возможны с установлением не политической, а культурной гегемонии пролетариата. Следовательно, революционная ситуация, т.е. условия для взятия власти, возникает только тогда, когда прогрессивный класс превзошел правящий по уровню культуры и научился управлять целостной системой. Чтобы культивировать новые ценности и отношения, социальной опорой которых признавался пролетариат, Богданов организовал первые "пролетарские университеты" - школу на о. Капри (1909), а также в г. Болонье (1910-1911). Движение за пролетарскую культуру ("пролеткульт") как единственный гарант социалистического пути развития вызвало резкое его неприятие ортодоксальным большевизмом и было в конце концов упразднено. Но Богдановым были заложены первые основания марксистской контркультуры, которая продолжала существовать до середины 30-х годов. Идеи Богданова - не
354
просто модификация марксизма, но совершенно иная концептуализация общества, социальной стратификации, идеологии, культуры. Социокультурная рефлексия Богданова во многом оказалась близкой современной структуралистской концепции.
"Абсолютная мифология" А.Ф.Лосева
События начала XX века (революция, гражданская война в России, социальное переустройство общества и последствия этого) А.Ф.Лосев (1893-1988) оценивал как процесс и результат мифологического хаоса в общественном сознании, стремящемся создать некий социально-ценный гибрид из компонентов разных мифологий и утопических стремлений к всеобщему счастью, к земному раю. С точки зрения Лосева [1] - не экономика, не наука, не идеология, не политика, не искусство и не церковь управляют историей: они сами в своем становлении и изменении управляются мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему.
1 Далеко не полный список его работ включает свыше шестисот наименований. Среди них "Диалектика мифа". М., 1930; "Философия имени". М., 1926; "История античной эстетики" в 8 тт. 1963-1994 и др.
Признание тотальности мифологии, в которой живет человек, по Лосеву, вовсе не означает фатальной обреченности на несвободу воли. Напротив, мыслитель стремится помочь человеку решить задачу обретения своего подлинного места в бытии, дать ему чувство устойчивости, не раствориться в мире. Так появляются центральные категории его философии - жизнь, диалектика, миф. Строго говоря, это даже не понятия, а символы. Отказываясь от традиционного теоретического метаязыка, на который раньше "переписывалось" сознание, жизнь человека, мир его потребного будущего, Лосев прибегает к тому типу описания, который он сам же называл символическим - как альтернативу естественно-научному.
Концепция Лосева отличается от подходов, сложившихся в русской религиозной философии. Там двойственность материального и духовного примиряется в лице Иисуса Христа, затем, как утверждал В. Соловьев, "эта истина овладела людьми, но люди ею пока не овладели". Лосев же исходит из уже осуществленного единства, неразрывной связи идеи и вещи, человека и
355
мира, которая воплощается в понятии "жизнь". Только на этом пути можно решать вопросы свободы и необходимости, вечности и смерти, рая и ада. Именно в этом изначальном единстве заключено напряжение самой жизни реально живущего человека, драматизм человеческого существования: "противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза". Лосев идет не от абстрактного гносеологического субъекта, а от человека, погруженного в жизнь, т.е. "жизненного субъекта", для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной и не позволяющие "погрузиться в хаос и безумие". Именно в таком подходе к человеку неклассичность Лосева: человек вначале живет, а потом решает то, что задается жизнью. Это значит, что человек изначально живет в мифе. И лосевская диалектика решает не традиционные вопросы импульсов, механизмов, направленности развития. Она - "жизненная диалектика" как "подлинный и единственно возможный философский реализм. В основе такой человеческой диалектики вечного блаженства и вечных страданий пять, казалось бы, простых категорий - "личности, жизни, сердца, вечности и символа". В этом также отличие Лосева. Прошлая философия ставила человека в противоречивую ситуацию и заставляла его мучительно думать, выбирать "или-или". Диалектика Лосева имеет особый смысл: она помогает человеку не выбирать, но - жить в противоречиях.
По сути дела у него речь идет о двух типах, уровнях диалектики. Во-первых, диалектика - "всегда непосредственное знание... это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие". Иными словами, это "первичная" диалектика, устанавливающая ту гармонию бытия, которая необходима, чтобы жить. Но человеку, прошедшему искус разделения субъекта и объекта, духа и материи, мира и самого человека, необходим иной синтез - понятийный. Здесь-то и появляется новое понимание диалектики: это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный исток противоречий и почему человеку надо их разрешать. " Диалектика не только " захватывает " вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии" [1]. Перефразируя Лосева, можно утверждать: если человек в этом мире глух и нем, то и сам мир будет тьмой и безумен. Сама исходная первичная жиз-
356
ненная интуиция (первичная диалектика) требует духовно-смыслового оформления мира. Человек, "обживая" мир, в котором живет, превращая его " в свой дом, придавая ему уют, тем самым преодолевает судьбу и смерть". Улавливание ритма жизни, оформление и осмысление жизни на основе диалектики, как "непосредственной основе жизни", на деле есть развертывание диалектической мифологии.
1 Лосев А.Ф. Мифология. Философия. Культура. М., 1991. С. 239, 241.
