<< Пред.           стр. 2 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу

 
  Нам представляется - выскажем эту мысль в качестве гипотезы --, что явление смерти служит если не единственным, то, может быть, мощнейшим источником не только искусства и философии, но и человеческой нравственности. Поясним свою мысль подробнее.
 
  Исходной моделью - первоисточником - нравственных отношений очень часто считается взаимоотношение матери и ребенка: забота, любовь, воспитание, помощь сильного слабому. Несомненно, в человеческом обществе эти чувства приобрели высочайшее развитие и составляют субстанциальную клеточку человеческих отношений. Но родительские чувства, включающие заботу, взаимопомощь, передачу жизненных навыков и т.д., существуют и у высокоразвитых животных. А вот осознание своей смертности и вытекающая отсюда проблематика смысла жизни и все этические рассуждения о том, как надо жить, как жить правильно, а как неправильно, присуща в полной мере лишь человеку. Поэтому следовало бы указать на тесную связь происхождения нравственности - как совокупности норм совместного существования - из необходимости постоянно бороться с опасностью смерти, защищаться от нее, вырабатывать некие нормы и правила поведения, способствующие сохранению совместного существования от угрозы смерти.
 
  Итак, из самого существования факта смерти вытекают две важнейшие черты нравственности, определяющие само ее содержание. Во-первых, переживание факта смерти (шире - болезней, страданий) любимого существа, проецируемые, как давно отмечено, на собственную, мою, смерть, болезнь, страдание, породили в человеческой психике такие чувства, как жалость, сострадание, милосердие. Когда речь идет о сфере взаимоотношений родители - дети, то здесь присоединяется еще одно чувство - чувство вины родителей перед детьми за то, что они не смогли спасти, сохранить, защитить своих детей от смерти. Детей перед родителями - за то, что они бессильны предотвратить их болезни, страдания, смерть. Именно боязнь потерять самое близкое, родное существо - ребенка (а человеческий детеныш самый беззащитный и длительно неприспособленный к самостоятельному существованию из всех животных) породили со временем столь гипертрофированные чувства любви и заботы, доходящие до альтруизма. И требование заботы, уважения и почитания родителей (шире - всех старших по возрасту) возникло из чувства вины, возникающего у живущих по отношению к умершим (приближающимся к возрасту старости и смерти), из сознания возможности их потерять (Об этом цветаевские строки "еще меня любите за то, что я умру").
 
  Каков статус этих чувств - вины, жалости, милосердия, сострадания - вытекающих из существования смерти, в структуре нравственности? Сегодня все яснее осознается их значение для нравственности. Можно утверждать, что именно эти чувства составляют самую суть нравственности, ее подлинную сущность. Мы это научились понимать только сегодня, когда стали избавляться от избыточного увлечения идеологическим и социальным анализом нравственности. А великий русский философ Владимир Соловьев еще сто лет назад в своей работе "Оправдание добра" прямо указывал, что фундамент человеческой нравственности составляют именно эти чувства: стыд, жалость, сострадание, милосердие. Почему? Потому, что наличие именно этих чувств - и только этих, а не других - по-настоящему гарантирует нравственное поведение человека по отношению к другим людям. Человек, в котором развиты эти чувства, которому стыдно причинить какой-либо умышленный вред людям, никогда не только не станет убийцей или вором, но не совершит и многих других безнравственных поступков.
 
  Столь важная и ценная религиозная заповедь - "не убий" - представляет собой не что иное, как табу смерти, запрет смерти как самого страшного, что может произойти с человеком, самого худшего, что может сделать один человек по отношению к другому. Не случайно, что это и наиболее древняя моральная заповедь. Если бы человечество не выработало ее на достаточно ранних стадиях своего существования, оно просто не выжило бы, не победило бы в борьбе за свое существование как биологического рода. Эта моральная заповедь послужила основой и первых юридических законов. Право на жизнь, суровое наказание нарушившим это право составило главный интерес и цель всякого законодательства, предшествующие охране собственности и других прав человека. И в этом смысле борьба против смерти (в различных ее проявлениях) - источник и сферы права.
 
  Во-вторых, позитивная, конструктивная часть нравственности, как бы отличающаяся от первой, запретительной, говорящей о том, чего нельзя делать, и в противоположность ей говорящая, что можно делать, как надо поступать, тоже, как нам кажется, вытекает из первой, и в этом смысле происходит из того же источника - из необходимости для человечества и каждого человека в отдельности постоянно вести, и при том все более эффективно, борьбу за жизнь, против смерти. Все эти позитивные нормы - помощи ближнему и даже любви к нему, заботы о слабых и больных, отказа от эгоизма и себялюбия, выполнения своего долга - все эти нормы родились и развились все из той же необходимости для человечества выработать совместные нормы борьбы со смертью. Они ставят человека как бы "перед лицом смерти", напоминают о ее опасности, проистекают из стремления спасти от нее себя и других, выработать коллективные формы жизнеобеспечения и совместного выживания.
 
  Подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что нравственность обязана своим происхождением смерти, в том смысле, что нравственные нормы выросли в борьбе против энтропии смерти, они способствуют защите жизни, коллективному выживанию, представляют собой то практическое средство, которое человечество может противопоставить смерти как лекарство против болезни.
 
  Если бы человечество не выработало этой - этической - формы защиты себя от смерти, оно либо просто погибло бы, либо не создало бы, подобно растительному и животному миру, той духовной культуры, которая обеспечила человечеству уникальное место во Вселенной.
 
  Но чтобы не показалось, что мы излишне преувеличиваем и акцентируем роль смерти в культуре и нравственности, искусстве и философии, чтобы нас не заподозрили в некоей танатофилии, или, хуже того, некрофилии, объясним теперь, почему мы сделали данное отступление и вернемся к нашей теме - к проблеме смерти в контексте биоэтики. Именно здесь вышеизложенные соображения найдут свое практическое применение. Ведь почти все сложные и противоречивые проблемы биоэтики прямо и непосредственно связаны с проблемой смерти: и эвтаназия, и аборт, и трансплантация органов.
 
  Ведь именно здесь мы впервые сталкиваемся с совершенно другим пониманием смерти: если в традиционной медицине, в классической морали, в европейском юридическом сознании главным принципом отношения к смерти была борьба против нее, то в контексте биоэтики возникли попытки реабилитации смерти, пересмотра однозначно негативного отношения к ней, когда обозначается нечто более страшное, чем смерть, то, что еще хуже смерти. Но прежде всего встал вопрос о необходимости дефиниции смерти, о выработке ее критерия. Эти последние проблемы высветили не только несоответствие имеющихся определений вновь возникшим потребностям, но и определенную недоработанность в многотысячелетнем историко-философском анализе этого феномена.
 
