КОНEВ В А ЛEХЦИEР В Л ЗНАК - ИГРА И СУЩНОСТЬ СEМИНАРЫ САМАРА 2002 151 С 3

<< Пред. стр. 3 (из 3) След. >>

- первый: "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать" (С.3).
- второй: "Какова твоя цель в философии? - Показать мухе выход из мухоловки" (С.186).
Во втором случае философия должна научить говорить и понимать даже тогда, когда кажется, что говорить и понимать нечего.
"ФИ" - работа многоплановая, она поднимает множество проблем. Эта работа оказала огромное влияние на развитие всей европейской философии ХХ века, в т.ч. и на становление, так называемой постмодернистской философии. Поэтому нет возможности, да и надобности, подробно рассматривать все нюансы движения философского рассуждения Витгенштейна, и я хотел бы остановиться только на одном аспекте его философии. Меня интересует, как Витгенштейн понимает, чем обусловлен язык. В "Трактате" - язык обусловлен логическими сущностями, а эти сущности самодостаточны, как идеи Платона, в "ФИ" развивается идея, что язык обусловлен его употреблением, социальными практиками. То, что обозначают слова того или иного языка, можно выявить, говорит Витгенштейн, только "по способу их употребления" (С.84, §10). "Каждый знак, взятый сам по себе, кажется мертвым. Что придает ему жизнь? - Он живет в употреблении. Несет ли он живое дыхание в самом себе? - Или же употребление и есть его дыхание? " (С.212, §432).
Для описания этой обусловленности языка и знака Витгенштейн вводит понятие "языковая игра", которым обозначается единое целое языка и действия, с которым он переплетен (С.83.§7). Это позволяет Витгенштейну показать, что есть разные языки, а не один идеальный язык, что выбор языка - это выбор определенного образа действия, или, как он говорит, определенной "формы жизни" (С.86.§17). Это второе важное для Витгенштейна понятие, которое появляется в "ФИ".
Витгенштейн анализирует язык как естественный язык - это слово, предложение, высказывание. Иногда он привлекает для иллюстрации и жест, который может сопровождать естественный язык. Например: "А как быть с таким выражением "Когда ты говорил, я понимал это всем сердцем"? При этом указывают на свое сердце. Взять хотя бы этот жест - разве он ничего не значит?! Ведь его понимают..." (С.263.Ч.II, гл.IV). Поэтому, хотя объектом анализа для Витгенштейна выступает звуковой (естественный) язык, в языковую игру вовлечены и другие формы знаков - жесты, линии, изображения и т.п. Что интересно для нас в концепции языка и понимания Витгенштейна, как она представлена "ФИ"? Мне кажется, его анализ прекрасно демонстрирует, что само социокультурное бытие по природе своей есть бытие знаковое, т.е. бытие, основанное на отнесении. Для Витгенштейна важно показать: "Термин "языковая игра" призван подчеркнуть, что говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни" (С.90.§33. Подчеркнуто мною - В.К.). "Приказывать, спрашивать, рассказывать, болтать - в той же мере часть нашей натуральной истории, как ходьба, еда, питье, игра" (С.91.§25). Язык вписан в социальность, в любую социальную практику, более того - он есть форма жизни для человека. "Представить... себе какой-нибудь язык, - замечает философ, - значит представить некоторую форму жизни" (С.86.§18).
Язык как форма жизни означает не только то, что с какими-то определенными экзистенциальными ситуациями связаны определенные языки, но более существенно то, что язык, т.е. смысл и знаковость, есть форма жизни, экзистенциальная форма, в которой находит себя социокультурное бытие. То, что Витгенштейн называет "языковой игрой" или "формой жизни", Хайдеггер называет Dasein или экзистенцией. Поздний Витгенштейн перекликается с ранним Хайдеггером. Это отмечает Р. Рорти: "То, что он [Хайдеггер - В.К.] говорит о социоисторическом характере Dasein, в точности совпадает со словами позднего Витгенштейна о языке, когда с помощью метафизики мы пытаемся придать языку свойство трансцендентности, мы обманываем сами себя, становимся [неподлинными] uneigentliche"79.
Что такое язык как форма жизни? Это такая форма, которая дает жизни понимание и выражение. Поэтому "понимание не есть душевный процесс. Не думай о понимании как об "умственном процессе"", - указывает Витгенштейн (С.141.§154). А что же тогда это такое? А это и есть некая "форма жизни", "языковая игра". Хайдеггер в "Бытии и времени" говорит - это экзистенция, это Dasein, такой способ быть, который свою способность быть знает. Понимание, говорит Витгенштейн, задается "определенными обстоятельствами" (Там же), а Хайдеггер говорил - "имением-дела", "обстоянием-дела" (Bewandtnis)80. Что же это за обстоятельства? Конкретная ситуация? Да, конечно. И Витгенштейн часто на это и делает упор. Но и не только конкретная ситуация. Понимание, т.е. появление смысла, порождается определенными обстоятельствами - а именно ситуацией отнесения. Там и только там возникает смысл, где нечто отнесено к другому, где само это отнесение становится существующим, данным. Тогда и есть смысл. Думаю, что введение Витгенштейном самого термина "языковая игра" в этом смысле не случайно, т.к. игра не мыслима без воспроизведения самой ситуации отнесения - отнесения к не игре (выделение игрового начала), отнесения к правилам, отношение между игроками или игроком и средствами игры и т.п. Эта природа языка, а вместе с нею и природа самой социальности - постоянные отсылки, постоянное различение есть и не-есть, сущего и бытия, наличности и смысла - порождает такой специфический феномен как целостность бытия.
Витгенштейн показывает, что понимать отнесение в языке просто как отнесение этого слова к объекту (указательное определение) или этого предложения к определенной картине недостаточно. Конечно, слово может быть отнесено к объекту, и нам трудно отделаться от мысли, "будто использование предложения состоит в том, что при каждом его слове человеку что-то представляется" (С.216.§449). Но смысл слова или предложения не в этом. "Мы хотим сказать: "Осмысление чего-то - это не обладание мертвой картиной (безразлично какого рода), а как бы восхождение к тому". Мы восходим к тому, что осмысливается", - пишет Витгенштейн (С.217.§455)81. Смысл не дается, а задается. Он получается, случается, а это требует активности, деятельности языка и субъекта. Эта активность языка и субъекта и есть "языковая игра". "Важна языковая игра", - снова и снова повторяет Витгенштейн. "Вот в чем наша ошибка, - заявляет он, - мы ищем объяснения там, где факты следует рассматривать как "прафеномены". То есть там, где требуется сказать: играется такая-то языковая игра" (С.252.§654). Мы пытаемся что-то объяснить там, где нет "сущностного" объяснения, нет какого-то фундаментального основания вне самого языка как формы жизни, а есть сами "прафеномены", т.е. то, что имеет основание в самих себе, есть, говоря языком Делеза, симулякры. И дальше: "понимай языковую игру как то, что первично! А чувства и т.д. - как способ рассмотрения, интерпретации языковой игры! " (С.253.§656).
Языковая игра как игра дана всегда сразу, и Витгенштейн постоянно обсуждает этот сложный феномен: как игра есть, если она еще не началась, или сделан только первый ход, как существует мысль до ее выражения, как есть предложение, если оно еще не высказано и т.д. И здесь возникает вопрос об обосновании языкового поведения, об обосновании смысла и понимания - почему в одном случае слово или предложение может быть заменено другим, а в другом нет (например, в стихотворении) (С.229.§531). Для Витгенштейна времен "Трактата" таким основанием были логические сущности, логические атомы Рассела, а для Витгенштейна времени "ФИ" - нет такого априорного основания. В §241 Витгенштейн записывает такой диалог со своим невидимым собеседником: ""Итак, ты говоришь, что согласием людей решается, что верно, а что неверно?" - Правильным или неправильным является то, что люди говорят, - отвечает автор "ФИ", - и согласие людей относится к языку. Это - согласие не мнений, а формы жизни" (С.170).
Что значит "согласие относится к языку", причем "языку" Витгенштейн выделяет курсивом? То есть согласие относится не к каким-то сущностям - миру некоего абсолютного и независимого от человека бытия, с которым человек должен согласовывать свою жизнь ("путь Истины" Парменида, "праведная жизнь" религиозных концепций, "связь вещей и связь идей" Спинозы, "логика Идеи" Гегеля и т.д.), согласие относится к пониманию знаков, пониманию слов, пониманию языка. Но это не номинализм - согласились так-то и так-то понимать эти слова, нет, это согласие устанавливается на уровне "форм жизни", экзистенциальных ситуаций. Здесь Витгенштейн, как мне представляется, приходит к выявлению не логического, а онтологического принципа обоснования языка, значения и понимания. "Весь процесс нашей языковой игры, - пишет философ, - всегда основывается на молчаливо принимаемых предпосылках" (С.264.Ч.II, гл.5). Эти предпосылки всегда есть, но их не высказывают, часто они и не могут быть высказаны, так как их есть не осознается. То, что относится к "молчаливым" предпосылкам, является онтологическими очевидностями, моментами самой жизни участников "языковой игры". "Объяснение [чего-либо, обоснование его - В.К.] как бы повисает в воздухе до тех пор, пока его не подкрепит другое. Между тем, объяснение, хотя и может основываться на другом, располагай мы таковым, отнюдь не требуют другого - если мы не нуждаемся в нем во избежании непонимания" (С.120.§87. Курсив мой - В.К.). В другом месте Витгенштейн рассуждает: ""Как я могу следовать некоему правилу?" - если это не вопрос о причинах, тогда это вопрос об основаниях того, что я действую в согласии с ним таким образом. Исчерпав свои основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнется. В таком случае я склонен сказать: "Вот так я действую"" (С.167.§217). "Достигнуть скального грунта" - означает дойти в обосновании до самых последних аргументов, которые выражаются в демонстрации своего бытия - "Вот так я действую!". Остенсивная форма - форма демонстрации82 - является одновременно и фрагментом бытия, и знаком, и толкованием его смысла. Так рождается особый онтологический аргумент, который становится основанием доказательства "бытия слова и его смысла".
В "Трактате" Витгенштейн признавал, что есть некие неразложимые предметы, логические сущности, которые дают возможность быть языку и миру, но сами они не сказываются, а показываются. Эти сущности и являются основанием языка. В "ФИ" Витгенштейн отказывается от признания таких сущностей, отказывается от понятия "границы языка", отмечает Р. Рорти83. "Поэтому различие между высказыванием и показыванием, сделанное им в "Трактате", он превратил, - говорит Рорти, - в различие между утверждением и теми социальными практиками, которые дают им значение"84. Сами обстоятельства, в которых язык находит свое существование, оказывается его основанием. Витгенштейн, также как Хайдеггер, замещает независимые абсолютные сущности "безгранично протяженной паутиной отношений"85, в которых и коренится понимание. Язык, понимание и "формы жизни" (практики, действия в обстоятельствах) для Витгенштейна совпадают. Хайдеггер также отмечает, что понимание, язык и расположение экзистенциально равноисходны86. Это и является онтологическим основанием признания правомочности понимания знака (правила, проекта, модели, образца и т.п.), как для участника "языковой игры", который эти знаки и правила использует или создает, так и для исследователя, который их изучает. "Представь, - говорит Витгенштейн своему мысленному собеседнику в "ФИ", - что в качестве исследователя ты приезжаешь в неизвестную страну, язык которой тебе совершенно незнаком. При каких обстоятельствах ты бы сказал, что люди там отдают приказы, понимают их, подчиняются им, противятся им и т.д.? Совместное поведение людей - вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык" (С.164.§206).
Язык (знак) всегда универсален, всеобщ. Язык (знак, норма, правило) утверждает всеобщее начало. "Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д. Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы - все это практики (применения, институты). Понимать предложение - значит понимать язык. Понимать язык - значит владеть некой техникой", - считает автор "ФИ" (С.162.§199).
Здесь возникает интересная проблема. Если правило (указатель, знак) только тогда правило (указатель, знак), когда оно уже повторяется, тогда можно ли продуцировать правило (указатель, знак), как и когда оно возникает? Для Витгенштейна, как мне представляется, важно то, что "следовать правилу" - это некая практика, т.е. установка на действие, утверждение определенной формы жизни. Здесь не важно - один человек это делает или множество. Если я создаю правило (языковую игру), я создаю образ жизни, форму жизни, и я их утверждаю своими действиями, я "владею техникой" для этого. И любой, кто эту "технику" примет, поймет язык, вступит в эту практику, будет ее утверждать, тогда и для него это будет образ жизни. Не знание чего-то как правила, не полагание чего-то правилом означает следование правилу, а сама реализация правила есть это следование правилу (С.163.§202). И здесь мы снова встречаемся с трансцендентальным перфектом Хайдеггера или метафизикой апостериори Мамардашвили - сначала утверждающее действие, а затем принятие его последствий. Бог не задумывал свет, Он его утвердил - "Да будет!". А потом увидел, что свет хорош, и назвал (закрепилось в правиле) свет днем, а тьму ночью.
Владение некой техникой как условием понимания - означает умение выстраивать отнесения, в которых реализуется и утверждается твое бытие. Поэтому и оказывается что язык, понимание и формы жизни человека совпадают.
"Философские исследования" Людвига Витгенштейна - это результат поворота философии "логического позитивизма" к социокультурной проблематике. В них сошлись два направления мысли: линия, идущая от Кьеркегора-Хайдеггера, отдававшая предпочтение пониманию и переживанию перед рассудочным знанием и ориентирующаяся на индивидуальное, а не общее, и линия, идущая от Конта-Рассела, предпочитавшая рациональное и логически оформленное знание пониманию, а общее индивидуальному.
Думаю, что не случайна и литературная форма произведений Витгенштейна. Афоризмы были излюбленным жанром не позитивистской традиции в философии. В этом отношении творчество крупнейшего представителя аналитической традиции прекрасно вписывается в панораму самых новейших философских исканий. Лингвистический поворот, совершенный аналитической философией, в творчестве Витгенштейна, слился с антропологическим поворотом.