Диалектика Лосева - постоянно развивающийся "смысловой" синтез в сознании человека и одновременно это как бы теория, объясняющая, в чем исток его жизни. Как диалектика мифологической реальности, по сути своей она ближе к Платону, но пользуется Лосев категориальной сеткой Гегеля, усиливая ее понятиями античной философии и святоотеческого богословия. У Лосева миф диалектичен, а диалектика мифологична, и в этом также заключено два смысла "абсолютной мифологии" Лосева. Образно говоря, живя в этом мире, человек может построить свой "дом" (уютный миф), в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и в универсуме. Третьего здесь не дано. Человек обречен жить в мифе и за его рамки выйти не может. Но какой это будет миф: или замыкающий на себя, своих близких и "родные вещи" (миф человека повседневности, "первичный миф"), или другой миф, тот, что связывает человека с общим, миф возвышающий, дающий силы, мужество и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром мира, он отталкивается от повседневности и ее преодолевает. В этом и заключен абсолютизм мифологии Лосева. Философия в такой ситуации меняет свою направленность. Основной ее проблемой становится рефлексия о возможных и оптимальных структурах индивидуального человеческого бытия в универсуме. Собственно, этому и были посвящены почти все работы Лосева по философии и эстетике.
Интерпретация диалектического мифа позволяет приблизиться к пониманию специфики используемых Лосевым категорий, которые не носят абстрактно-логический характер, а являются "выразительными формами", т.е. - символами (родина, жизнь, смерть, жертва, страдания, радость и т.п.), в которых вечное и временное "синтезированы в фигурную вечность". По неоднократному определению самого Лосева, указанные выразительные формы входят в предмет эстетики,
357
предполагающий "прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое дало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь". Кажется парадоксом, что предмет философии им определяется почти так же: "Философия есть неразличимое тождество идеи и материи... воспринимаемое чувственно, чувственными формами" [1]. Так что же представляют многотомные работы Лосева - эстетику или философию? Ответ достаточно определен: предельно общие категории-символы, которые несли в себе мысль Лосева, привели к единственно возможному результату: философия его стала эстетической, а эстетика философской. Лосев писал по этому поводу: эстетика есть не внешнее украшение жизни, но ее организация и теория этой жизни, т.е. - "философия в ее предельной целостности". В основе же этого синтеза: Жизнь реально живущего в истории Человека, Диалектика и Миф.
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1992. С12.
Не следует думать, что цель Лосева - погрузить человека в очередной современный миф - у нас их сейчас слишком много. Как раз современная мифология (политическая, экономическая, идеологическая, технократическая и т.п.) является свидетельством и результатом распада универсальности мира и создания множества удобных индивидуально разъятых мифов, закрепляющих атомарность человеческого сообщества. До диалектической мифологии Лосева можно подняться лишь с помощью значительного интеллектуального усилия. Этот миф интеллектуала XX века является возвратом человека на новый виток развития культуры, к универсализму античности.
Философия сознания М.К.Мамардашвили
Концепцию философского сознания как выражения спонтанности личности, как духовной деятельности, воспроизводящей в человеке то, что является в нем специфически человеческим развивал М.К.Мамардашвили (1930-1990). В известном смысле его работы ("Как я понимаю философию". М., 1990; "Лекции о Прусте", М., 1995; "Лекции по античной философии", М., 1997; "Кантианские вариации", М., 1997;
358
"Психологическая топология пути", С-Петербург, 1997 и др.) - это построение концепции философии как формы индивидуального самосознания в его предельном выражении и одновременно - сама "реальная философия", "философский акт", который как бы встроен, инкорпорирован в режим выполнения человеком своих сознательных духовных целей и жизни. Неоднократно разъясняя свою мысль, Мамардашвили подчеркивает: все человеческие изобретения, институты, нравственные нормы, мысленные образования, все, что содержится в человеческой памяти и передается культурой, есть совершенно особые вещи, которые сами по себе не живут, в отличие, скажем, от деревьев. Дерево, как известно, воспроизводится природой. А вот даже простейшая норма, или, скажем, политическая норма, юридическая и т.п., жива только в той мере, в какой постоянно воспроизводится внутреннее условие ее существования, которое само не является нормой. Условие, состоявшее в том, чтобы в каждый момент достаточно большое количество людей ценой собственного труда, страданий, риска, ценой собственной жизни шло на то, чтобы эта норма или определенный институт были. Тогда эти вещи длятся. Обыденное сознание, как правило, считает дление во времени исторических, человеческих вещей само собой разумеющимся. Что они пребывают или живут точно так же, как, скажем, деревья, камни и реки. Но они не живут так. "И если мы это теперь понимаем, то начнем понимать и другое. То есть чем занимается философия".
Особенности индивидуального самосознания Мамардашвили представил как "связь понимания": "Все мы живем, прислоняясь к теплу непосредственно нам доступной человеческой связи, взаимному пониманию, чаще всего неформальному". Сгущая, концентрируя, наполняя жизненным смыслом идеи семантической концепции личности, Мамардашвили строит "отрицательную онтологию" личности в ее способности отказаться от мира, с которым она срослась. "Непосредственная человечность", данность человека самому себе в его антропологических свойствах - "это первое, что мешает человеку мыслить, что отгораживает его, как экран, от самого себя, от своего реального положения в мире и своего предназначения, призвания".
359
Реальный философский акт, присущий личности, - это "невербальное состояние активности", нахождение в пространстве собственного усилия: "трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой".