  Так, оказалось, что отсутствует точная дефиниция смерти, или, скажем точнее, отсутствует такое точное теоретическое определение смерти, которое могло бы быть успешно использованно применительно к различным практическим ситуациям. Многие тысячелетия в этих практических случаях медики пользовались традиционными понятиями: остановка сердца, прекращение дыхания и остальных функций организма. Неточность этого определения состояла в том, что смерть этих нескольких органов отождествлялась со смертью всего организма. Эта ошибка стала особенно заметной, когда в последней трети нашего века медицинская техника оказалась способной сколь угодно долго поддерживать автономную деятельность почти каждого отдельного органа (в том числе, тех двух особенно важных, остановка которых считалась убедительным признаком смерти - дыхания и сердцебиения). Как только такая техника получила широкое распространение в практической медицине, вскоре не замедлили появиться десятки больных, функции дыхания и сердцебиения у которых поддерживались респираторами и аппаратами искусственного сердца, но которые при этом не приходили в сознание, находились в коме. Самый известный случай такого состояния представляет собой Карен Квинлан, которая в возрасте 21 года в 1975 г. стала жертвой автомобильной катастрофы, впала в кому и находилась в ней на протяжении десяти лет. После судебного разбирательства, квалифицировавшего ее состояние как необратимое, было принято решение отключить жизнеподдерживающую аппаратуру. Но еще раньше анализ многочисленных подобных случаев привел к пересмотру вышеприведенного определения: в качестве критерия было решено исходить не из состояния органов дыхания и сердцебиения, а из оценки состояния мозга, как главного органа человеческого организма. Так в начале 80-х годов впервые был предложен новый критерий: "смерть мозга". Отличие такого органа, как мозг, в сравнении с органами дыхания и работы сердца состоит в том, что именно он осуществляет интеграцию работы других органов тела, с одной стороны, и отвечает за работу сознания, с другой. Поэтому на него не распространяется та же ошибка, что смерть одного органа отождествляется со смертью всего организма{[34]}.
 
  Еще одной важной особенностью нового критерия смерти (смерти мозга) стало и то, что впервые смерть (как медицинский факт) была рассмотрена не как одноразовое событие, а как процесс, состоящий из нескольких стадий - прекращения дыхания и сердцебиения, прекращения деятельности мозга, разрушения клеток организма. Это разделение смерти на акт и процесс оказалось не только практически важным, но и теоретически плодотворным: начались философские разработки этого разделения. В понятии смерть теперь различаются два значения - смерть как событие (death), т.е. результат процесса прекращения жизни, смерть как итог перехода от бытия к небытию, как факт небытия; и смерть как процесс, предшествующий наступлению этого события, как промежуточное состояние между жизнью и смертью, как умирание (dying). Впервые такое разделение было проанализировано в работе Элизабет-Кюблер-Росс "О смерти и умирании", вышедшей в свет еще в 1969 г.{[35]}. Уточнение этого понятия было важно, потому что употребление его в разных значениях приводит к путанице и смешению понятий: когда мы говорим о страхе перед смертью, то имеем в виду не само небытие, а именно страх перед умиранием, когда еще сохраняется способность испытывать боль и страдание, а иногда и осознавать собственную смерть.
 
  Следующим биоэтическим уточнением в понятии смерти после введения нового критерия смерти и дистинкции между событием и процессом, было привлечение внимания теоретиков, юристов и практиков к анализу этого конкретного явления - процесса умирания, т.е. того промежутка, в котором сознание человека непосредственно сталкивается с фактом личной смерти, знакомится с ней и либо вступает с ней в борьбу, либо смиряется, но одинаково мучительно страдает. А если вспомнить, что эти страдания порой длятся очень продолжительное время и иногда становятся невыносимыми, то логично напрашивается вывод о желательности и возможности их скорейшего прекращения. Сосредоточение внимания биоэтики именно на этом отрезке перехода к смерти вполне понятно: современная медицина находится в настоящее время на таком этапе ее развития, когда она все еще не умеет лечить множество болезней, но располагает средствами длительное время поддерживать состояние хронической болезни, что приводит к тому, что большинство людей (по подсчетам ВОЗ свыше 70%) умирают не внезапно, а постепенно. Страдания, испытываемые в это время не только особенно мучительны, но и кажутся (в связи с ослаблением традиционных верований) большинству людей совсем бессмысленными, а потому и ненужными. Так постепенно складывалась идея нового понимания значения и ценности такого состояния жизни. Если раньше жизнь (вообще, как таковая), считалась высшей ценностью, приоритетно предпочитаемой смерти, то вопрос теперь ставится иначе: всякая ли жизнь, в любом ее состоянии, действительно ли предпочтительнее смерти.
 
  А если заново обратиться к обсуждаемому нами выше принципу автономии пациента, то и здесь в решении может быть самого важного вопроса - отношения к своей собственной смерти - необходимо предоставить самому человеку право решать и этот вопрос. Так было введено еще одно уточнение в понятие смерти - право на смерть, т.е. признание самого человека высшим авторитетом в вопросе о его жизни и смерти. Право на смерть нашло свое официальное оформление в виде особого документа - "жизненной воли" (завещания), которое каждый человек еще при жизни в полном сознании и здравом уме может составить (но и может его пересмотреть) относительно добровольного отказа от особых средств пролонгирования его жизни и жизнеподдерживающего лечения в случае необратимого и неизлечимого заболевания. Известно, например, что президент США Билл Клинтон с супругой уже составили такой документ. Немало здесь и курьезных случаев. Например, американский математик Дж.Кеворкян завещал (в 1980 г.) заморозить его голову с тем, чтобы в будущем, когда медицина научится лечить многие болезни, они были излечены.
 
  Как мы видим, в русле биоэтики были предприняты активные попытки выработать общезначимое определение смерти. И хотя такого определения пока еще не существует, интенсивное обсуждение этой проблематики продолжается. В ходе дискуссии было высказано немало возражений по каждому из отмеченных выше пунктов. Не осталось незамеченной и такая деталь, что хотя биоэтики - этики и философы - в настоящее время написали множество работ по проблеме смерти, провели целый ряд плодотворных обсуждений - в целом они отстают от запросов и потребностей практики. Клиническая медицина, биологические исследования выдвигают свои эмпирические критерии, которые затем философам просто приходится обосновывать. Такой точки придерживается, например, член Президентской комиссии США по изучению проблем медицины и биомедицинских и бихевиористских исследований, предложившей в 1981 г. "Общее определение акта смерти", Д.Уиклер в своей статье "Дефиниция смерти - задача для философов?"{[36]}. (См.: Приложение № 2).
 
  Он прав в том, что не философы выступили инициаторами пересмотра традиционного определения смерти, не они выдвинули новый критерий - "смерть мозга", не они предложили разделить смерть на процесс и результат и сосредоточить все внимание именно на периоде, предшествующему факту смерти. Все эти вопросы, действительно, пришли из медицинской практики, из больниц и госпиталей. Верно и то, что пересмотру подверглись именно биологические представления о жизни. Ведь без четкости биологических, медицинских критериев невозможно понять, является ли человек живым или мертвым, а без этого невозможно решать многие юридические и экономические вопросы (установления вдовства, наследства и т.п.).
 