Спасибо!

Семинар 6
15 января 2002

Деррида Ж. О грамматологии

Derrida, J. De la Grammatologie

Проф. В. А. Конев
Коллеги!
Сегодня мы обращаемся еще к одному произведению Жака Деррида - "О грамматологии". Это наш заключительный семинар из серии семинаров, посвященных проблеме знака и его роли в бытии культуры, а организованная кафедрой научная конференция "Смысл "и" выражение: контроверзы современного гуманитарного знания" (1-3 ноября 2001г.)87 по-своему подвела итог этой работе и в то же время открыла для нее новые горизонты.
Слово Андрею Евгеньевичу Серикову.

А.Е. Сериков
Понятие письма и метод деконструкции в книге "О грамматологии" Ж.Деррида

В одном из интервью Деррида говорил, что три его работы 1967 года можно читать в любом порядке, каждую из них можно рассматривать как иллюстрацию или комментарий к двум другим и не стоит выделять какую-то одну основную. Это можно интерпретировать и таким образом, что у каждого читателя должно сложиться не только свое собственное понимание, но и свой собственный путь к пониманию философии Деррида. Философские книги Деррида можно в совокупности рассматривать как один большой словарь, что-то вроде постмодернистского романа, главы которого читаются в любом порядке. Согласно моему личному опыту чтения этого "романа", книга "О грамматологии" является наиболее прямым путем к тому, чтобы почувствовать, что наконец-то понимаешь, что такое "письмо" у Деррида.
В социологии и антропологии принято считать, что язык является культурной универсалией в отличие от письма, которое не универсально, поскольку существуют бесписьменные народы. Письмо при этом понимается в привычном смысле этого слова, а идея Деррида о приоритете письма над речью и языком кажется в таком контексте абсурдной и несерьезной. Однако дело в том, что Деррида полностью переосмысливает понятие письма, включая в него не только графическую запись, но и речь, музыку, живопись, скульптуру, танец, а также любое различающее действие, движение, в том числе мысль, сознание, бессознательное, опыт вообще. То есть пишет о письме в максимально широком смысле, о письме как системе различий, разметок, артикуляций (сочленений). Письмо - это всякая фиксация различий, это "все то, что делает возможной запись как таковую" (С.122)88. Таким образом понимаемое письмо - не просто культурная универсалия, но предпосылка существования культуры, поскольку всякое проявление культуры - это письмо. Вслед за Леруа-Гураном, Деррида определяет человека через его способность к письму. Ведь "у так называемых бесписьменных народов нет лишь письма в узком смысле этого слова, а вовсе не письма вообще" (С.218).
В своем широком понимании письма Деррида отталкивается от существующего в европейской литературе противопоставления письма как метафоры умопостигаемого и вневременного означаемого и письма в обыденном смысле, то есть чувственного, пространственного письма. Первое - это сама истина, например, "письмо истины в душе" у Платона, "книга природы" у Галилея, "великая книга мира" у Декарта, второе - это дурное, падшее письмо, представляющее собой всего лишь совокупность означающих. "Письмо" у Деррида отличается и от первого, и от второго. Он, с одной стороны, называет письмом нечто большее, чем письмо в повседневном смысле, а с другой стороны, он подвергает деконструкции связанное с указанной традицией понятие знака и выстраивает онтологию, в которой нет места абсолютным смыслам.
Традиционно считалось, что существуют конечные истины или смыслы, которые, будучи обозначены каким-либо образом, сами уже не являются означающими. Понятие знака как единства означаемого и означающего, которое мы находим у Соссюра, связано именно с таким представлением: хотя многие обозначаемые сами являются означающими, рано или поздно мы обнаружим за ними так называемое трансцендентальные означаемые, то есть некие окончательные смыслы. При этом, согласно европейской традиции, звучащая речь является непосредственным выражением таких смыслов, в отличие от графического письма, которое всего лишь обозначает речь.
Представления Соссюра о знаке являются частью того, что Деррида называет логоцентризмом и фоноцентризмом традиционной мысли. Понятие логоцентризма выражает особенную роль, которую логос (слово, выражающее истины разума, пропорции бытия) играет в европейской культуре. Логос находится, согласно традиции, в самом центре любой знаковой системы, он - то самое слово, которое записано непосредственно в природе или в душе. То есть логос - это трансцендентальное означаемое. И в качестве слова логос тесно связан с голосом, а значит, и со звуком. Отсюда появляется понятие фоноцентризма, обозначающее веру в то, что звучащее слово ближе к истине, чем любой другой знак.
Логоцентризм и фоноцентризм тесно связаны с идеей наличия, то есть с требованием несомненной очевидности, цельности и самотождественности обнаруживаемого смысла. В истории европейской философии наличие приобретает разные формы, но всегда имеет место. Это "наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность, существование (ousia); наличие временнуе как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun); самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч."(С.126-127). Деррида объясняет фоноцентризм тем, что акт слушания собственной речи приводит субъекта в состояние самовозбуждения, обеспечивая его самосоотнесенность, то есть самоочевидность собственного наличия89. Причем дело не столько в звучащей речи, сколько во внутреннем голосе, ближайшим образом которого она является. "Слышать собственный голос (la voix s'entend) (именно это, конечно, и называется сознанием) так близко от Я, в котором означающее полностью стерто, - это чистое самовозбуждение: оно необходимо принимает временную форму и не ищет вне себя, в мире или в "реальности", никакого означающего, никакой субстанции выражения, чуждой своей собственной стихии" (С.136).
Задача Деррида - показать, что трансцендентальных означаемых не существует, что всякое означаемое является также и означающим. Поэтому и речь, согласно Деррида, теряет свой приоритет перед письмом. Трансцендентальные означаемые могут существовать лишь в качестве замкнутых смысловых систем ("книга" - метафора такой системы), но письмо - это процесс, разрушающий замкнутость смысла. Может показаться, что Деррида противопоставляет звучащую речь и письмо. Но это не так - ведь письмо включает в себя и речь. Видимость противопоставления возникает, поскольку для Деррида важно подчеркнуть: речь - всего лишь одна из разновидностей письма, она не первичнее, чем все прочие его виды.
Критикуя Соссюра, Деррида обнаруживает противоречие между его тезисами о произвольности знака и вторичности письма. Знак у Соссюра произволен или немотивирован постольку, поскольку форма означающего никак не связана с означаемым смыслом и могла бы быть совсем иной. Там, где форма означающего вытекает из означаемого смысла, он говорит о "символе". При этом письмо как система знаков рассматривается им в качестве вторичного образа языка, понимаемого как система изначальных смысловых различий. Деррида обращает внимание на невозможность одновременно и считать письмо образом языка, и видеть в нем отличную от языка, произвольную по отношению к языку систему знаков. Деррида считает, что немотивированные знаки не могут быть вторичными. Опираясь на одну из идей Соссюра и переосмысливая ее, он выступает против другой. Знак понимается им как след. "На языке Соссюра это значит (хотя сам он этого не говорит), что не существует ни символа, ни знака, но лишь становление символа знаком (devenir-signe du symbole)" (С.169).
Всякое означаемое "изначально и по сути своей ... является следом и всегда уже находится в положении означающего" (С.203) - таков один из основных выводов Деррида. Понятие следа используется им, чтобы подчеркнуть различие между традиционной онтологией смысла и его собственной постструктуралистской онтологией. След противопоставляется трансцендентальному означаемому примерно так же, как у Делеза симулякр противопоставляется платоновской идее. След, согласно Деррида, - это нечто записанное, независимо от способа записи. След - это протофеномен памяти. След - это то, что дано, но не самотождественное и очевидное, а уходящее, разорванное, требующее бесконечной интерпретации. След каким-то фундаментальным образом связан с событием. Его можно истолковать как форму всякого события, так как всякое событие - это след. Письмо - это нанесение следов-событий, их различение, артикуляция. Поэтому понятия прото-письма, прото-следа и прото-различия (различАния) тесно взаимосвязаны и в каком-то смысле синонимичны.
В общем контексте постструктуралистской мысли вопрос Деррида о письме можно сформулировать так: почему, говоря о письме, мы имеем в виду фонетическое или другие конкретные виды графического письма, а не письмо вообще? Ведь всякое конкретное письмо могло бы быть другим (или могло вообще не существовать), а письмо в какой либо из форм необходимо существует. Кроме того, в качестве возможности всякого конкретного письма существует письмо как таковое, которое Деррида называет пра-письмо (архи-письмо). Деррида мыслит письмо вообще подобно тому, как Делез и Гваттари мыслят тело вообще, когда в "Капитализме и шизофрении" задают вопрос о том, почему мы отождествляем человеческое тело с вполне определенной системой органов. Ведь тело могло бы быть с другими органами или вообще без органов.90 При этом принципиально важно, что пра-письмо и тело без органов не представляются платоновскими идеями или универсальными структурами конкретных видов письма и тел.
Можно сказать, что Деррида и другие постструктуралистские философы продолжают вслед за Кантом и феноменологами описывать трансцендентальные формы человеческого опыта, радикально переосмысливая при этом понятие трансцендентальности. Трансцендентальные формы понимаются уже не как необходимые и априорные, но как контингентные и социально обусловленные. Здесь следует уточнить, что термины "трансцендентальное", "трансцендентальный" употребляются Деррида, в зависимости от контекста, в разных смыслах. Когда Деррида пишет о невозможности трансцендентальных означаемых, он понимает под ними нечто трансцендентное, то есть использует средневековую терминологию. Когда же он рассуждает о трансцендентальной критике и трансцендентальном опыте, используется кантианская, или точнее, посткантианская и даже постфеноменологическая терминология.
Метод деконструкции переосмысливает, но не отрицает полностью трансцендентально-феноменологический метод. Причем в тексте "О грамматологии" явно ощущается влияние не только Гуссерля, но и Хайдеггера. Хайдеггер в "Бытии и времени" анализирует структуры экзистенции, начиная с тех из них, которые обнаруживаются в повседневности и, лишь опираясь на них, постепенно описывает структуры собственной самости. Он как бы вычеркивает один экзистенциал за другим, чтобы пробиться к основополагающему смыслу бытия, к бытию как таковому. А в поздних работах он иногда буквально перечеркивает само слово "бытие", показывая неуловимость бытия. Деррида критикует Хайдеггера за недостаточную радикальность, за веру в смысл бытия как трансцендентальное означаемое. Но при этом он и заимствует у Хайдеггера зачеркивания, и вообще действует во многом подобно ему, когда ставит перед собой задачу деконструировать традиционный дискурс и традиционное понятие знака, не имея возможности с самого начала радикально выйти за рамки этого дискурса и будучи вынужденным прибегать к знакам, сформировавшимся вместе с указанной традицией. Он пишет по поводу традиционных понятий, что отказываться от них "не стоит, тем более что без них невозможно поколебать наследие, частью которого они являются. Внутри этой ограды (clфture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг осмотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обстоятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и сами они принадлежат той машине, которую способны разладить (dйconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который просвечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ограды (clфture)" (С.108).
Согласно Деррида, к феноменологической редукции и описанию трансцендентальных форм опыта следует обратиться для того, чтобы избежать наивного объективизма, свойственного, например, структуралистам Копенгагенской школы. Однако обращение к трансцендентальному опыту - лишь этап деконструкции, так как не следует абсолютизировать трансцендентальное. Оно должно быть "вычеркнуто", то есть переосмыслено в качестве следа. При этом, "чтобы вырвать понятие следа из классической схемы, которая требует, чтобы оно выводилось из первоначального наличия или отсутствия следа, и превращает его в эмпирическую пометку, нужно обратиться к первоначальному следу или же к прото-следу. Однако мы знаем, что это понятие разрушает это имя и что если все начинается со следа, то никакого "самого первого следа" не существует. Таким образом, феноменологическая редукция и гуссерлианская отсылка к трансцендентальному опыту становятся лишь простыми моментами дискурса. <...> Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней" (С.187-188) (курсив автора - А.С.).
Размышляя в направлении, обозначенном Деррида, социально-культурную реальность можно описать как семиотическую систему, где знаки и мотивированы, и произвольны одновременно. "Установленный след "немотивирован", но и не вполне произволен" (С.167). Если бы не было мотивации вообще, то не было бы и смысла. Смысл - это связь (мотивация) немотивированных знаков-следов. Эту связь можно понять как память. Память, осмысленная связь знаков-следов, присутствует, лишь пока эти следы не растаяли. Память - это то, что связывает дискретные фрагменты социально-культурной реальности. С такой точки зрения всякое социальное действие, всякую коммуникацию следует понимать как знаки-следы, произвольность которых порождает дискретность и непредсказуемость социально-культурных процессов, а мотивированность - смысл и форму.
Итак, в книге "О Грамматологии" Деррида вводит новое широкое понятие письма, раскрывая его по ходу деконструкции традиционного представления о знаке. Кроме того, он позволяет читателю глубже понять, что такое метод деконструкции. Это метод, который не отрицает полностью феноменологическое описание трансцендентальных форм. В чем-то он близок и к методу структуралистов. Однако метод деконструкции предполагает, что обнаруживаемые в письме различия смысла должны быть истолкованы в качестве следов иных различий, а те - в качестве следов иных, и т.д. Это метод обнаружения в сознании следов бессознательного, но не универсального и абсолютного, а такого, которое само есть след. Это метод обнаружения в самотождественном наличном некой трещины и скрытого за ней Другого, ведь след - это всегда след того, чем он не является.

Спасибо за внимание!

Проф. В.А. Конев.
Грамматология: как возможен смысл?