Наряду с "реальной философией" - предпринимаемым человеческим существом ежедневным усилием, воспроизводящим человеческое в любых актах личностных деяний, - параллельно и рядом с ней существует "профессиональная философия, или философия учений и систем, вырабатывающая те понятия, с помощью которых эксплуатируются содержания реальной философии. Перевод живого невербального акта философствования как выражения спонтанного, свободного действия на язык философских категорий не есть простая рационализация, в которой умирает наше неповторимое бытие Я. Философия сохраняет связь с живым проявлением человеческой спонтанности, если ее язык рассматривать не как язык понятий, не как язык "строгой науки" с ее смысловой определенностью и предметной заданностью, но - как язык "предельных символов", в которых просвечивает трансцендентное, "всесвязность космического целого". Символизм фило- софского мышления открывает бесконечную возможность самоинтерпретации.
Концепция "отрицательной онтологии" (хотя такое определение, по логике автора, не более чем одна из символизации) дает способ сознания личностью себя как творческого начала, субъекта деятельности, "делает историю ответственным полем драмы человеческого существования".
Основное противоречие самосознания, являясь одновременно основной проблемой личности, ее "предназначения", - это способность "поместить себя в свою мысль". Не в том смысле, что необходимо "правильно", адекватно отразить свое Я в образе Я, но - в смысле быть способным к жизненной интерпретации своей мысли о себе, способным сделать мысль о себе - собою, способным мысль о свободе воплотить в свободный поступок, мысль о добре - в акт добра. Философская символизация как некая "пауза недеяния" оказывается посредником между невербальным актом выхода за пределы "непосредственной человечности" и поступком как ценностно-ориентированным действием.
360
Именно это опосредование проявлений человеческой спонтанности предельными культурными символами блага, красоты, справедливости, добра, истины и характеризует самосознание как социальный в широком смысле феномен. Это хороню понимали древние, считает Мамардашвили. Не случайно они в один "шаг" философского размышления соединяли истину, добро и красоту. Это не было, как известно, соединением дисциплин, а "было выражением самой природы, самого вот такого странного способа человеческого бытия, где бытие есть в той мере, в какой есть понимание бытия в самом бытии и усилие по его поддержанию и воспроизводству".
Феномен философии сознания М.К.Мамардашвили удивителен своей открытостью, незавершенностью. С его идеями можно вступать в общение, диалог, находя в них каждый раз нечто новое, совершенно неожиданно вдруг высветляющее новые пути к решению классических проблем философии.
Рекомендуемая литература
1. Зенъковский В.Н. История русской философии в двух томах. М., 1991.
2. Левицкий СА. Очерки по истории русской философии. М., 1996.
3. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
4. Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.
5. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
6. Богданов АА. Всеобщая организационная наука (тектология). Ч. 1 - 2. М., 1913-1917; Ч.З. Берлин, Пг., М., 1922.
7. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений, В 30 тт. М., 1981.
8. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
9. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1981.
10. Луначарский А.В. Этюды критические и полемические. М., 1905.
11. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996.
12. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.
13. Памятники литературы Древней Руси. М., 1978.
14. Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М., 1993.
15. Толстой Л.Н. Статьи об искусстве и литературе. // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 20 тт. Т.15. М., 1964.
16. Хомяков А.С. Сочинения. М., 1989.
17. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии. Эстетические отношения искусства к действительности. // Чернышевский Н.Г. Избранные эстетические произведения. М., 1974.
361
5
Бытие и познание
Проблемы онтологии Субстанция и бытие
Бытие - одна из главных философских категорий. Изучение бытия осуществляется в такой "отрасли" философского знания, как онтология. Жизненно-ориентирующая направленность философии, по существу, ставит проблему бытия в центр любой философской концепции. Однако попытки раскрыть содержание этой категории сталкиваются с большими трудностями: на первый взгляд, оно слишком широко и неопределенно. На этом основании некоторые мыслители полагали, что категория бытия - это "пустая" абстракция. Гегель писал: "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие" [1]. Ф.Энгельс, полемизируя с немецким философом Е.Дюрингом, также считал, что категория бытия мало чем может нам помочь в объяснении единства мира, направления его развития. Однако в XX веке намечается "онтологический поворот", философы призывают вернуть категории бытия ее подлинное значение. Как согласуется реабилитация идеи бытия с пристальным вниманием к внутреннему миру человека, его индивидуальным характеристикам, структурам его мыслительной деятельности?
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т.1. С. 175.
Содержание бытия как философской категории отлично от обыденного его понимания. Бытие повседневного обихода - это все, что существует: отдельные вещи, люди, идеи, слова. Философу же важно выяснить, что такое "быть", существовать? Отличается ли существование слов от существования идей, а существование идей - от существования вещей? Чей вид существования более прочен? Как объяснить существование отдельных вещей - "из них самих", или же искать основу их существования в чем-то еще - в первоначале, абсолют -
362
ной идее? Существует ли такое Абсолютное Бытие, ни от кого, ни от чего не зависящее, определяющее существование всех других вещей, и может ли человек познать его? И, наконец, самое главное: каковы особенности человеческого существования, каковы его связи с Абсолютным Бытием, каковы возможности упрочения и совершенствования своего бытия? Основное желание "быть", как мы видели, является главной "жизненной предпосылкой" существования философии. Философия - это поиск форм причастности человека к Абсолютному Бытию, закрепления себя в бытии. В конечном итоге - вопрос о бытии - это вопрос о преодолении небытия, о жизни и смерти.