  Однако подключение философов и этиков (через биоэтику) к интенсивному обсуждению проблем смерти имеет другое значение. Прежде всего, это привело к тому, чтобы была четко осознана недостаточность и неудовлетворительность традиционного определения смерти, которое в силу своей упрощенности оказалось не работающим в новых условиях биомедицинской техники. Далее, именно философы смогли осмыслить причины возникновения такой, ранее не осознаваемой в культуре стадии в процессе смерти, как умирание. Они зафиксировали возникший в современной медицине парадокс: медицина не может предотвратить факт смерти, но она может бесконечно долго поддерживать процесс умирания, т.е. поддерживать человека в состоянии, практически, между жизнью и смертью. Философский анализ именно этого состояния позволил пересмотреть многие традиционные представления людей о жизни и смерти. И в то же время, в отличие от узкобиологических критериев, смог по-новому рассмотреть некоторые старые понятия, в том числе, например, религиозные. Ведь биологические дефиниции смерти в том или ином виде сводят жизнь человека к работе его органов, а смерть - к прекращению этой работы. И даже когда в качестве критерия смерти рассматривалось прекращение работы интегрального органа-мозга - то редукция человека к органу не была снята. Вот почему среди критических возражений против критерия смерти мозга как критерия смерти указывалось на то, что при некоторых отравлениях или глубоком переохлаждении энцефалограмма также фиксирует прекращение работы мозга, которое затем может восстанавливаться. Поэтому было осознано, что поиски более адекватного критерия смерти должны продолжаться в направлении еще более интегральных и общезначимых критериев. Кстати такие интегральные критерии предлагаются и обсуждаются: способность к коммуникации, способность к ответным реакциям, и наконец, сохранение чувствительности к боли (страданию) или удовольствию. Сегодня еще трудно определить, каков будет конечный итог предпринимаемых усилий: единый критерий смерти (и жизни) еще не выработан, дискуссии продолжаются. Для нас важно подчеркнуть другое: без привлечения этики решить этот вопрос не удается.
 
  Ибо самая главная проблема, которая поставлена в дискуссиях о смерти - что значит быть человеком, быть личностью? Будучи рассмотрена на материале медицины и биологии эта проблема показала, что такие атрибуты жизни, как здоровье, биологические параметры организма, деятельность отдельных органов и даже функционирование мозга еще не составляют определение понятия жизни личности, жизни человека. Когда мы говорим "жизнь человека" мы подчеркиваем, что эта жизнь не может быть сведена к работе органов дыхания, сердцебиению или пищеварению (хотя без них она невозможна). Ведь такая биологическая жизнь еще не имеет качества жизни личности, а не имея такого качества она уже как бы перестает быть жизнью в человеческом смысле этого слова. Такая перспектива сведения всей жизни к ее биологической стороне многими может рассматриваться как нечто более худшее, чем сама смерть. Поэтому в страхе перед смертью конкретизируется, что надо бояться не смерти, а этого биологического, "растительного" состояния, от которого желательно было бы избавить себя и спасти. Если даже средством для такого спасения себя будет смерть, уничтожение себя. В данном случае право на смерть выступает как забота о достоинстве личности, о том, что защита этого достоинства может быть важнее смерти. Это - этическая идея: смерть рассматривается не как самое страшное, что может случиться с человеком, как самое страшное выступает потеря собственного достоинства, утрата человеком самого себя.
 
  Подводя некоторые итоги рассмотрения смерти в контексте биоэтики (шире - прикладной этики) можно сделать вывод, что биоэтика сыграла важную роль в привлечении внимания к этой сложнейшей проблеме. Именно благодаря биоэтике к концу текущего тысячелетия на разработку различных аспектов данной проблемы было направлено внимание специалистов самых широких областей знания - естественников, юристов, гуманитариев. Была произведена ревизия устаревших, потерявших свою актуальность, хотя и достаточно прочно укоренившихся представлений, был выработан некоторый общий методологический подход к решению отдельных, встающих внутри этой комплексной проблемы, конкретных теоретических задач, состоящий в соединении биологического и этического анализа, были разработаны некоторые новые, никогда ранее не обсуждавшиеся в культуре грани данной проблематики, тщательно дифференцированы ее различные аспекты. Словом, ни в русле нормативной теоретической этики нашего времени, ни в русле метаэтики проблема смерти не была не только решена, но даже и поставлена. Только биоэтический подход к ней оставляет надежду на возможность прорыва к новым теоретическим горизонтам. А практическое применение уже достигнутого можно показать на примере эвтаназии.
 
  Как мы уже отмечали в предыдущей главе, при биоэтическом анализе проблемы смерти внимание было сосредоточено на процессе перехода к смерти, на умирании, бывающим и продолжительным, и мучительным. Именно этот период был выделен как важнейший аспект смерти. И мы никогда не поймем ни возникновение проблематики эвтаназии, ни споров вокруг нее, ни того факта, что она легализирована уже во многих странах мира, если не будем рассматривать ее как средство (пока единственное) против страха перед периодом (и процессом) умирания. В этом - суть эвтаназии: не существует никаких других средств спасти человека от мучительного процесса умирания, когда он сам знает, что умирает, и знают об этом все окружающие, но уже никто не может ему почти ничем помочь. Такова суровая реальность. И именно она диктует проблематику эвтаназии. Но сначала несколько общих разъяснений.
 
  Эвтаназия (в переводе с греческого) - быстрая и легкая смерть. Напоминаем об этом еще раз потому, что, как следует отметить, ни в одном отечественном философском словаре по-прежнему нет этого слова. Само понятие, а тем более обозначаемые им действия, в течение десятилетий находились в нашей стране под строжайшим запретом и составляли одну из множества тайн, в которые профессиональная медицина старалась не посвящать посторонних. И которая, наверное, так и осталась бы тайной, если бы не биоэтика. Именно благодаря биоэтике эти проблемы были извлечены из-под покрова профессиональной медицинской тайны на яркий свет общественных дискуссий, стали предметом острого общественного интереса.
 
  Кстати, до сих пор высказывается сомнение, стоило ли вытаскивать на свет божий многие из этих тщательно скрываемых от непосвященных медицинских проблем. Ведь многое из того, к чему медики давно уже выработали необходимое профессиональное хладнокровие, кажется слабонервной публике чудовищным и возмутительным. Не лучше ли было оставить кесарю кесарево? И предоставить медикам самим решать их проблемы?
 
  Но в том-то все и дело, что в наше время развитие медицинской науки пошло в таком направлении и такими темпами, что ставит в тупик самих медиков. Им самим понадобилась помощь со стороны философов, юристов, этиков, социологов, политиков. И это движение изнутри медицины совпало со встречным движением со стороны общественности, представляющим всех заинтересованных лиц - пациентов, их родственников, их знакомых, испытавших на самих себе шоковую терапию современной медицины. Именно в результате многих таких встречных движений возникла биоэтика. И не только она. То же самое относится ко всем видам прикладной этики, ко всем сферам ее приложения будь то экология, политика или бизнес.
 