Итак, перед нами книга Ж. Деррида "О грамматологии". Ее главная идея - идея письма. Грамматология должна стать новой наукой, наукой о письме, о граммах, простейших установлениях письма. В гуманистике уже есть наука, которая занимается историей письменности как особым способом коммуникации91, но Деррида интересует не этот аспект письменности. Он хотел бы грамматологию представить как графологию. Графология - определение характера по почерку. Но Деррида интересует не характер индивида, а "характер" народа, этноса, эпохи, времени, который проявляет себя в "почерке", в способе изображения. Его интересует как в способе изображения смыслов обнаруживает себя мышление народа, сообщества. Тогда эта графология становится культурной графологией (С.224).
Но и это не задача для Деррида. Его интересует не характер этноса, не смыслы его культуры, которые обнаруживают себя в графемах и граммах, а сами графемы и граммы - само письмо в его функции. Почему? Потому что только письмо дает нам доступ к смыслам. Поэтому, если нас интересует смысл - а человек всегда живет в мире смыслов и осмысленных действий - то необходимо выявить, узнать, как смысл существует и что он собою представляет. Тогда грамматология становится наукой о способах существования и порождения смысла. Но так понятая грамматология, т.е. наука о письме, приходит в противоречие со всей традицией (научной, философской, культурной) понимания письма. Вот Деррида и начинает свою книгу с разбора классических представлений о письме, с выявления (де-конструкции) истоков этого представления. Трудность чтения этой книги Деррида и состоит в том, что постоянно приходится "скакать" от традиционного понимания письма, к которому мы привыкли, к нетрадиционному, которое вводит сам Деррида.
Традиционное понятие письма дано в классическом труде Фердинанда де Соссюра "Курс общей лингвистики", который не только определил развитие лингвистики в ХХ веке, но и во многом всей гуманитарной науки, став вдохновителем структурных методов исследования. В главе 6 Введения "Изображение языка посредством письма" Соссюр толкует письмо как средство изображения языка. Язык - система знаков и звучащая речь (замечу в скобках, что Соссюр, как известно, вводит значимое для него и для всей лингвистики различения языка и речи, но для Деррида это различение несущественно), а письмо - это внешняя, случайная оболочка для языка. Это-то и не устраивает Деррида.
Деррида очень внимательно читает все, что Соссюр (а также Руссо, Ельмслев, Якобсон, Леви-Строс) пишет о письме. Это внимательное чтение обнаруживает, что сам Соссюр невольно противоречит себе, когда начинает негодовать против искажающего влияния письма на язык. Если письмо только внешняя и случайная оболочка языка, то как она может влиять на язык, как она может искажать его. Значит, заключает Деррида, это вовсе не какая-то внешняя оболочка, это не просто означение означающего, если пользоваться понятиями самого женевского лингвиста, а что-то более серьезное. Что?
И вот Деррида стремится выяснить, почему же столь "внешняя" форма, как письмо, может оказывать воздействие на язык и его суть. Он подвергает философской критике само различие в знаке означающего и означаемого, которое вошло в обиход науки благодаря Соссюру. Если означающее означающего может влиять на означаемое (язык), тогда, возможно, не означаемое первично, а само означающее самостоятельно? В связи с этим Деррида показывает, что классическая концепция языка и знака исходит из логоцентрического и фоноцентрического представления языка и метафизики наличия. Признается, что исходно есть некое первоначало смысла (логос, бытие, вещь), которое получает выражение в языке - в слове, звуковом слове, так как звук напрямую связан со смыслом: "Голос порождает первичное означающее". "Между бытием и душой, вещами и эмоциями устанавливается отношение перевода или естественного означения, - излагает Деррида позицию Аристотеля и всей последующей метафизики, - а между душой и логосом - отношение условной сигнализации" (С.125). Поэтому знак с его различением чувственной и умопостигаемой стороны (означающего и означаемого), считает Деррида, принадлежит эпохе метафизики. "Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время, - утверждает он. - Эпоха знака по сути своей теологична" (С.128). Поэтому "формальная сущность" знака может быть определена лишь на основе наличия (С.134). Должно быть нечто, что означается. Оно может по-разному трактоваться разными философскими концепциями, но для всех них общим будет одно - то, что означается всегда есть, налично. В этом формальная сущность означаемого - оно есть наличие (Там же). Деррида подробно останавливается на доказательстве положения, что "трансцендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между означаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и неустранимым" (С.136). Но если трансцендентальное означаемое отвергнуть (как делают это Ницше, Хайдеггер), тогда должно рухнуть все здание старой метафизики наличия и все учение о знаках. Где же тогда будет опора смысла? Что же тогда будет смыслом? Как тогда будет возможен знак?
Перед Деррида встает классический философский вопрос в кантовской формулировке - как возможен смысл при отсутствии его трансцендентального [трансцендентного] первоначала? Как возможен знак (язык)?
На ответ Деррида наталкивает Хайдеггер, который в своей статье "К вопросу о бытии" пишет слово "бытие", а затем перечеркивает его. Деррида отмечает - он вычеркивает бытие как трансцендентальное означаемое, но хотя вычеркнутое трансцендентальное означаемое в его наличии и стирается, оно остается доступным прочтению, оно разрушается, "выявляя само понятие знака" (С.140). Признавая, что смысл бытия не есть некое трансцендентальное означаемое, но некий означающий след, "мы тем самым утверждаем, - пишет Деррида, - что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, онтическое и онтологическое, "онтически-онтологическое" как бы выводятся из различия, а также из того, что ... названо различАнием (diffйrАnce)" (Там же). Дальше философ разъясняет, что онтически-онтологическое различие, которое Хайдеггер выводит из трансценденции Dasein, не является изначальным. Более изначальным выступает различАние как таковое, хотя его и нельзя назвать первоначалом или основанием, так как эти понятия относятся к онто-теологии, т.е. системе, которая стирает различия. Но понять различие как таковое можно только при одном условии: "нужно сначала определить его как онтически-онтологическое различие, а уже потом стереть это определение. Этот проход через стертое определение, это оборот письма - непреложны" (Там же). Вычеркивание - это акт письма, и именно такой прием позволяет, считает Деррида, понять смысл различия, точнее различАния. Мы уже с вами говорили, разбирая известную статью Деррида, какое для него значение имеет письмо при выяснении содержания этого понятия. И здесь также Деррида приходит к выявлению роли письма через анализ феномена различия.
След, различие (различАние), в конце концов письмо - вот та особая "действительность", в которой бытийствует смысл. Письмо, для Деррида, не просто запись звуков речи, письмо - это всякое "прочное установление знака (таково единственное неразложимое ядро понятия письма)", - замечает он (С.165. Курсив мой - В.К.). Тогда, когда появляется что-то как установленный знак, это и есть письмо. Эта закрепленность знака делает знак письмом. Вне письма невозможна сама идея установления знака. Письмо есть условие существования всякого знака, поэтому понятие письма шире понятия языка. Как условие существования знака, следа, отсылки письмо закрепляет различия. Письмо может быть конкретным - это письменность. Например, считает Деррида, Соссюр видел и не видел, что определенный образец письма, хотя и временно, укрепился в качестве орудия и приема изображения языковой системы. Могут быть и другие формы графии. Но письмо как таковое, "прото-письмо", есть сама возможность следа и различАния.
Письмо - это поле отсылок, а отсылки есть проявления следа. Именно след как таковой, с точки зрения Деррида, становится основанием смысла, открытием смысла, так как след отсылает к другому. Не отсылание к наличному трансцендентальному [трансцендентному] порождает смысл, а само отсылание как таковое есть бытие смысла. "Отсутствие другого "здесь и теперь", другого трансцендентального наличия, отсутствие другого начала мира как такового, представшего в виде неустранимого отсутствия внутри наличности следа..." - это есть научная формула письма, утверждает Деррида (С.168. Подчеркнуто мною - В.К.). Это формула оспаривает метафизику и фиксирует структуру "произвольности знака". ""Немотивированный" знак (Деррида берет слово немотивированный в кавычки, так как отмечает, что, строго говоря, немотивированного следа не существует, потому что след "выступает лишь как свое собственное становление-немотивированным" [С.169]; немотивированный означает прежде всего то, что у него нет никакой "естественной связи" с означаемым в реальности [С.167]), предполагает такой синтез, в котором "совсем иное" могло бы заявить о себе как таковом без упрощений, тождеств, подобий или непрерывных переходов - через то, что им не является" (С.168. Курсив мой - В.К.). То есть "немотивированность" знака для Деррида есть форма существования такого синтеза в работе сознания, благодаря которому сознание различает нечто без поиска тождества и подобий. Действительно, когда совершается акт - "Обозначим это так!", мы тем самым выделяем это, различаем его: "Назову себя Гантенбайн!", и стану другим.