Понятие бытия тесно связано с понятием субстанции. Понятие субстанции (от лат. substantia - сущность) имеет два аспекта:
1. Субстанция - это то, что существует "само по себе" и не зависит в своем существовании ни от чего другого.
2. Субстанция - это первооснова, от ее существования зависит существование всех других вещей.
Из этих двух определений видно, что содержание понятий бытия и субстанции соприкасается. Вместе с тем содержание понятия субстанции более артикулировано, объяснительная функцияпонятия "субстанция", в отличие от "бытия", - ясна. "Естественным образом" происходит подмена содержания одного понятия другим: говоря о бытии, мы чаще всего говорим о первооснове мира, о субстанции. Дальнейшая конкретизация ведет к тому, что философы начинают говорить о бытии как о чем-то вполне определенном - духовном или вещественно-материальном первоначале. Так вопрос о бытии как вопрос о смысле человеческого существования подменяется вопросом о происхождении всего существующего. Человек превращается в простое "следствие" материального или духовного первоначала.
Задолго до того, как человеческая мысль о бытии претерпела подобную трансформацию, греческим философом Парменидом (VI-V век до н.э.) была сделана попытка осмыслить проблему бытия в ее "первозданности" и чистоте. Именно к идеям Парменида обращается философская мысль о бытии в XX столетии. Парменид считает, что при определении бытия не может быть места недоговоренности, текучести, многосмысленности: нельзя сказать, что-то существует и одновременно не существует. Нельзя быть "немножко живым" или "немножко мертвым". Подвижная и безответственная человеческая мысль должна за-
363
мереть при прикосновении к проблеме бытия. Бытие, существование не возникает и не имеет конца, ибо иначе надо сказать, что в какой-то миг сущее не существует. Следовательно, бытие вечно - безначально и неуничтожимо. Бытие едино и неделимо, ибо в противном случае надо признать дополнительную причину дробления бытия на части как предшествующую сущему. Бытие неподвижно, поскольку движение предполагает начало и конец, изменение, небытие. Такое неподвижное, вечное, "сплошное" бытие находится вне пространства и времени, ибо иначе придется признать, что пространство и время имеют бытие до всякого бытия. Такое единое и неподвижное бытие не может воздействовать на наши чувства, ибо они постигают только отделимое, множественное. В бытии сливаются материальное, вещественное и бестелесное, духовное; бытие ведет абсолютно автономное существование, оно субстанционально (если под субстанцией понимать независимость от иного). Пармениду претит представление о бесконечности бытия как постоянном развертывании все новых и новых форм, свойств. Бытие как абсолютная устойчивость должно быть завершенным, определенным, замкнутым в себе, ни в чем не нуждающимся. Поэтому он вводит сравнение бытия с шаром как символом абсолютной замкнутости, завершенности, совершенства. Для Парменида " быть" означает "быть всегда", это выражение абсолютной устойчивости, прочности, отделенной от видимого мира и вынесенной за его пределы, это неопределенная, "чистая" определенность, отделенная от определенных вещей. Соответственно, познать такое бытие можно только непосредственно, с помощью интеллектуальной интуиции, но не посредством изучения мира конкретных вещей.
Такое бытие тождественно понятию субстанции как того, что существует "само по себе". Оно не порождает мир с его множественностью, изменчивостью, становлением и разрушением, оно не соединимо с понятием субстанции во втором смысле - как с порождающим началом, первоосновой.
Другие греческие философы пытались объединить, как это делает Гераклит, понятие бытия с понятием субстанции как первоосновы мира и вывести из так понимаемого бытия все многообразие вещей, отношений. Но в этом случае понятие бытия теряет свою специфику. Оно перестает выражать качества устойчивости, прочности, неизменности, оно, по существу, подменяется понятием становления, которое по отношению к бытию имеет противоположные характеристики. Станов-
364
ление - это небытие, ничто. Из неизменности нельзя вывести подвижность, текучесть, из вечного не следует возникновение временного. Следовательно, полное отождествление бытия и субстанции невозможно; эти понятия пересекаются, они отражают различные аспекты жизни человека в мире. С помощью категории бытия человек осмысливает вечное, неизменное, самотождественное. Категория бытия помогает оценить свои собственные, человеческие возможности, "меру своего присутствия" в мире. Границы своего собственного существования, свои стремления и надежды. Категория субстанции помогает человеку "обжиться" в окружающем мире, установить исходные принципы структурной организации мира, связи единого и многого, генезис всего существующего. Противоречия и трудности, возникающие в связи с попытками отождествления этих двух понятий, стали заметны уже в древности.
Софисты, последователи гераклитовой концепции Огня как вечного становления, лежащего в основе мира, фактически ввели "Ничто" в качестве первоосновы, субстанциальной характеристики мира. Они лишили субстанциальную основу мира качества бытия, абсолютной точки отсчета для оценки человеком себя. Человек становится мерой всех вещей, ибо небытие непостижимо с помощью ума. Человеческий ум не способен проследить постоянные изменения в мире как следствия движения первоначала, он может лишь констатировать внутреннее сходство, "родство" мира и мира невидимого.