  Не будем еще раз повторять, что самой острой сферой всегда будет, все-таки, биоэтика: она ближе всего предстоит смерти, она касается самых больных и все еще неразгаданных тайн человеческого существования. Поэтому именно сюда направлен главный вектор развития современной прикладной этики в целом.
 
  Рассмотрим сначала те проблемы эвтаназии, с которыми сталкивается в своей работе медицинский персонал, а затем те, с которыми сталкиваются больные и их родственники.
 
  Как уже говорилось, в больницах и госпиталях многих экономически развитых странах мира, особенно США, за последние годы накопилось значительное количество больных, физиологическое состояние которых диагностируется как промежуточное между жизнью и смертью. Эти пациенты страдают неизлечимыми заболеваниями самых различных видов, включая поздние стадии рака, диализа, рассеянного склероза и т.п. Еще несколько десятков лет назад такие больные немедленно скончались бы. Благодаря современному медицинскому оборудованию они могут быть поддерживаемы в живом состоянии долгие годы. Упомянем еще раз, что своеобразным рекордом такого искусственно поддерживаемого долголетия безнадежно больного человека, находящегося в бессознательном состоянии, в коме, когда все основные функции организма осуществляются не самими органами, а их искусственными заменителями, искусственным сердцем, почками, дыхательными, желудочными, выводящими органами обладала К.Квинлан (США), прожившая в таком состоянии почти десять лет. Если представить себе, какими быстрыми темпами развивается медицинское приборостроение и технология, то можно предвидеть, что подобные случаи будут приобретать все более массовый и длительный характер. Даже если ничего не говорить о финансовой стороне дела, поскольку такое медицинское оборудование и обслуживание стоит очень дорого и часто бывает необходимо для неотложной помощи другим больным, в подобных ситуациях возникает целый ряд чисто моральных проблем. Прежде всего: является ли данный человек в полном смысле человеком. Затем: является ли он моральным субъектом и членом общества и не приходится ли здесь вводить особый термин "растительное существование" и определять его смысл. Проблема становится особенно сложной, если возникает вопрос о том, как положить конец такому существованию и кто должен взять на себя функцию его исполнения. Ни врач, ни медицинский персонал, следуя клятве Гиппократа и ее главному принципу "не навреди", а также принципиальному запрету убийства, не склонны исполнять эти процедуры, коль скоро они касаются живого человека. Но является ли данный человек живым и что такое "живой человек" и, шире, что такое "живое существо"?
 
  В этом вопросе нет ясности. Исполнение же подобной процедуры отключения больного от аппаратуры тем более невозможно по моральным соображениям возлагать на родственников больного. А если усложнить ситуацию тем, что больной испытывает сильные физические страдания и боли, то может оказаться, что примененная аппаратура лишь продлевает страдания больного, но не излечивает и не облегчает его состояние. Юристы, со своей стороны вносят в эту ситуацию еще одно уточнение: любой, кто самовольно возьмет на себя роль такого убийцы, даже если он руководствуется состраданием и милосердием, желая спасти от ненужных страданий, помогает больному умереть, подлежит наказанию по существующим юридическим законам. Ситуация кажется неразрешимой: долгие мучительные страдания без надежды на излечение или легкая и быстрая смерть.
 
  В ходе обсуждения такого типа ситуаций специалистам в области биоэтики удалось проделать большую аналитическую работу по вычленению самых различных аспектов эвтаназии и тончайших оттенков смысла этого понятия. Так, одно из первых уточнений было внесено в понятие "убийство". Было проведено различие между двумя неравнозначными смысловыми оттенками, содержащимися в этом понятии: "убить" и "дать умереть". Если провести аналогию между тонущим и умирающим человеком, то различие между "убить" и "дать умереть" таково же, как между "утопить" и "не спасти утопающего", "дать ему утонуть". Известно, что юридически наказуемо только первое деяние, оно квалифицируется как убийство, тогда как второе вообще не может вменяться в вину по закону и может быть подвергнуто лишь моральному осуждению, и даже если речь идет о профессиональном спасателе, оно квалифицируется как преступная халатность, но не убийство. Получается парадоксальная ситуация: если врач просто не лечит больного, дает ему умереть, он не подлежит осуждению, хотя результатом этого не-лечения тоже является смерть, да еще, может быть, сопряженная с большими страданиями. Если же врач, стремясь свести эти страдания к минимуму, освобождает больного от последних, напрасных мучений перед смертью, он подлежит суровому наказанию.
 
  Проблема кажется настолько трудноразрешимой, что были предприняты попытки если не уйти от парадокса, то хотя бы смягчить его. Юристы США предложили каждому, желающему распорядиться своей смертью, право составить еще при жизни, в здравом уме и твердой памяти, особый документ типа завещания, фиксирующий его отношение к подобной ситуации. На сегодняшний день уже в 38 странах мира официально принят такой документ. Однако противники его продолжают высказывать опасения, что он откроет путь к недобровольной эвтаназии.
 
  В юридическом аспекте это привело к формулированию особого права, которое раньше не фиксировалось: права на смерть. Предлагается, чтобы такое право было впервые записано в Конституцию нашей страны. Но даже если такое право принято, моральное противоречие этими юридическими мерами не преодолевается, но лишь несколько смягчается. Вокруг проблем эвтаназии потому и продолжаются неутихающие споры, что в этой проблеме заключен целый клубок противоречий. Разброс мнений варьируется от полного неприятия эвтаназии: никогда, ни при каких случаях она не может быть морально разрешаема, до прямо противоположной точки зрения: эвтаназия - благо, она должна быть не только разрешена, но ее следует приветствовать как избавление от ненужных страданий. Лежащие посередине более умеренные точки зрения предлагают внести уточнения и ограничения в каждую из крайностей, а также проработать детали, касающиеся контроля и обеспечения безопасности больных.
 
  Некоторые авторы, размышляющие об эвтаназии, предлагают идти по пути уточнений и внутренних разграничений. Так, Р.Г.Апресян в статье "Мы и биоэтика"{[37]} дает ответ на вопрос, на кого может распространяться эвтаназия, какие должны быть соблюдены условия: 1) неизлечимость заболевания; 2) непереносимость страдания; 3) информированность пациента; 4) осознанное желание умереть. Другие авторы к причинам эвтаназии относят и не биологические - психологические и психические, возрастные, моральные и даже экономические. С.М.Вульф в статье "Эвтаназия: не переходить границу"{[38]} предостерегает о неосторожности и злоупотреблениях. Многие авторы указывают на то, что если эвтаназия будет разрешена, то все новые и новые причины будут признаваться достаточными, и количество кандидатов - увеличиваться. П.Д.Тищенко в этой связи пишет{[39]}, что группа американских врачей, не являющихся сторонниками эвтаназии, потребовала, чтобы врачи (медицинский персонал), согласные проводить эвтаназию, были объединены в особый профессиональный союз вне медицинской профессии ибо, во-первых, врачи не имеют права нарушать даваемую ими клятву, запрещающую убийство, а, во-вторых, если они будут нарушать ее в виде эвтаназии, то лишатся доверия со стороны больных, что приведет к подрыву авторитета медицинской профессии. Ситуация осложняется еще и тем, что в ряде стран мира (например, в Голландии, где в 1980 г. принят закон, разрешающий эвтаназию) - каждая пятая смерть пациентов происходит по этой причине, а также с 1990 г. в половине штатов США.
 