Понятие следа, введенное Деррида, это понятие-образ, понятие-метафора. Совершенно очевиден прямой смысл слова "след", но именно прямой смысл, удерживаемый в сознании всякого понимающего это слово, и становится понятийным значением. Мы здесь встречаемся с характерным для современной философии методологическим ходом (я бы даже сказал, трюком) - слово обыденного языка приобретает теоретический смысл, но тогда появляется понятие особого рода, понятие-символ, понятие метафора, экзистенциальное понятие, или, как говорит Хайдеггер, экзистенциал. Именно такого рода теоретические средства необходимы для новой рациональности, имеющей дело с бытием, потерявшим свое постоянство и завершенность. След отсылает к тому, кто его оставил. Эту особенность следа и эксплуатирует понятие следа, которое использует Деррида для описания различия. "Невозможно помыслить установленный след, - справедливо указывает философ, - не осмысляя само удержание различия в той структуре отсылок, где различие появляется как таковое" (Там же). Но "обычный" след всегда есть след чего-то или кого-то определенного, почему следопыты да сыщики и могут выйти к пре-следуемому. Деррида же расшатывает эту связь следа с "наследившим" - след "немотивирован", не имеет "естественной связи" с тем, кто его оставил, след у Деррида есть указание не на "наследившего", а само указание, сама отсылка, схема отсылания. "Общая структура немотивированного следа, - формулирует Деррида принципиально важное для своей концепции положение, - связывает общей возможностью, расчленимой лишь в абстракции, структуру отношения к другому, движение времени и язык как письмо" (Там же). След - это одновременно и возможность другого, и возможность историчности (временения), и возможность письма. В структуре следа как такового, в том, что Деррида называет протослед, эта нерасчлененная возможность и дается сознанию.
Чистый след, протослед - это (перво)начало смысла, социальности (Другого) и языка. Но это первоначало такое, которое уничтожает само понятие первоначала. Идея начальности (archie) как трансцендентальной начальности разработана метафизикой, она вошла в сознание и теоретическое рассуждение как необходимое представление. Новая философия, которую выстраивает Деррида, принципиально отказывается признать какое-либо трансцендентальное начало, она вычеркивает его, хотя и чувствует его необходимость. "Понятие протоследа призвано учесть и эту необходимость, и этот вычерк, - говорит Деррида, - а потому оно противоречиво и в логике тождества неприемлемо. След - это не только исчезновение (перво)начала, он означает также ..., что (перво)начало вовсе не исчезло, что его всегда создавало (и создает) возвратное движение чего-то неизначального, т.е. следа, который тем самым становится (перво)началом (перво)начала. Отныне, чтобы вырвать понятие следа из классической схемы, которая требует, чтобы оно выводилось из первоначального наличия или отсутствия следа, и превращает его в эмпирическую пометку, нужно обратиться в первоначальному следу или же к прото-следу. Однако мы знаем, что это понятие разрушает это имя и что если все начинается со следа, то никакого "самого первого следа" не существует" (С.187).
Так появляется новая "метафизика", которая говорит о (перво)начале, которого нет, о бытии, которое отсутствует, о неустранимом отсутствии в наличии, о присутствии, которое не присутствует т.д. Но говорить о том, чего нет, можно только "отталкиваясь" от того, что есть, и постоянно осмысляя сам способ явленности отсутствия в присутствии. Поэтому все понятия, которыми может воспользоваться эта новая "метафизика" принадлежат к истории метафизики наличия, "так что пользоваться ими можно, лишь одновременно "вычеркивая" [их]", принимая, как бы одновременно показывать их изнанку (С.186). Такая новая "метафизика" принципиально антисубстанциональна, так как для нее нет и не может быть исходного наличного, а есть только исходный синтез присутствия или отсутствия, сам процесс формирования формы, само становление смысла. Анализ этого процесса для Деррида выступает как де-конструкция, и тогда сама новая "метафизика" есть де-конструкция, т.е. поиск оснований (перво)начала, которое есть, ибо его не может не быть, если мы ищем начало чего-то, но которого нет, так как его не может быть. Де-конструкция есть род философской критики, которая направлена, с одной стороны, на выявление конструкции этого определенного смысла, и на сами возможности определения конструкции смысла, с другой. "Грамматология" и представляет собой, с одной стороны, выявление конструкции понятия письма - критика (де-конструкция) понятия письма, а, с другой, определение самих оснований де-конструкции - критика исходных форм всякой де-конструкции. В этом последнем случае философия Деррида есть выявление и анализ первоначальных (априорных) форм существования всякого смысла или различия, ибо различающееся бытие есть осмысленное бытие.
Приведу длинную цитату: "Сама явленность различия и его функционирование предполагают первосинтез, которому не предшествует ничто абсолютно простое [т.е. нет какого-либо трансцендентального начала - В.К.]. Таков должен быть первослед. Без удержания опыта времени в некоей мельчайшей единице, без следа, удерживающего другое как "другое в самотождественном", - не могло бы появиться никакое различие, никакой смысл. Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движении, порождающем различие - еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние. Он не зависит ни от какой чувственно воспринимаемой полноты - слышимой или зримой, фонической или графической. Напротив, он есть условие. Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое/означающее, содержание/выражение и проч.), понятием или действием, движением или чувственной данностью" (С.188-189. Курсив Деррида, курсив подчеркнутый мой - В.К.). Первослед и различАние - это первосинтез, который предшествует любому различию и смыслу, это условие всякой чувственности, т.е. наличности, сущего. Конечно, какого-то первоследа нет, как и нет различАния, но чтобы могло быть понято сущее, чтобы могло оно быть воспринято, чтобы могло быть действие человека, эти формы, этот синтез должен совершаться, его опыт уже должен быть. В этом смысле они есть формы a priori. Но еще раз отмечу, что это такое a priori, которое не существует вне свершенного (свершающегося) опыта. Это то a priori, о котором писал Делез в "Различии и повторении", это то a priori, о котором Хайдеггер говорил как об априористическом перфекте. Оно обнаруживается де-конструкцией опыта как его условие, но такое условие, которое не предшествует этому опыту, т.е. не содержит его в себе, это опыт содержит в себе свое (перво)начало.
Таким образом, появляется новая "метафизика" без метафизики, или "метафизика апостериори". Знак в такой метафизике исчезает, так как "в конечном счете само понятие знака, а также разграничение, подчас натянутое, между его означающей и означаемой сторонами, вписано в историю традиционной онтологии" (С.202), остается след, письмо, различАние. Если понятие знака ставило человека в позицию осознания начала, которое в конечном счете было от него независимым (неважно как оно трактовалось), и это давало знаку и человеку опору, то понятия "след", "письмо", "различАние" бросают человека в "трещину", в прерывность, в некое "между", где нет никакой опоры и где он сам должен ее для себя определить (де-конструировать). "Означение формируется лишь во впадине различАния - прерывности и сдержанности, растраты и сбережения того, что не может быть явленным", - заявляет Деррида (С.197-198). Что это значит? Для Деррида это означает, что смысл возникает внутри различия и благодаря следу, тогда, когда устанавливается отсылка, в самой отсылке, между тем от чего и тем, к чему отсылается. Тогда, когда открывается след, совершается различАние и создается смысл. Способность обнаружить, увидеть след не означает для Деррида найти оставившего след, это способность синтезировать след как форму порождения смысла, синтезировать само отсылание. Поэтому след, утверждает Деррида, "есть открытие изначальной внеположенности как таковой, загадочное отношение одного живого существа к другому, нутри к наруже, или, иначе, разбивка" (С.199). След означает, что знак с его единством означаемого и означающего не мог возникнуть в полноте наличного, в абсолютном наличии. Для его возникновения необходима разбивка, трещина, разрыв, который и заполняет человек своими смыслами.
Таково представление Деррида о знаке. Как возможен знак и смысл? Через след и через утверждение отсылания, через протописьмо, которое и есть эта возможность отсыланий. Как возможен сам субъект? Через письмо, которое одновременно и создает, и разрушает его (С.196). Создает - так как, опираясь на следы, записанные в нем (независимо от того, записывали их или нет в какой-либо чувственно-воспринимаемой форме [С.199]), субъект организует свое сознание. Разрушает - так как "письмо в принципе не может мыслиться посредством категории субъекта" (Там же), также как посредством категорий логоса, образа или представления, чувственного или умопостигаемого, природы или техники (С.200), письмо как протописьмо изначально, хотя и нет его как наличного.
Я думаю, что идея следа, письма и различАния, выдвинутая Деррида, весьма продуктивна. Она дает возможность понять и проинтерпретировать культуру и конкретные тексты культуры как живые отношения, что и создало успех деконструкции в литературоведении. Каждый текст получил возможность через следы, которые в нем могут быть обнаружены, вступить в разнообразные связи, которые создают каждый раз новые смыслы и оттенки смыслов. Но одновременно появляется и неопределенность текста культуры, теряется критерий его чтения, также как теряется критерий выбора человеком смыслов своей жизни и деятельности. В философии деконструкции, возможно, с наибольшей силой проявилась тенденция, свойственная всей новейшей философии, лишить человека независимых от него оснований действия, того, что Деррида здесь называет трансцендентальными основаниями. Конечно, то, как классическая философия понимала эти основания, не могут быть приняты современной культурой, но и полный отказ от таких оснований, по моему мнению, не продуктивен, более того, губителен. Об этом свидетельствует современная ситуация в нашем обществе. Выросло целое поколение, которое знает одно - "Это мое мнение!", но которое не может ни обосновать его, ни сохранить. Плюрализм мнений и позиций необходим, но необходима и стабильность, определенность, согласованность. А последнее достигается наличием универсального в культуре, если угодно, наличием определенных абсолютов, так как только через отношение к абсолюту (идеалу, устойчивым идеям и ценностям и проч.) возникает порядок в мире различия, в мире индивидуальностей. Поэтому, конечно, сохраняется для философского размышления вечная проблема соотношения данного и заданного, сингулярного и регулярного, продуктивного и репродуктивного, а вместе с этим и проблема означения и смысла.