В концепции Платона осуществлена попытка использовать сходство и различие понятий "бытие" и "субстанция". Платон видит недостаточность понятия для решения тех вопросов, которые неизбежно встают перед философом. Прежде всего, "бытие" не помогает понять, как возможно истинное познание: "...выходит, что если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить" [1]. Чтобы избежать пагубного для человека вывода, Платон придает качество бытия и неподвижному царству идей, и "иному". В данном случае он сближает бытие с субстанцией как первоначалом. Субстанцией начинает выступать царство идей и материя как возможность иного. Они порождают видимый мир, к познанию их стремится разум человека. "Чистое" бытие же все дальше отодвигается от взоров человека, оно становится для него непостижимым. Оно как бы
365
присутствует постоянно на периферии человеческого познания, оставаясь непознаваемым, это особое "сверхбытие", Единое, которое ведет абсолютно автономное существование. Это "сверхбытие" сближается с субстанцией не как первоначалом, но с субстанцией как символом автономного, самодостаточного существования. Так начинает формироваться идея о разных формах бытия или формах причастности Сверхбытию. Это непознаваемое Сверхбытие приобретает ценностную окраску, это то абсолютное Благо, без осознания самого существования которого стала бы бесцельной человеческая жизнь. Идея субстанции как первоначала, связанная с идеей Сверхбытия отношением причастности, решает другую задачу: открывает человеку путь к познанию мира в его единстве и многообразии.
1 Платон. Сочинения. В трех томах. Т.2. М., 1970. С. 369.
В средние века категория бытия и категория субстанции были фактически слиты воедино в персонифицированном образе Бога: Бог - абсолютное Благо и Бог - творец. Но в сотворенном Богом мире бытие и субстанция "расходятся". Все сотворенное лишь "причастно бытию", но не есть само бытие. Бог дает вещам право на жизнь, на существование, но "быть" и, например, "быть белым" - не одно и то же. Все сотворенное является благим ("бытийным") по своей причастности Богу - высшему Благу, но множество приобретенных качеств - акциденций (от лат. accidentia - случай; несущественное свойство предмета), таких, например, как белизна или справедливость, - не есть порождение Бога как первоначала мира [1]. Другими словами, все сотворенное Богом несет в себе некую возможность автономного существования, которая находит высшее выражение в свободной воле человека. Человек причастен бытию. Все человеческие эмоции - надежда, страх, радость - рассматриваются как формы переживания причастности бытию.
1 Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С. 164.
Человек способен и к самостоятельным поступкам, он обречен выбирать между бытием и небытием, добром и злом; он в известном смысле приобретает качества субстанции как того, что существует "само себе". Это, конечно, несколько огрубленное представление, но тенденция к абсолютизации человеческой субъективности, к отрыву идеи бытия от идеи субстанции имеет предпосылки в средневековой философии. Даже "естественная теология" Фомы Аквинского, его пять способов доказательства существования Бога как бы идут "от человека",
366
от его потребностей и желаний: от потребности жить в мире, похожем на человеческое жилище, имеющем основание, крышу, стены, где беспорядок обязательно уступает место порядку, где все стоит на своих местах и расположено сообразно ритму человеческой жизни. Для Фомы Аквинского человеческие потребности выдвигаются на первый план чисто психологически, по причине ограниченности самого человека; онтологически же первична Божья Воля. Однако постепенно человеческая субъективность становится первичной и в онтологическом плане. "Акциденция" как несущественное свойство вещи становится "субстанцией", существенной характеристикой человека как самодостаточного существа.
Особенно ярко трансформация статуса человеческого существования прослеживается в номиналистических течениях средневековой философии XIV века, отрицающих самостоятельное бытие общего. Номинализм рассматривает Бога как Абсолютную Волю, для которой нет ничего невозможного. Бог сначала творит вещь, а лишь затем осмысливает сотворенное в форме идей. Его Воля не знает границ, поэтому разделять, что в вещи причастно Бытию, а что - лишь акциденция, продукт собственного автономного существования, - невозможно. В мире нет строгой иерархии, ибо само сотворение мира не осуществляется со строгой последовательностью ремесленника. Отсюда вытекает и невозможность не только прямого проникновения в "божественный план" творения мира, его просто нет, но оказывается бесцельным стремление ума прозреть в "тварном мире" следы блага, гармонии, единства. Ценностный аспект бытия отрывается от идеи субстанции. Бог неограниченностью Своей Воли может породить в душе человека любое представление. Человек начинает замыкаться в себе, своем внутреннем мире, ибо ему непосредственно дан только собственный мыслительный процесс. Единство категорий бытия и субстанции, позволяющее говорить о единстве ценностно-смысловых ориентаций человека и его познавательной деятельности, оказывается хрупким и неустойчивым.
Тем самым подвергается сомнению право на существование такого традиционного раздела философии, как метафизика. Метафизика - это не просто учение о первоначалах бытия, метафизика не тождественна онтологии. Метафизика - это учение об умопостигаемом бытии ("интеллигибельном"), о возможностях проникновения человеческого разума в фунда-
367
ментальные свойства бытия. Метафизика основана на единстве категорий бытия и субстанции. Разрушение этого единства открыло путь возникновению самых различных концепций бытия, критике как онтологизма, так и субстанциализма.