  Начиная с 1980 г. в Голландии эвтаназия была распространена также на больных синдромом Дауна (см. приложение № 3) и некоторые другие болезни. В 1992 г. парламент этой страны принял закон, дающий пациентам право прекратить лечение, направленное на искусственное пролонгирование жизни, причем для этого необходимо, чтобы 1) пациент был психически вменяем, 2) испытывал боль и неоднократно требовал эвтаназии, 3) его лечащий врач проконсультировался с другим врачом относительно его состояния. Так что признано и конституционно закреплено "право на смерть". Однако в общественном сознании это право продолжает вызывать серьезные сомнения и опасения. Прежде всего, отстаивается традиционное представление о святости жизни, полностью исключающее право на смерть, а тем более право врачей (и медперсонала) намеренно убить пациента или даже пассивно дать ему умереть. Позиция религиозных организаций пока что остается в этом вопросе неоднозначной. Великие авторитеты католической церкви еще в средние века высказывались против эвтаназии. Августин Блаженный и Фома Аквинский писали, что только Бог распоряжается жизнью и смертью человека, а страдания человеческие угодны Богу, однако в последние десятилетия делались высказывания о том, что искусственные меры по поддержанию жизни безнадежно больных не являются природно-естественными и потому обязательными.
 
  В ходе анализа этических проблем, связанных с эвтаназией, сложились прежде всего четыре вида классификации эвтаназии. Активная недобровольная - более всего похожая на убийство, активная добровольная - все более привлекающая внимание и заслуживающая признания с точки зрения моральной оправданности, пассивная добровольная - имеющая меньше уязвимых с моральной точки зрения элементов, но боле проблематичная с физической точки зрения, и, наконец, пассивная недобровольная - вызывающая почти столь же сильное моральное негодование, как и первая, хотя и почти неуязвимая с юридической стороны. Дискуссии вокруг проблем эвтаназии продолжаются по настоящее время, поскольку каждая из перечисленных позиций не лишена внутренних антиномий и поэтому продолжает подвергаться критике.
 
  Не подводя черту обсуждению различных аспектов этических проблем эвтаназии, отдельно рассмотрим проблемы, встающие в связи с эвтаназией перед врачами и медицинским персоналом, также, как и проблемы, встающие перед родственниками больных и самими больными. Количество и разнообразие ситуаций и непохожих друг на друга случаев в этой области поистине неисчерпаемо. И почти невозможно выработать адекватные решения. Почему?
 
  Потому, что во всех без исключения случаях при всем их разнообразии в конечном счете приходится решать один и тот же вопрос. Все другие проблемы и вопросы, из него вытекающие, уже более доступны для анализа и решения. Как блестяще продемонстрировала в своей статье об эвтаназии Филиппа Фут (см. наше приложение № 1 или журнал "Философские науки", № 6, 1990 г.) можно проанализировать проблемы эвтаназии путем соотнесения их с каждой из кардинальных этических категорий: справедливостью, милосердием и т.д. Таким образом можно разобраться во многих интереснейших деталях и подробностях категориальной логики нормативной этики.
 
  Можно взвесить на весьма точных весах моральную предпочтительность каждой из позиций по отношению к эвтаназии. Если мы придем к выводу, что ни один вид (из перечисленных выше четырех видов) вообще недопустим, как делают сторонники крайне отрицательной точки зрения, то при этом проблема, по сути дела, не решается, а просто снимается. Если мы займем противоположную точку зрения - крайне положительную, допускающую все виды эвтаназии, и даже самый ее проблематичный, активную недобровольную, то наша позиция будет отдавать антропофагией и вполне может заслужить аналогию с фашизмом. Две оставшиеся позиции - более умеренные - больше пригодны для повседневного существования, как всякое сглаживание острых углов, но ни в коем случае не может считаться подлинным решением проблемы, но лишь, самое больше, умелым лавированием среди ее трудностей.
 
  Если, придерживаться точки зрения на биоэтику (и на всю прикладную этику в целом) как на ситуативную теорию, помогающую принимать решения в каждом отдельном случае, то можно вполне удовлетвориться этими двумя умеренными позициями. Но если рассматривать биоэтику (и прикладную этику в целом) как действительно новый вид этики, как мы это понимаем, как новый виток в науках о человеке, как выход на новые ценностные и гуманистические горизонты, как этику двадцать первого века, то нам придется вновь заняться решением той главной, основополагающей проблемы, которая лежит в истоках и проблемы эвтаназии, и всех других проблем биоэтики, и всех других видов прикладной этики, будь то экологическая этика, политическая, экономическая, педагогическая или парламентская.
 
  Этот главный вопрос состоит в следующем: что такое жизнь человека, является ли жизнь высшей ценностью, или высшей ценностью является отсутствие страданий. От двух точек зрения в ответе на этот вопрос мы должны абстрагироваться: от сакральной точки зрения и от чисто технологической. Не потому отказаться, что они не верны, а потому что они слишком однозначны, они уходят от противоречий, не снимая их, но противоречия остаются.
 
  Если ответ на вопрос что такое жизнь будет чисто биологическим, типа "жизнь есть форма существования белковых тел", то не решаются социальные и моральные проблемы, если чисто социологический типа "жизнь человека есть деятельность на благо общества", то не решаются биологические и моральные проблемы. Пока отсутствует био-социальное определение жизни. При решении проблем эвтаназии как раз и осуществляется напряженная работа по выработке ответа на этот вопрос. Поиски идут в направлении такого ответа, который был бы пригоден и для определения жизни человека, и любого другого живого существа. И здесь критерием жизни может 1) критерий удовольствия и страдания, 2) критерий наличия интересов. Мы подробно рассмотрим поиски в этих направлениях. А пока что еще раз подчеркнем, что этими поисками, а, главное, обязательным нахождением решения кардинальнейшего вопроса мы будем во многом обязаны именно биоэтике, а значит и этике в целом.
 
  Начав с биоэтики, затем пройдя через многие другие аспекты прикладной этики, этика должна будет рано или поздно найти некоторый новый ответ на вопрос о том, что такое смерть. Если смерть понимать традиционно, как прекращение всех функций человеческого организма, дыхания, сердцебиения и т.д., то ни о какой эвтаназии вообще нельзя вести и речи. Если понимать смерть как избавление от ненужных и бессмысленных страданий при необратимых процессах умирания, то эвтаназия будет представляться не как морально запретный выбор между жизнью и смертью, но лишь как выбор между смертью и смертью (смертью мучительной и долгой и смертью легкой и быстрой). Если смерть человека будет определяться в связи со смертью одного, но самого главного для человеческого существа органа-мозга, то тогда эвтаназии придется подвергать все более многочисленные отряды больных, и, тем более, умирающих. Этот последний критерий - смерть мозга - давно уже исподволь внедряется в массовое сознание и приобретает все большее число сторонников, особенно среди врачей и медицинского персонала, и, что скорее всего произойдет рано или поздно, приобретет легальность. У сторонников этого нового критерия смерти уже сейчас находится достаточно веских теоретических, а, главное, весьма прагматических аргументов в его пользу. А эта проблема тесно связана с другой, не менее важной и драматичной - проблемой трансплантации органов.
 