Спасибо за внимание!

В. Л. Лехциер
Зачеркнутое слово:
парадоксы выражения
жить как причина жить
как причина
уважительная
неуважительеная
/нужное/ ненужное/
зачеркнуть/ подчеркнуть
Вс. Некрасов

и когда в отделении
и когда в отдалении
загорится звезда
Н. Искренко

коснуться - "бюст" зачеркиваю - уст
И. Бродский

"О грамматологии" - удивительная книга. Подвергая критике метафизическое понятие знака, раскрывая фонетическое письмо как место возможных авантюр Запада, вскрывая двусмысленности в позициях многих классиков гуманитарной мысли ХХ века, наконец, провозглашая начало бесконечной игры означающих, она таким образом оказывает на читателя мощное провокационное воздействие. Мысли, которые рождаются по ходу чтения этой книги в эпоху, когда книга (идея книги) умерла, о чем нам без всякого сожаления сообщает Деррида, могут уходить далеко в сторону от ее столбовой дороги, размножаться отпочкованием, как бы следуя логике письма, логике уже отнюдь не логоцентричной. Так образ перечеркнутых понятий, которые все время использует Деррида, скрещенный с проблемой нефонического (графического) выражения и темой онтологического различия, вызывал во мне желание всмотреться в зачеркнутое слово как таковое, в те смысловые парадоксы, которое оно учреждает.