В новое время со страниц философских трактатов не исчезают понятия Бога, субстанции. Вместе с тем вопросом, стоящим в центре философских исследований, становится вопрос о методах истинного познания. Р.Декарт открыто говорит о понятиях Бога, субстанции как необходимых для обоснования чисто человеческой познавательной деятельности. Он говорит не о тайне Божественного бытия, а лишь о необходимости идеи Бога, идеи субстанции для создания эффективного универсального метода познания. Понятие субстанции становится своего рода " философской фикцией", сконструированным понятием, лишенным глубины, ценностного, "бытийного" фона. Понятие субстанции отделяется от понятия бытия, оно выражает лишь человеческую познавательную потребность, встраивается в логику познания, в нем отсутствует указание на то непознаваемое, трансцендентное, которое может стать непреодолимым препятствием для "человека познающего", но совершенно необходимо "человеку живущему", человеку, стремящемуся "быть".
Для философов, ориентированных на опытное знание (Фр.Бэкон, Дж.Локк, Д.Юм и др.), практически нет нужды в использовании понятия субстанции вообще, это та ненужная "подпорка", без которой знание, опирающееся только на опыт, вполне может обойтись.
В философии И.Канта идеи Бога, субстанции приобретают открыто регулятивный характер. Кант признает ту область трансцендентного, непознаваемого, которая составляет горизонт нашего познания. Однако предмет его размышлений - не формы приближения к трансцендентному, а формы освоения мира явлений. Освоение трансцендентного с помощью понятия субстанции - иллюзорная форма познавательной активности. Отделение Кантом понятия бытия от понятия субстанции ведет к полному разделению сфер познавательной активности человека, и ценностно-ориентационной, "практической" (нравственной).
Гегель отказывается замыкать человека в формах его субъективной деятельности. Он строит целостную метафизическую систему - учение об умопостигаемом первоначале мира и структуре порождаемого им многообразия, опираясь на принцип тож-
368
дества мышления и бытия. Однако разрыв между субстанцией и бытием не становится меньше. Понятие бытия для Гегеля не просто бессодержательно и неопределенно. Оно выражает "статичный" аспект мироздания, с его помощью невозможно объяснить процесс возникновения всего многообразия существующего. Невозможно раскрыть движение познания и смысл истории. Гегель ставит грандиозную задачу воспроизведения всей логики мирового процесса, поэтому для него бытие - это лишь момент некоей устойчивости, самотождественности в непрерывном потоке становления, бытие и небытие - лишь аспекты абсолютного движения становления субстанции - Абсолютной идеи. Абсолютная идея, в своем развитии порождающая мир, природу, человека, историю, обнаруживает свое тождество с человеческим познанием, что делает "абсолютно прозрачным" для человека его прошлое, настоящее и будущее. Бытие как Сверхбытие, Бог, которому, по средневековой традиции, человек лишь причастен, в гегелевской концепции отсутствует. В своем творческом порыве абсолютная идея разрушает все перегородки между человеком и миром. Бог не трансцендентен (запределен) миру, но имманентен миру (имманентное от лат. immanens - пребывающий в чем-то - внутренне присущее предмету свойство). Человек есть необходимый момент развертывания Абсолютной идеи, Бога, Бог - причина и внутренний закон существования человека.
Человек у Гегеля кажется всемогущим, он высший этап развертывания Абсолютной идеи, но он настолько поглощен драмами мирового духа, что его собственное, ограниченное в пространстве и времени существование оказывается чем-то неважным, неинтересным для философии. Человека как особого рода бытия, как единичности не существует, он - рупор мирового духа. Философия как "жизненный разум", помогающий человеку решать смысложизненные проблемы, подменяется метафизикой бесконечного.
Философия Гегеля обнажает "человеческий" смысл категории бытия. Обращение к бытию как абсолютной устойчивости, запредельной миру конечного, неустойчивого, необходимо именно конечному человеческому существованию. Когда же индивидуальное человеческое существование исчезает из сферы интересов философа, исчезает и категория бытия. Метафизика, в которой субстанция рассматривается вне сложных отношений к бытию, это метафизика человеческого небытия.
369
Материя как субстанция
Развернутое определение материи в различных философских системах давалось далеко не всегда, но если речь шла об основах мироздания, об его фундаменте, об единой субстанции, лежащей в основе видимого многообразия вещей, родственной вещному миру и порождающей этот мир, - то в центре внимания философа стояла материя. Какими особенностями должна обладать материя, чтобы быть субстанцией? Материя должна вести "независимое" существование, быть "причиной самой себя"; материя должна объяснить существование мира - вещей, человека, общества, природы, явлений культуры; материя должна ответить на вопрос о причинах изменений, происходящих в мире (возникновение, исчезновение, трансформация в процессе взаимодействия); материя обязана решить вопрос о единстве всего существующего, о возможности познания этого существующего; наконец, чтобы решить все эти проблемы, материя должна быть сама как-то связана с этим миром, должна быть "родственна" ему.
В античной философии поиски такой субстанции осуществлялись в рамках так называемого натурфилософского подхода. Для него характерно непризнание каких-либо существенных различий между философским и специально-научным исследованием природы. Натурфилософский подход - продукт определенной исторической эпохи и вечный "соблазн" для мыслителя любой эпохи.