  Ведь при всех успехах медицинской науки и технологии магистральное развитие медицины пошло не по линии успешного лечения многих заболеваний и не по линии создания все более совершенных искусственных заменителей человеческих органов и частей тела. А по иному пути - по пути все более успешных технологий по приживаемости чужих, трансплантируемых, человеческих органов от доноров к реципиентам. А раз так, потребность в донорах - начиная от эмбрионов кончая молодыми и здоровыми их обладателями (см. приложение № 3) - будет становиться лишь только все более актуальной.
 
  Это еще раз заставляет задуматься над вопросом о том, не идет ли вся передовая наука, а вслед за ней и антропология, в сторону антропофагии. И не должна ли этика составить этому процессу достаточно убедительную альтернативу. Ответы на этот вопрос даст лишь будущее исследование прикладной этики.
 
  Глава V. этические проблемы аборта
 
  Вокруг столь сложной и деликатной темы в биоэтической литературе сложились две противоположные точки зрения. Аборт - это сугубо личная, интимная проблема, которая никого, кроме самой женщины, не касается, в которую никто не должен вмешиваться. Это - просто одна из медицинских операций, и как в случае каждой хирургической операции все проблемы решаются врачом и пациентом. Если коротко выразить эту точку зрения, можно сказать так: "Аборт - это медицинская проблема". Вторая точка зрения представляет собой противоположный полюс: аборт оскорбляет моральное чувство, поэтому здесь существует моральная, этическая проблема, и при том - сложнейшая. Ведь прежде, чем придти к врачу, женщина решает моральную проблему: жизнь или смерть будущего человека, да и после того, как она обращается к врачу, этический смысл проблемы не только не исчезает, но еще более усложняется: в нее вовлекается третий человек - врач, и если он делает свое дело, то становится соучастником убийства. Да, да, именно убийства, потому что в отличие от любой хирургической операции, данная имеет особую цель - уничтожить жизнь, убить будущее человеческое существо, причем полностью беззащитное, бесправное.
 
  Между двумя этими крайностями и лежит проблемное поле, на котором развертывается противостояние и столкновение различных позиций, точек зрения, подходов, оценок, воззрений. (А в нашей стране мы и в практическом, и в теоретическом смысле располагаемся ближе к первой позиции){[40]}. О том, что это так, свидетельствует хотя бы тот факт, что в нашей литературе почти нет ни дискуссий, ни обсуждений, ни статей, ни публикаций по проблеме аборта. Данная публикация - едва ли не первая (или, во всяком случае, одна из первых). А вот практически эта "беспроблемная" проблема, не решаемая и даже не обсуждаемая теоретически, "решается" весьма успешно: наша страна стоит на одном из первых мест в мире по количеству производимых абортов.
 
  На Западе проблема аборта вот уже 20 лет стоит в центре этических дискуссий. В этом смысле западная этика имеет несомненный приоритет. Ей принадлежит, как мы уже отмечали выше, заслуга в постановке многих биотических проблем. Но проблема аборта в их числе привлекла к себе особое внимание. Многочисленные теории и концепции современной западной этики концентрируются вокруг второй точки зрения. И даже независимо от того, какова конкретная позиция тех или иных авторов, всем им удалось сделать главное (то, чего никогда ранее в этической литературе не было четко осознано) - научиться видеть в этой проблеме именно моральный, этический аспект, вскрыть острейшие моральные коллизии, выделить существующий в ней этический смысл. Увидеть этот смысл - означало сделать шаг к преодолению (осознанной или неосознанной) этической слепоты, перейти из состояния беспроблемности в состояние напряженной антиномичности, борьбы "за" и "против"{[41]}. Начнем поэтому с обсуждения именно этого главного вопроса: какие аргументы приводятся в современной западной этике для того, чтобы обосновать разрешение аборта и его допустимость с моральной точки зрения, и какие - против, приводимые для того, чтобы добиться запрещения абортов и доказать их моральную недопустимость. Мы выберем эти аргументы из многих статей и публикаций по данной теме, но наиболее авторитетными из них, как это признано в западной этике, будем считать позиции известного американского специалиста в области этики, профессора Массачутского Технологического Института Джудит Томпсон, а также американских этиков Баруха Броди, Вэйна Самнера, Джоэля Файнберга и др. И еще одно предварительное замечание деликатного свойства. Вряд ли нужно сомневаться в том, что проблема аборта, в ее моральном значении, воспринимается по-разному мужчиной и женщиной. Ведь именно женщина оказывается непосредственно вовлеченной в эту проблему жизни и смерти, именно от нее зависит жизнь человеческого существа. Так может быть и понять эту проблему по-настоящему может только женщина? Может быть, женщинам и предоставить право решать ее? И, к слову сказать, многие проблемы биоэтики именно таковы: и понять, и решать их в первую очередь приходится женщинам. Поэтому мы специально выбрали из многочисленных публикаций об абортах статьи, написанные женщинами. Но все-таки решили поровну распределить эти публикации. И здесь обнаружилось неожиданное: женщины в своих статьях требуют легализации абортов и приводят аргументы "за" их моральную оправданность; мужчины ведут борьбу "против". Статьи в защиту абортов пишут женщины, причем пишут так, как будто сами никогда не испытывали это: как меняется вся жизнь организма с момента беременности, как чувствуешь в себе новое живое существо, как ощущаешь внутри первые движения ребенка. Всего этого в "женских" статьях нет. Нет и лишних эмоций. Вместо них - железная логика доказательств, последовательная защита избранных позиций, изощренные аргументы, строгий подбор фактов. Что это - жестокость? Бездушие? - Нет, ни в коем случае. Дело совсем в другом: в желании защитить женщину. Отстоять ее права, интересы, свободу выбора, самостоятельность в принятии всех жизненных решений. Даже тогда, когда на другой чаше весов самое дорогое - жизнь, права, интересы ребенка. И ведь две стороны этой дилеммы антагонистичны - мать и ребенок. И в пользу каждой из сторон можно привести самые весомые аргументы... Давайте и мы рассмотрим их последовательно, отложив, хотя бы на время, все эмоции, взвесим и сопоставим их, полагаясь только на силу разума.
 