1. Слово написанное
Стол?
Как выражение это слово, во-первых, отсылает к предметности, об онтологическом статусе которой ничего не сообщается. Может предполагаться стол воображаемый или эмпирический - не так уж важно. Важно, что письменный знак "стол" подразумевает предмет. Мы вольны наполнить такое подразумевание непосредственным созерцанием стола или представлением его в фантазии, и тогда предметность знака станет очевидной. Итак, как только мы написали или прочли уже кем-то написанные четыре буквы в последовательности - с-т-о-л - акт выражения состоялся. Выражена некоторая предметность, чисто интенциональная. Вместе с тем Э. Гуссерль нам подсказывает, что не бывает выражения без акта придания значения тому или иному предмету и, соответственно, без самого значения92. Однако в данном случае перед нами только субъект, без предиката - стол. Выражение "стол" о столе вроде бы ничего не говорит. Будет ли оно тогда выражением? Будет - именно потому, что всегда есть какой-то "данный случай", какой-то контекст речи и письма, сообщающий предикацию: письменный стол, столовый, компьютерный или даже никакой из них, просто стол, стол вообще, что также является предикацией. Кроме того, слово "стол" содержит предикацию, скрытую в его морфологическом составе. Внутренняя форма слова - здесь "стлать" - является априорным источником значения. Знак "стол" априори выражает предмет, на котором стелят. Таким образом, знак "стол" выражает предмет любых возможных предикаций93. И все эти возможные предикации соприсутствуют в акте выражения, в частности, в акте чтения слова "стол". Они как бы окутывают интенциональную предметность. Слово "стол", появившись, рождает целое облако виртуальных значений. Как писал О.Мандельштам: "Любое слово является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку"94. Мы говорим или пишем "стол" - и в сознании возникают все возможные значения, вплоть до тех, которые уже актуализированны в культуре, например, "стол яств", вместо которого "гроб стоит", или "письменный верный стол" из стихов М.Цветаевой. Безобидный, на первый взгляд, письменный знак начинает фосфорицировать, начинает бесконечную игру цитат, порождает настоящую цепную реакцию значений и их предметов. Эта реакция может остановиться, если предмет присваивает, наконец, то или иное значение. Тогда уже можно сказать, что выражение выразило то, что хотело, что оно завершено. В любой момент оно, конечно, снова может сорваться, взорваться пучком возможных предикаций - и так до следующей остановки-передышки. Теперь посмотрим, что произойдет, если мы перечеркнем слово "стол".

2. Слово зачеркнутое
Стол
Главное - вглядеться в сам акт зачеркивания. Думаю, не вызывает сомнений то обстоятельство, что это очень выразительный акт. Графически он находится в том же ряду, что и подчеркивание, выделение и т. д. Однако в плане выразительности он гораздо радикальнее и принципиальнее, гораздо более смыслогенен и философичен.
Что же он выражает? Он выражает отрицание. Но чего? Содержания выражения "стол" (то есть предметности и значения) или самого акта выражения чего-либо знаком "стол"? Акт выражения мы, разумеется, перечеркнуть не можем, тогда нам нужно было бы просто стереть слово "стол" совсем, убрать его с глаз долой, из сердца вон. Именно такую процедуру, кстати, и предлагает компьютер в повседневном пользовании своим Delet в противовес тысячелетней традиции рукописного перечеркивания! Delet исключительно негативно и разрушительно, оно ничего после себя не оставляет. Перечеркивание же не только негативно, оно несет с собой мощную позитивную ноту95. Перечеркивая, мы отрицаем не акт выражения, который только что состоялся, наоборот, его мы утверждаем, а то содержание, которое он выразил. Мы как бы хотим показать (прежде всего самим себе), что, да, письменный знак "стол" выразил то, что хотел, но не то, что нам нужно. Выразил, да не то: не то и не так. Наша интенция осталась неудовлетворенной. Когда М. Мамардашвили говорил "я нет о том" (а эти сакраментальные слова стали по сути его формулой философии в целом), он мысленно совершал акт перечеркивания. Философия, по Мамардашвили, - это всегда зачеркнутое слово.
Хочу еще раз повторить: черта, перечеркивающая слово "стол", прежде всего подчеркивает имевший здесь место быть акт выражения, она принимает его совершенно всерьез, утверждает его как выражение. Но делает она это затем, чтобы тут же лишить его амбиций выразительности, чтобы показать, что состоявшееся выражение ничего не достигло.
Итак, получается, что мы имеем письменный знак "стол" как первичный акт выражения, далее - вторичный акт перечеркивания знака, демонстрирующий его неэффективность в деле выражения. Но в том-то и состоит парадокс выражения в зачеркнутом слове, что эти два акта, разворачиваясь во временной последовательности, в итоге образуют нечто третье - само зачеркнутое слово как целостную систему выражения. Ведь в зачеркнутом слове мы имеем все слои сразу: и первичный, и вторичный, и слово, и перечеркивающую его черту. Момент "сразу" привносит в зачеркнутое слово парадоксы обратных воздействий. С одной стороны, и это совершенно естественно, мы не можем воспринимать черту без того, что она перечеркивает. Она нуждается в отрицаемом содержании. Но с другой стороны, и письменный знак "стол" уже не может восприниматься иначе, как обреченным на зачеркивание. Он появляется только затем, чтобы его отвергли, чтобы дать появиться негативной черте. Более того зачеркнутое слово как целостная система выражения показывает, что любое выражение таит в себе семя собственного самоотрицания. Выражение поэтому самоотверженно. Прежде, чем что-то написать, мы уже знаем, какова будет судьба написанного - это судьба быть перечеркнутым. Мы сами в творческом порыве сделаем соответствующий жест или же кто-то другой на холодную голову преспокойно проведет черту совершит суд - значения не имеет. Зачеркнутое слово, таким образом, избавляет от иллюзий выражения, превращает его в своего рода сизифов труд. Зачеркнутое слово - знак невозможности выражения, но невозможности, возникающей только в ходе выражения. Зачеркнутое слово - знак невыразимого, данного лишь посредством выражения. Зачеркнутое слово есть сама бесконечность, незавершенность и одновременно тщета и бесперспективность выражения, его безысходная горечь и его стоическое упорство. Зачеркнутое слово - графический символ бытия как доступного в опыте невыразимого. Стоит ли упоминать, что зачеркнутое слово как письменный знак является характернейшим признаком письма чернового. Черновик - вот сфера доступа к бытию как невыразимому посредством целого комплекса парадоксов выразительности.
Напрашивается щекотливый вопрос: если зачеркнутое слово есть знак бытия, то не выражает ли оно его точно так же, как незачеркнутое слово выражает значение и предмет? Не пришли ли мы в конце концов к тому, с чего начали? Не стало ли бытие означаемым, а зачеркнутое слово означающим? Чего же мы добились? Выходит, выражение все же возможно, раз есть знак бытия?
Отвечаю: бытие не стало означаемым, а зачеркнутое слово не стало выражением в том же самом смысле, что и незачеркнутое слово является выражением своего значения. Зачеркнутое слово - знак невыразимого, но невыразимое здесь не присутствует позитивно, как таковое. Оно не является тем или иным значением и дано только как ограничение выражения, только апофатически. Бытие здесь не стало интенциональным предметом возможных предикаций, но есть устранение предметного в пользу беспредметного. Обычное выражение, выражая, предоставляет (представляет) нам предмет и его значение в обладание. Мы можем обмениваться такими значениями, как имуществом, что и происходит в научной и повседневной коммуникации. Выражение - законная жилплощадь значения. Зачеркнутое же слово - это тоже выражение, но оно не выражает значения, здесь значение не прописано. Зачеркнутое слово выражает тщету выражения и ничего не предоставляет в обладание. На бытие здесь лишь намекается, да и то очень косвенно. Оно не дано, его нет в наличии. Оно задано: вечно задано и всегда отложено. Отложенность - центральная темпоральная характеристика зачеркнутого слова96.
Выражение - золотая клетка для настоящего времени. Оно выражает здесь-и-сейчас. Правда, начиная игру цитат, оно становится эхом прошлого, следом, оно попадет во власть бесконечного различАния (diffйrAnce ad infinitum), как пишет Деррида97, и перестает улавливать живое настоящее. Однако все же оно может выйти из игры или хотя бы приостановить ее, достигнув, таким образом, чаемого настоящего, поймав его за хвост. У такого выражения есть прошлое и настоящее, между которыми, тем не менее, очень трудно провести какую-либо грань, но нет и не может быть будущего. Нет, потому что для него у выражения нет внутренних стимулов, нет соответствующей возможности. Вот наше выражение "стол". Что за время в нем циркулирует? Только настоящее и прошлое. Будущее же и не предвидится. Будущее вовсе не следует за настоящим просто так, как по маслу, чисто инерционно. Оно наступает, когда прошлое и настоящее перестают исчерпывать время, когда возникает ощутимая недостача чего-то еще, когда время испытывает нужду в своем будущем состоянии. Будущее - это устремленность в будущее и предчувствие его. А эти чувства рождаются только тогда, когда нас перестает удовлетворять время в его настоящем. Перечеркивание настоящего, а с ним и прошлого есть одновременно побудительный мотив in futurum, есть акт порождения будущего.
Зачеркнутое слово исполнено предчувствий и ожиданий, целиком обращено в будущее. Его прошлое и настоящее отработаны, хотя и не перестают беспокоить, как отработанное ядерное топливо. Зачеркнутое слово - один из эффективнейших алхимических инструментов, с помощью которых в человеческом опыте может быть пережито бытие в своем заданном, загаданном и вечно отложенном модусе.

Благодарю за внимание!

В.А. Конев
Мы обсудили разные концепции знака, которые возникли в современной философии. Конечно, остались не охваченными еще многие из существующих и даже ключевых концепций. Но мы и не ставили перед собой цели охватить их все. Еще раз повторю, что нам было интересно взглянуть на проблематику знака, с точки зрения его вписанности в социокультурное бытие и вписанности этого бытия в знак. Мы видели, и, на мой взгляд, это существенно, что философия ХХ века не только показала, что человек есть "символическое животное", как выразился Э. Кассирер, но показала, что мир человека, его бытие конституируется знаковостью, что сама структура социальности и структура знака изоморфны (возможно, что дерридовское протописьмо и протослед и есть обнаружение и предъявление этой изначальной изоморфности). Поэтому анализ любого фрагмента бытия человека должен учитывать эту структуру отсылания, игру бытия и небытия, временение и т.д. Но это уже другие сюжеты.