При отсутствии развитой системы специальных наук (в древности получили развитие лишь астрономия, некоторые разделы математики; шло накопление эмпирических знаний в области физики, анатомии, ботаники, географии) философия брала на себя часть функций еще не сформировавшегося частного знания, становилась "теорией природы". Такая натурфилософия была стимулом развития теоретического мышления. Стремилась не возвыситься над наукой, а возвысить, рационально очистить исторически ограниченный опыт человека, извлечь из него то богатство связей, потенций, которое оставалось скрытым для наблюдателя, погруженного в "единичность" опыта. Натурфилософия при решении проблемы субстанции воспроизводила схему специально-научного мышления, ставила задачу выявления единого закона, "управляющего" эмпирически удостоверенным многообразием како-
370
го-то фрагмента бытия; при этом менялся только уровень обобщения. По этой же причине материя изначально сближалась с веществом (вещество - элемент физической реальности, наделенный, в отличие от поля, массой покоя. В науке обычно выделяют четыре состояния вещества: жидкость, газ, твердое тело, плазма). Однако под давлением логики понятия субстанции и серии вопросов, возникающих при сближении понятия материи с субстанцией, понятие материи претерпело значительную трансформацию.
Известно, что Фалес считал первоосновой воду, Анаксимен - воздух, Анаксимандр - апейрон (неопределенное, но единичное вещество), Гераклит - огонь, Демокрит - единые неделимые частицы и т.п. При всей кажущейся их наивности, подобные взгляды в модернизированной форме просуществовали вплоть до XIX-XX веков. Так, взгляды Фалеса в XVII веке развивал Р.Бойль, а в XIX веке - Л.Н.Мечников, автор "океанической концепции". А.Лавуазье в XVIII веке вслед за Анаксименом называл субстанцией воздух (кислород), взгляды Анаксимандра нашли свое развитие в натурфилософском истолковании единой теории поля.
Однако первые натурфилософы, сторонники субстанциальной концепции материи, столкнулись с рядом трудностей при отождествлении материи и вещества. Материя должна быть связана с миром вещей (это условие выполнено при сведении материи к веществу; оно само есть вещь), но одновременно - вести существование, независимое от вещей, иначе она не будет субстанцией. Чтобы разрешить эту проблему, первые философы внесли поправку, отделили "праогонь" от обычного огня, воду как субстанцию от воды в ее зримом проявлении. Такая субстанция становится невидимой для зрения, она только умопостигаема, не дана нам в восприятии. Наконец, каким образом такая материя-первовещество может объяснить все многообразие мира, постоянную изменчивость мира? Для ответа на этот вопрос древние "одушевили" материю и "оживили" ее, придав ей внутренний динамизм. Материя не просто первовещество, это еще и живое космическое существо. Оттенок гилозоизма (гилозоизм - термин, введенный в XVII веке для обозначения учения, признающего "жизнь" неотъемлемым свойством материи во всех ее проявлениях) в представлениях первых материалистов ставит под сомнение их принадлежность к "линии материализма". К тому же материя как
371
источник порождения всего существующего вообще приобретает статус мифического существа. Поэтому "материя" первых материалистов - это скорее нерасчлененное субстанциальное единство, в котором соединяются свойства материи как "материала", из которого создано все окружающее, и материи как источника всех изменений в мире, структурности мира.
Часть философов решила эту проблему, вообще отказавшись от признания реально существующего многообразия вещей и тем самым - от поиска основания их единства - субстанции (Парменид). В концепциях других философов исходное субстанциальное единство распадается. У Платона материя - это некий " универсальный материал ", чистая возможность, вещественность без каких-то конкретных свойств. С ее помощью возникают отдельные вещи, а также "мировая душа", своеобразный энергетический принцип. Единое есть завершающий, синтезирующий момент этого сложного процесса миротворения. Аристотель оставил за материей лишь функцию быть материалом; источник движения, структурирования вещного мира для него заключается в форме, слитой с материей в отдельные вещи. Поскольку отдельная вещь имеет в себе в рамках уже созданного многообразия основу для собственного существования, она названа Аристотелем субстанцией (в смысле независимого существования, содержащего в себе свои собственные предпосылки). Философия с помощью Аристотеля освободилась от необходимости выводить существование каждой вещи из единого первоначала: дело философии - найти общий принцип этого порождения.
Трудности, связанные с пониманием вещественного характера материи-субстанции, особенно функция такой субстанции как источника возникновения существующего привели представителей новоевропейской философии к определенной модернизации представлений о материи как субстанции. Для них материя - уже не конкретный вид вещества, но лишь свойства вещей, обладающие все теми же традиционными признаками субстанциональности: непроницаемостью, протяженностью, весом, перемещением, фигурностью и т.п. Субстратом, носителем этих свойств чаще выступают атомы. Декарт, стремясь быть последовательным, вообще снял проблему субстрата, отождествив материю с ее единственным свойством - протяженностью: "Природа материи...состоит не в том, что - вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным спо-
372
собом возбуждающая наши чувства, но лишь в том, что она есть субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину". Такое понимание субстанции сохранилось и в более позднее время: Д.И.Менделеев, например, таким субстанциальным свойством считал весомость.