  Аргументы против (моральной допустимости) аборта
 
  Главным таким аргументом может считаться следующий: зародыш является человеческим существом. А поскольку право на жизнь составляет неотъемлемое право каждого человеческого существа, то зародыш тоже имеет такое право. Значит, аборт недопустим с моральной точки зрения, аборты следует запретить (в тех странах, где они разрешены) и ни в коем случае не разрешать (если они в данное время в данной стране запрещены). Как можно заметить, самым важным элементом этой аргументации является утверждение: зародыш - это человеческое существо. Данный довод воспринимается на уровне простого житейского наблюдения как самоочевидный, не нуждающийся в каких-то особых доказательствах. В его пользу говорит и известная восточная традиция, согласно которой возраст человека отсчитывается с момента зачатия, а не с момента рождения. Но даже если и потребуются доказательства, то приводятся такие научно-установленные факты, как то, что человеческий зародыш довольно раннего возраста, уже в девять недель, имеет лицо, пальцы, внутримозговую активность и т.п., или, что, более того, уже в гене запрограммированы основные черты личности человека. А раз так, то ни при каких обстоятельствах аборт морально не может быть оправдан. И здесь возникает еще один пункт, который подлежит анализу и доказательству: именно тот пункт, который категорически утверждает - "ни при каких обстоятельствах". Действительно ли "ни при каких"? А, может быть, все же допустимы исключения? Ну, например, в тех случаях, когда существуют медицинские противопоказания, когда беременность и роды таят в себе реальную угрозу для жизни матери. Или в других, не менее драматических обстоятельствах, которые тоже, к сожалению, случаются: когда беременность произошла в результате изнасилования, абсолютно вопреки воле и желанию женщины?
 
  Так, в общей антиабортной точке зрения вырисовываются внутренние различия во взглядах. Крайней антиабортной позицией назовем такую, которая не признает никаких исключений, никаких смягчающих обстоятельств. Сторонники этой позиции утверждают: аборт недопустим, даже если беременность и роды опасны для жизни матери, например, при болезни сердца, почек и т.д.; аборт недопустим, даже если беременность наступила в результате изнасилования. Аргумент при этом прост: ребенок не виноват ни в том, ни в другом случае, почему же он должен страдать? Как можно убивать ни в чем неповинное существо, которое не имело сознательного намерения убивать свою мать и непричастно к обстоятельствам зачатия, а стало быть, не несет за них никакой ответственности, и тем более не заслуживает такого наказания, как лишение жизни. Смягченной антиабортной позицией будем называть такую, которая в принципе считает аборт недопустимым, но в виде исключения, в тех случаях, когда возникают медицинские противопоказания или когда речь идет об изнасиловании, допускает его. Сама же допустимость исключений аргументируется необходимостью учитывать желание и интересы матери. В первом случае - при медицинских противопоказаниях - нарушается право матери на жизнь (и здоровье). Во втором - при изнасиловании - отсутствует добровольное согласие женщины. Ведь мать - человек, она тоже имеет право на жизнь, здоровье, свободу.
 
  Как мы видим, эти две антиабортные позиции - крайняя и смягченная - достаточно сильно отличаются одна от другой. Однако обе они оставляют неизменным главный исходный тезис: зародыш - человеческое существо. Оно имеет право на жизнь. Оно невинно. А сознательное умертвление невинного человеческого существа является убийством. Значит, аборт - убийство, и оно должно быть запрещено как морально недопустимое. В подкрепление этого основного аргумента приводится еще целый ряд дополнительных. Среди них указание на то, что мать биологически и социально ответственна за ребенка, т.к. он - беспомощное существо, нуждающееся в матери (в обоих родителях), неавтономное, т.е. не могущее выжить иным путем. Перед этим существом у матери (у обоих родителей) есть еще и особая ответственность, т.к. оно - не чужое им существо, но плоть от их плоти, кровь от их крови, поэтому здесь существует не только биологический, но и моральный долг - долг сильного защищать и заботиться о слабом. Что же касается прав и интересов матери, то при сопоставлении их с правами и интересами ребенка возникает вероятность аксиологического предпочтения на стороне ребенка: ведь никому неведомо, что станется из пока еще не рожденного человеческого существа: а может, это будет величайший гений - выдающийся музыкант - Моцарт, неповторимый художник, поэт, писатель, изобретатель? Стало быть, его право на жизнь, во всяком случае, равноценно праву матери на жизнь, а может быть даже более ценно.
 
  Такова убедительная и по-человечески понятная логика противников аборта. Если же защитники аборта захотят доказать свою правоту, им предстоит решить две одинаково трудные задачи: найти слабые и уязвимые места в выше приведенной логической схеме антиабортной аргументации и попытаться если не опровергнуть, то хотя бы ослабить ее, и самое главное, привести достаточно веские доказательства в свою пользу.
 
  Аргументы в защиту (моральной допустимости) аборта
 
  Эти аргументы (как мы уже отметили выше) складываются из двух видов доказательств: критических и позитивных. Трудно сказать, какие из них важнее. Ведь критические, направленные на ослабление аргументации противоположной стороны, одновременно оказываются и косвенной формой доказательства собственных позиций. В то же время, позитивные доводы, лишенные критического накала, проигрывают в своей убедительности, да и просто сложнее для доказательства. Поэтому, наверно, не случайно в современной полемике вокруг абортов преобладает все-таки обоюдоострая критическая аргументация. Поэтому в данном разделе речь пойдет скорее не об аргументах "за" аборты, а о контраргументах против абортов. И надо признать, что у сторонников абортов, вопреки всем ожиданиям, имеется в руках довольно сильное оружие.
 
  Прежде всего, огонь критики сосредоточен на главном аргументе противников абортов, что зародыш - это человеческое существо. Точнее сказать, не на самом этом утверждении, а на понимании того смысла, который вкладывается в понятие "человеческое существо". Сторонники аборта, так же как и их противники тоже согласны с тем, что зародыш - человеческое существо. Но при этом они предлагают задуматься над вопросом: означает ли это, что человеческий зародыш и человек - одно и то же.
 
  Как раз в этом пункте и содержится то уязвимое место, та неточность, а может быть даже и ошибка, указав на которую защитники аборта стараются опровергнуть всю систему аргументации его противников. Эта слабость (а, значит, и ошибка) состоит в недоучете того факта, что плод - развивается. Ведь во время беременности процесс его развития очень сложен и качественно разнообразен: от крошечной оплодотворенной клетки до вполне сформировавшегося плода, человеческого существа, ребенка. Так найдено самое слабое звено в аргументации противников абортов и так определилась та точка, вокруг которой будут развертывать свою главную критическую и позитивную аргументацию сторонники юридической легализации и моральной допустимости абортов. Присмотримся теперь к этой аргументации и мы для того, чтобы как можно лучше разобраться в обсуждаемой проблеме и выработать правильную точку зрения. Итак, вот некоторые из этих аргументов:
 
  1. Даже если согласиться, что зародыш - человеческое существо, нельзя все-таки не видеть различия между зародышем и человеком. В чем состоит эта разница? Это различие признается даже для растения: различие между семенем, проросшим ростком и взрослым растением. Даже в случае с растением признается, что желудь и дуб - не одно и то же. Пыльца растений развеяна по всему свету, летает в воздухе, миллионы икринок рассеяны в воде, миллионы семян падают в почву, но далеко не из каждого вырастает взрослая особь. Далее. 2. Даже сами защитники права зародыша на жизнь (противники абортов) признают, что это существо именно потому нуждается в матери биологически и социально, что само оно не самостоятельно, не автономно, не может развиваться вне тела матери, но должно существовать внутри нее девять месяцев. Значит, до своего рождения оно еще не самостоятельно и акт рождения определяет именно тот момент, когда оно становится автономным. Именно поэтому рождение в западной традиции является началом жизни человека.
 