Спасибо всем за работу!
1 В дальнейшем ссылки на Первое исследование второго тома "Логических исследований" приводятся по этому изданию, с указанием в скобках страницы номера журнала.
2 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркаск. 1994. С.299-300.
3 Гуссерль Э. Логические исследования. Том 2. Исследования по феноменологии и теории познания. Введение // Логос. М., 1997, № .С.28. Дальше в тексте после цитаты указывается: Введение и стр. данного издания).
4 Понятие интенциональности Гуссерль воспринял непосредственно от своего учителя Фр. Брентано. С точки зрения Брентано, "Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которой здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью" (Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996. С.33). Однако М. Хайдеггер неслучайно в "Пролегоменах..." назвал интенциональность "первым фундаментальным открытием" именно феноменологии, поскольку только здесь интенциональность получила свое полное прояснение. Брентано охарактеризовал интенциональность лишь со стороны актов переживания, Гуссерль же рассматривал интенциональную корреляцию целиком, то есть и со стороны ее содержания.
5 Ланц. Г. Интенциональные предметы // Логос. М., 1997. № 9. С.44.
6 "При анализе самих логичных образований я пытаюсь показать такие особенности, которые делают невозможным их чисто идеальное существование и показываю их происхождение из субъективных операций. И только потом приступаю к какому-то феноменологическому анализу" (См. Ingarden R. O dziele literatckim. Warszawa, PAN, 1988. S.10).
7 В предисловии к своему трехтомнику "История верований и религиозных идей" М. Элиаде пишет, что хотя "sacrum является элементом в структуре сознания, а не этапом в его истории", но само проявление sacrum имеет историю и чем-то обсуловлено, что он и стремится показать в своей книге (Eliade M. Historia wierzen i idei religijnych. T. 1. Warzsawa, Institut wydawniczy PAX, 1988. S.1).
8 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad marginem. 1997. С.82.
9 Молчанов В. И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. № 9. С. 24.
10Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С.254. На эту работу ссылается Деррида в "ГиФ".
11 Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996. С. 214.
12 Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб: "Алетейя", 1999. С.19. В дальнейшем цитаты из "ГиФ" с указанием страниц приводятся по этому изданию.
13 Деррида Ж. О грамматологии. Пер. с фр. и вступительная статья Н. Автономовой. М.: Ad marginem, 2000. С.124
14 Характерный прием Деррида: он прочитывает "ЛИ" сквозь призму идей и понятий, сформулированных Гуссерлем в последующих трудах (идеи редукции, темпоральности сознания, интерсубъективности). Деррида как бы выстраивает метатекст философии Гуссерля. Такой прием уже успел стать распространенной интертекстуальной стратегией: один текст декодируется с помощью других текстов.
15 Действительно, первое предложение главы "Выражение и значение" звучит так: "Термины "выражение" и "знак" нередко рассматриваются как равнозначные" (См. "Логос", 1997, № 10. С.5). Фактически дальше Гуссерль занят их разведением.
16 Здесь завязывается феноменологическая интрига, поскольку феноменология, как скажет позже Гуссерль, должна все прояснять из самого сознания, находясь в феноменологической установке, должна описывать феномены без их соотнесенности с эмпирической действительностью. Это возможно только если сознание может выражать себя автономно, не прибегая к знакам как элементам мира. "Воображаемый язык" - это феноменологический язык, феномен языка, его натуральное существование заключается в скобки, оно становится не важным.
17 Хотя сам Гуссерль как наследник метафизики присутствия понимает идеальность как то, что пред-стоит (Vor-stellung) непосредственно и конкретно в "живом настоящем", как бытие, которое есть только в настоящем и не может быть в прошлом или будущем. С этим связана упомянутая Деррида загадочная тема "утаивания" метафизикой присутствия "отношения к смерти", отношения, так или иначе предполагаемого этой метафизикой в концепции "вечного настоящего" и в концепции я как "бессмертной" res cogitans (С. 74,75).
18 Гуссерль Э. Указ. соч. С.15.
19 Деррида не просто демонтирует метатекст Гуссерля, он разбирает его на комплектующие для создания своего собственного. Все ключевые понятия Гуссерля незаметно превращаются в ходе их интерпретации в свою противоположность, начинают играть совсем по другим правилам и в другую игру.
20 Гуссерль Э. Собр. Соч., т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: "Гнозис", 1994. С.26
21 Там же. С.23
22 Там же. С.33.
23 Там же. С.36.
24 Гуссерль Э. Указ.соч. С.43.
25 Там же.
26 Мы говорили об этом в прошлый раз. Для Гуссерля важен анализ самого выражения в чистом виде, а оно дано в чистом виде в "одиночестве духовной жизни", и оно не может быть отнесено ни к каким объектам. Поэтому он оставляет за скобками, или берет в скобки, всякое обсуждение предметного мира в связи со смыслом. В этом Гуссерль видит свое отличие от предшествующей философии.
27 NB: Интересно соотношение понятий философской критики и деконструкции. Кант, создав философскую критику, показал, что разум не в состоянии построить философскую метафизику, которая дает положительное знание о мире, поэтому философия может быть только философской критикой или трансцендентальной философией. Деррида, разбирая саму философию (философский дискурс), показывает, из каких "кубиков" она сложена (была сложена), но, разобрав философию "на части" (де-конструировав ее), он не может ее собрать обратно. Он не может даже заявить, что философия и есть деконструкция, хотя его последователи и считают, что это и есть философия новой культуры. Но тогда от философии остаются одни философские разборки.
28 См.: Молчанов В.И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. №9.
29 В связи с этим Деррида делает одно, на мой взгляд, любопытное замечание. "Существуют ли формы чистого самоотношения внутри собственного тела, которые не требуют посредничества какой-то выставленной в мир поверхности и все же не находящиеся на уровне голоса?" - спрашивает он (С.105). Если они есть, считает он, то "эти формы остаются чисто эмпирическими, ибо они вряд ли относятся к средствам универсального значения" (Там же). Думаю, что здесь Деррида не совсем прав. К таким формам можно отнести движение человеческого тела - танец, жесты, эротические ощущения. Не случайно проблема выразительности тела становится сейчас предметом обсуждения. Возможно, что к этому относится вкус, ощущение запаха. Вкус рождает всеобщность национальной кухни, а запах, как показал Патрик Зюскинд в своем романе "Парфюмер. История одного убийцы", может стать основой ориентации в мире. Вообще эта проблема крайне важна для понимания культуры, т.к. исходные формы культуры - остенсивные формы - могут возникнуть только на базе такого самоотношения, а без них невозможны ни императивные, ни аксиологические формы. Современная культура все больше начинает осознавать, что не только речь и язык (и возникающие на их основе формы или формы, которые получают интерпретацию через них) становятся способны выражать смыслы, но есть и такие культурные формы, которые не могут быть редуцированы до языка, но которые способны нести смыслы культуры и быть основанием их универсальности. Возможно, это и делает современную культуру отличной от культуры просвещенческого типа, от культуры модерна.
30 См.: Лехциер В.Л. "Знать, как свои пять пальцев" или дискурсивные конфликты чувственности в обыденном и философском знании // Философия культуры - 2001: Сборник научных статей. Самара, 2001.

31 Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб.: "Алетейя", 1999. (Дальше ссылки на это издание в тексте).
32 В русском издании в переводе А.В. Михайлова этот фрагмент звучит так: "Само собой разумеется, что и всем этим [телесная сторона выражения и отношение телесной и духовной стороны - В.К.] обозначаются рубрики довольно важных феноменологических проблем" (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том I. Общее введение в чистую феноменологию. Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Дом Интеллектуальной книги. 1999. С.268).
33 См.: Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Diffйrance. Томск: "Водолей". 1999.
34 См.: Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с фр. В Лапицкого. СПб.: "Академический проект", 2000.
35 См.: Автономова Н. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М.: "Ad Marginem", 2000.
36 См.: Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза (семинары по "Различию и повторению"). Самара: "Самарский университет", 2001.
37 Гурко Е. Указ.соч. С.150.
38 Гурко Е. Указ.соч. С.128-129.
39 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С.124.

40 Деррида Ж. Указ.соч. С.181.
41 Деррида Ж. Указ.соч. С.120.
42 Там же. С.172.
43 Левинас. Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С.154
44 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990. С.50.
45 Там же. С.53.
46 Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. Пер. с фр. Е.Г. Соколова. Лаб. Метафизических исследований при философском факультете СПбГУ, СПб.: "Алетейя", 1999. (В дальнейшем ссылки на это издание в тексте).
47 Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: "Ad marginem", 1995. С.1
48 Делез Ж. Различие и повторение. Пер. с фр. Н.В. Маньковской и Э.П. Юровской. СПб.: "Петрополис", 1998. См. также: Конев В.А. "Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза (Семинары по Различию и повторению"). Самара: "Самарский университет", 2000.
49В дальнейшем Делез назовет такие вещи "объектами встречи", которые ставят человека в проблемную ситуацию, т.е. ситуацию обнаружения небытия, которое должно, считает философ, писаться как (не)-бытие, или (?)-бытие (см.: Делез Ж. "Различие и повторение".С.175 и сл., 88, 248-249; см. также: Конев В.А.Трансцендентаьный эмпиризм Жиля Делеза. Самара, 2000. С.40-41, 78-82, 90-102).
50 См. Делез Ж. Различие и повторение. С.297-316.
51 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: "Ad Marginem", 1997. С.7-8.

52 Кандинский В. О духовном в искусстве. М., 1992. С. 22.

53 Лехциер В. Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара, 2000. С.87-90.