Материя в представлении философов нового времени - это прежде всего неизменные свойства вещества в различных его проявлениях. Такая материя лишена "энергетического потенциала" цельного правещества древних, она ничем не движет, из нее ничего не может возникнуть, поскольку она лишена порождающей силы, это абстракция, отдельное от мира вещей общее. Это общее первично, фундаментально для вещного мира, это самое существенное его свойство в представлении новоевропейских философов. Это общее лишено всех субъективных признаков, свойственных человеческому пониманию окружающего, это как бы граница, предел человеческого проникновения в окружающее. Свойства протяженности, весомости существуют объективно, независимо от нас, но они необходимы нам, нашей познающей способности. Без уверенности в том, что та пестрая изменчивость явлений, с которой мы имеем дело, имеет общие характеристики, открытые для нашего познания, человеку очень тяжело вступить на путь познавательной деятельности, невозможно выработать твердые правила познания. Таким образом, началась гносеологизация понятия субстанции. Субстанция начала утрачивать качества неподатливого для человеческой познавательной способности бытия. Данное понимание субстанции как бы позволяло носителю познающей способности сказать: как хорошо, что мир на самом деле такой, каким он должен был бы быть! Фундаментальные, субстанциональные свойства мира идеально прилажены к моим познавательным возможностям, мир открыт для меня, он - мой или будет таким в будущем.
Однако такой познавательный оптимизм не мог сгладить противоречия, возникшие в философской теории с пониманием материи как фундаментального свойства или совокупности свойств вещного мира.
Прежде всего, требовала разрешения проблема генетической первичности материи по отношению к вещному миру: каким образом материальная субстанция породила окружающее многообразие. Поскольку у материи как общего свойства вещей отсутствует порождающая сила, то философ либо отказывается от
373
решения этого вопроса, исключает его из числа философских, либо вынужден признать, что материя не удовлетворяет всем признакам субстанции. Так появляется идея двух субстанций - протяженной и мыслящей, идея субстанции сотворенной и несотворенной, идея третьей бесконечной субстанции (Декарт). Возрождаются в рационализированной форме идеи совмещения в одной субстанции свойства протяженности и мышления (Спиноза). Такая субстанция обладает бесконечной порождающей силой, однако уже не является материальной субстанцией, это возрожденное субстанциональное единство древних, принимающее у Спинозы более сложную форму пантеизма.
С большими трудностями сталкивается интерпретация материи при попытках объяснения человека, его возможностей. Хотя в материалистической философии XVII и особенно XVIII веков уже утвердилась идея первичности материи не только по отношению к вещному миру, но и к человеку, наделенному сознанием, сама специфика порождения сознания не раскрывалась: человек с его познавательной способностью рассматривался либо как элемент природного мира, либо его сознание выводилось за пределы природного и объяснялось из иных предпосылок.
Наконец, данное понимание материи создало трудности и для объяснения человеческих познавательных возможностей. Для познающего субъекта та реальность, которую он познает, как бы "распалась" на две части, две самостоятельные половины, что не позволяло составить целостное представление о предмете. Цвет, вкус, запах - это "вторичные" качества, результат "искажения" сущности предмета нашими органами чувств. Размеры, конфигурация, вес - это "первичные", субстанциональные качества, в которых адекватно выражена сущность познаваемого предмета. Но "вторичные" качества никак не выводимы из "первичных", хотя отбросить их нельзя, ибо в своей практике человек вынужден на них ориентироваться. Это противоречие подрывает познавательный оптимизм философов материалистической ориентации, лишает теорию познания универсального и безотказного инструмента. Человеческие познавательные способности оказываются в рамках этой теории как бы расколоты на две самостоятельные формы, независимые друг от друга: чувственное (неистинное) и рациональное (истинное) познание. Признание приоритета рационального в рамках материалистически ориентированной теории познания неизбежно сближает материализм с учением о "врожденных идеях"
374
Р.Декарта. Недаром субъективный идеалист Дж.Беркли критиковал своих современников-материалистов за "удвоение мира" в понятии материи как субстанции: за вещами, которые мы видим, с которыми действуем, стоит мир "чистых" геометрических форм, постигаемых разумом и не помогающих в чувственном освоении мира. Так не лучше ли, спрашивает Беркли, отсечь этот "второй план" вещей и считать, что он как бы не существует, а существующим для человека признать только то, что он может воспринять с помощью органов чувств. Так ограниченность понимания материи усиливала позиции философов субъективно-идеалистической ориентации.
С особой силой все слабости и противоречия представлений о материи как единой, неизменной первооснове мира выявились на рубеже XIX-XX веков. Тесная связь учения о материи с научными представлениями своего времени оказалась роковой для него. Развитие естествознания (электромагнитная теория, термодинамика, открытие поля, делимости атома, прерывности движения, непостоянства массы и т.п.) со всей очевидностью показало, что претензии философии на роль универсального познания, имеющего в своей основе теорию субстанции, необоснованны. Те качества вещей, которые в XVII-XVIII веках рассматривались как субстанциальные (конфигурация, протяженность, весомость), на самом деле лежат на поверхности нашего освоения мира и ничего или почти ничего не могут нам дать для объяснения более сложных материальных закономерностей. Сама возможность нахождения какого-то "привилегированного" свойства материи или особого материального образования, способного выполнить функции субстанции, была поставлена под сомнение. Вместе с понятием материи был поставлен под сомнение и философский субстанциализм вообще. Понятие материи базировалось на натурфилософском представлении, в рамках которого философия решает те же задачи, что и специальное знание, но делает это с помощью более совершенных методов. Поиск неизменной первоосновы - это не философская проблема, как не является философской проблемой и прослеживание этапов и форм выведения из этой неизменной основы всего существующего, выяснение структурных характеристик мира. Именно разрушение привычных представлений о материи - этого последнего философского убежища категории субстанции - дало толчок к изменению понимания философией своих задач.
<< Пред. стр. 16 (из 31) След. >>
Список литературы по разделу