54 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1988. С.74.
55 Конев В. А. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза: Семинары по "Различию и повторению". Самара, 2001. С.35.

56 Соловьев Вл. Литературная критика. М. 1990. С.234.
57 Толстой А. К. Царь Федор Иоаннович. Л., 1958. С.127.
58 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1988.С.82.
59 Там же. С.160.
60 Там же. С.161, 82.
61 Делез Ж. Указ.соч. С.82.
? По отношению к философии Делеза, наверно, более, чем к какой-либо другой, правомерно отождествление философии искусства и эстетики, поскольку искусство, по Делезу, основано на чувстве, есть область трансцендентального эмпиризма. В "Различии и повторении" Делез заметил, что в рамках теории репрезентации эстетика неслучайно разделилась на две области - теорию чувственного и теорию прекрасного, поскольку традиционно философия искала условия возможного опыта, которые обнаруживались в категориях. "Все меняется, когда мы определяем условия реального опыта, которые не шире обусловленного и сущностно отличны от категорий: оба смысла эстетики совпадают, когда бытие чувственного открывается в произведении искусства, а произведение искусства одновременно предстает как экспериментаторство" (курсив мой - В. Л.) (Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1988. С.92).
62 Лехциер В. Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара, 2000. Гл. 4.1.
63 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
64 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1988. С.79.
65 Там же. С.91.
66 Там же. С.334.
67 Там же. С.161.
68 Там же. С.93.
69 Там же. С.89.
70 КорневиЩе ОА: Книга неклассической эстетики. М.., 1999. С.196.

71 Делез Ж. Указ.соч. С.92-93.
72Лехциер В. Л. Указ.соч. Гл. 3. 1.
?Все ссылки в тексте на Витгенштейна даются по изданию: Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М., 1994. В скобках указывается только номер страницы.
73Сходный ход делает М. Хайдеггер, когда в "Бытии и времени" феноменологически проясняет способ бытия "средства", каковым является "подручность". Хайдеггер пишет, что "подручное" схватывается в своей подручности только в повседневной практике, в "употребляющем обращении", то есть оно не имеет значения само по себе, значение средства - это его употребление в "целом средств", в "окружающем мире", оно задается всей "целостью средств" как "целостью отсыланий (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 68-76). На эту параллель обратил внимание С.Н. Ставцев (Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб., 2000. С.61).
74 Понятие социального априори принадлежит Георгу Зиммелю, который ввел его в работе "Как возможно общество?". Мартин Хайдеггер в свою очередь говорит об "априористическом перфекте", характеризующем образ бытия Присутствия. Этот априористический перфект есть предварительное "имение-дела", благодаря которому внутримирное сущее всегда заранее разомкнуто, то есть понятно. Мир априори понятен как всеобщая взаимосвязь значений и "на-значений", и только из этой предварительной повседневной бытийной понятливости может быть в понятна любая вещь (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.85-87). Непосредственно на Витгенштейна опирается Карл-Отто Апель, когда формулирует программу трансцендентальной прагматики, для которой языковая игра "в качестве горизонта всевозможных критериев смысла и значимости обладает трансцендентальным достоинством", а любая коммуникация основывается на "априори комуникативного сообщества (которое одновременно предполагается, и еще только подлежит реализации)" - Апель К-О. Трансформация философии. М., 2001. С.220, 205. Апель, правда, считает, что идет дальше Витгенштейна, потому что для последнего понятие языковой игры носило только эмпирический смысл. Тем не менее логика коммуникативной или социальной априорности в тексте Витгенштейна уже запущена.
75 Указывая на сходное значение понятий "жизненного мира" у Гуссерля и "форм жизни" у Витгенштйена, Поль Рикер видит их отличие в том, что первое есть результат особого методологического хода Гуссерля, "обратного вопрошания", то есть получено критически, второе же просто взято как негласная некритическая предпосылка. "У Гуссерля жизненный мир не просматривается непосредственно, но полагается косвенно как то, к чему возвращает логика истины. Витгенштейн, по-видимому, наоборот, помещает себя непосредственно в этот мир повседневного опыта, в котором язык есть форма деятельности, подобная еде, питью и сну" (Рикер П. Гуссерль и Витгенштейн о языке // Логос. 2001. № 4. С.217).
76 Метафора "семейных сходств" в том значении, которое ей придает Витгенштйен, не совсем корректна. Будучи взята из биологии, она предполагает наличие общего генетического предка членов одной семьи. На этот момент указал Морис Мандельбаум в статье "Семейные сходства и обобщение, касающиеся искусства" (См.: Американская философия искусства: основные концепции второй половины ХХ века - аноиэссенциализм, перцептуализм, институционализм. Антология. Пер. с англ. Екатеринбург: "Деловая книга", Бишкек: "Одиссей", 1997).
77 Подобную позицию в отношении к искусству развили, в частности, представители английской антиэссенциалистской эстетики. Морис Вейц, Вильям Кенник и др. показали, что традиционная эстетика основывается на ошибочном предположении наличия у искусства единой "тайной" сущности, которую надо отыскать. С их точки зрения, такой сущности нет, поиски ее, во-первых, бесперспективны, во-вторых, никому не нужны, а в-третьих, даже вредны, поскольку приводят к недопустимому в отношении искусства нормативизму (См.: Американская философия искусства...).
78 Лекторский В. А. Л. Витгенштйен и некоторые традиции отечественной мысли // Вопросы философии. 1998. № 5. С.124.
79 Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: "Наука", 1991. С.122.
80 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. С.83.
81 Хайдеггер, обсуждая экзистенциал имение-дела, в котором дается подручное и открывается его онтологический смысл, указывает, что допущение-имения-дела есть "априорное" условие возможности встречи подручного. А "отпускающая в имение дела всегда-уже-допущенность-имения-дела есть априористический перфект, характеризирующий образ бытия присутствия (Dasein). Онтологически понятое допущение-имения-дела есть опережающее выдавание сущего в его внутримироокружную подручность" (Хайдеггер М. Указ.соч. С.85). Dasein не может быть и не может понимать свое бытие, если такого априори нет, т.е. если заранее не предполагает случившимся то, что еще не случилось. Такова его способность быть. Т.е. к смыслу бытия подручного мы "восходим", если воспользоваться выражением Витгенштейна, хотя он уже (перфект!) есть. Но это уже обнаружится, как говорил М.К. Мамардашвили на втором шаге, поэтому здесь в действие вступает метафизика апостериори, а не метафизика априорного (см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Изд. группа "Прогресс", "Культура", 1993. С.49). Априористический перфект Хайдеггера, или как он его еще называет, онтологический и трансцендентальный перфект (Хайдеггер М. Указ.соч. С.441) и есть метафизика апостериори, как ее понимает Мамардашвили.
82 См. об остенсивных формах культуры в: Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара: "Самарский университет", 2000.
83 Рорти Р. Указ.соч., С.132.
84 Там же.
85 Там же. С.128.
86 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. С.161.
87 См. "Смысл "и" выражение: контроверзы современного гуманитарного знания: Сборник статей и выступлений". Самара: Изд-во "Двадцать первый век ", 2001.
88 Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. Дальше в тексте ссылки на это издание с указанием в скобках номера страниц.
89 В связи с этим уместно вспомнить, что считающийся основателем символического интеракционизма Дж.Г. Мид видел особенность слов звучащей речи (вербальных жестов) в том, что, в отличие от прочих жестов, они воспринимаются более-менее одинаково как теми, кем они произносятся, так и теми, к кому они обращены. То есть именно звучащее слово является гарантией адекватного самовосприятия и социального взаимодействия.
90 См.: Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995. С.68-72.
91 См. например, Гельб И.Е. Опыт изучения письма (основы грамматологии). Пер. с анг., М.: "Радуга", 1982 (первое американское издание - 1952 г.); Фридрих И. История письма. Пер. с нем., М.: "Наука", 1979 (нем. Издание 1966).
? Выберем этот почти архитипический для философского рассуждения пример, рифмующийся с темой письменного слова, рождающегося за письменным столом.
92 Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследование 1. Выражение и значение // Логос. М. 1997. № 10.
93 Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследование 1. Выражение и значение // Логос. М. 1997. № 10.
94 Мандельштам О. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. Проза. М., 1990. С.223.
95 На позитивность зачеркивания указывал М.Хайдеггер, когда в работе "О линии" предложил писать слово бытие перечеркнутым крест-накрест - Sein. В. Подорога, комментируя Хайдеггера, говорит: "Не просто стирание или свидетельство ошибки, а иной способ чтения знака бытия... То, что зачеркивается, остается читаемым" (Подорога В. Выражение и смысл. М., 1995. С.311). Ж. Деррида справедливо усматривает в таком перечеркивании "последнюю возможность письма некоей эпохи" (Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С.140) и сам иногда пишет слово "есть" зачеркнутым, желая разрушить обычную логику определений. Однако я все же упомянул Хайдеггера только в сноске, поскольку, во-первых, он слишком нагружает тему зачеркивания своей собственной метафизикой четверицы (поэтому у него зачеркивание исключительно крест-накрест), во-вторых, потому что дело тут вовсе не в слове "бытие". Каждое зачеркнутое слово имеет перспективу онтологического развертывания.
96 Отложенность - темпоральная составляющая неографизма Ж. Деррида "diffйrAance" (написание, предложенное Н. Автономовой), призванная просигнализировать отложенность на "потом" того, "что отрицается сейчас - означает возможное, являющееся невозможным в настоящее время" (Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Diffйrance. Томск, 1999. С.124). В этом отношении зачеркнутое слово - один из конкретных феноменов diffйrAnce.
97 Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб., 1999.

??

??

??

??

<< Пред. стр. 3 (из 3) След. >>

Список литературы по разделу