  Эти два аргумента (а далее мы продолжим приводить и другие) особенно важно учитывать в двух случаях. Прежде всего, в случае беременности в результате изнасилования: "пыльца" случайно залетела внутрь матери. Но также еще и тогда, когда беременность не была сознательно желанной. Когда супруги не хотят иметь детей и принимают меры защиты, но эти меры по какой-либо причине оказываются неэффективными.
 
  Предположим, - иллюстрирует этот аргумент с помощью аллегории одна из авторов, стоящих на позициях разрешения абортов, - я открываю окно в своей комнате, чтобы проветрить помещение. Но в комнату залетает голубь. Можно ли сказать: "Ах, так. Если он залетел, значит, он имеет право жить здесь, в этой комнате". А если еще при этом на окне моей комнаты были установлены специальные решетки, чтобы в нее не залетали голуби, но одна решетка, из тысячи, это иногда случается, оказалась неисправной, и голубь залетел? Вряд ли можно сказать, что он имеет право жить здесь, у меня, в моей комнате, потому что "он имеет право на жизнь".
 
  Но вернемся к главному вопросу: когда, в какой момент времени, в какой точке процесса беременности зародыш становится человеческим существом, со всеми присущими человеку правами? В момент зачатия? В первой трети, во второй или третьей стадии беременности? В момент рождения? Причем этот отнюдь не медицинский, а этический вопрос - вопрос о моральном статусе человеческого плода. В зависимости от решения этого вопроса только и может быть решен вопрос о разрешении и запрещении абортов.
 
  Итак, обратимся теперь к решению этой новой возникшей проблемы и постараемся найти ее решение. Но для этого необходимо принять целый ряд предпосылок и прежде всего, наверное, надо учитывать необходимость договориться о том, что в принципе возможно установить если не точку или конкретный момент, то определенную границу, когда зародыш обретает статус морального существа, а вместе с ним и право на жизнь. Правильно было бы предварительно согласиться и с тем, что переход от отсутствия к наличию полного морального статуса имеет характер качественного скачка. Еще одной предпосылкой должна быть следующая: будем учитывать фактор развития плода и считать, что обретение полного морального статуса есть не изначально присущее ему качество, но результат постепенного процесса, в котором мы можем установить не точную дату, а лишь стадию, на которой данное существо становится моральным субъектом.
 
  Таким образом, будем исходить из того, что моральный статус плода должен быть, хотя бы отчасти, связан с уровнем его развития (а не с какими-то другими, критериями, например, общественной полезностью и т.п.). И, наконец, должен быть выработан критерий определения морального статуса плода, причем этот критерий должен быть настолько общим, чтобы не противоречить другим моральным критериям, и настолько широким, чтобы мог применяться также и к иным живым существам, а не только к плоду и зародышу человека; этот критерий должен связывать моральный статус этих существ с некоторыми их природными (а не метафизическими) свойствами, и должен быть морально существенным.
 
  Если все эти предварительные соображения не вызывают серьезных возражений и принимаются как исходные предпосылки, то теперь предстоит приступить к решению самого поставленного вопроса: выработке критерия морального статуса.
 
  Из многочисленных разработок этой проблемы четыре критерия наиболее, по общему мнению, заслуживают внимания. Эти критерии морального статуса таковы: внутренняя ценность (intrincic value), жизненность ("vitality"), реакция на раздражители, рациональность. Первый из них должен быть отвергнут, ибо он не может сам по себе, без соответствующей теории, объясняющей понятие внутренней ценности, быть примененным для определения морального статуса. Второй критерий является недостаточным, в силу того, что он приложим к слишком широкому кругу объектов, которым приписывался бы моральный статус. Конечно, мораль с понятиями интересов, добра, долга должна прилагаться только к живым существам, но эти живые существа, чтобы стать моральными сущностями, должны быть еще и сознательными. Следующий критерий - рациональности - является, вероятно, слишком узким, поскольку исключает целые классы живых и сознательных существ, которые, не будучи рациональными (например, животные) должны находиться под защитой морали. Поэтому рациональность является достаточным, но не необходимым условием обладания моральным статусом. Таким образом, остается единственный критерий - это критерий реакции на раздражители, понимаемой в узком смысле как способность ощущать удовольствие и боль, приятное и неприятное.
 
  Выбор этого критерия как основы для определения морального статуса плода и его права на жизнь, позволяет связать рациональную моральную оценку прерывания беременности с уровнем развития способности плода реагировать на раздражители. Этот же критерий открывает возможность решения и многих других проблем, как, например, отношение к животным, к детям с врожденными умственными дефектами, к неизлечимо больным людям, находящимся на грани жизни и смерти. Это позволяет уточнить и некоторые сложные и тонкие вопросы, возникающие в связи с эвтаназией (см. наши публикации об эвтаназии в "Этической мысли, 1990", а также "Философские науки" № 6 за 1989 г.).
 
  Что же касается применения этого критерия к решению вопроса об отношении к аборту, то прежде всего оказывается возможным установить существенное с моральной точки зрения различие между ранним и поздним прерыванием беременности. Той границей, как утверждают многие авторы, где начинает формироваться реакция плода на раздражители, следует считать второй триместр беременности (3-6 месяцев). Кстати отметим, что этот взгляд совпадает с житейскими моральными представлениями, юридической практикой и медицинскими показателями. Люди совершенно по-разному оценивают применение противозачаточных средств и убийство новорожденного. Если первое допустимо и легально, то второе - преступление. Признание того факта, что плод приобретает полный моральный статус во второй трети беременности позволяет совершенно по-разному оценивать (с моральной точки зрения) аборт в ранние и поздние сроки беременности. Ранее прерывание беременности с моральной точки зрения ближе к оценке применения противозачаточных средств, позднее может рассматриваться почти как лишение жизни новорожденного существа.
 
  Конечно, нельзя не видеть огромной разницы между детоубийством и лишением жизни не родившегося плода. Ведь последнее иногда может быть вызвано такими причинами, как опасность для жизни и здоровья матери или большая вероятность, что ребенок может появиться на свет неизлечимо больным, обреченным на страдания и смерть. Поэтому юридическое разрешение на прерывание беременности в позднейшие сроки может быть основано только на таких же принципах, как например, признание справедливым убийства в случае самообороны или эвтаназии.
 
  Что же касается моральной оценки раннего прерывания беременности (в ее первой трети), то, видимо, женщина имеет право быть совершенно автономной в принятии решения как о применении противозачаточных средств, так и о раннем прерывании беременности. А с точки зрения социальной и правовой политики следует сделать вывод, что нет никакой необходимости в юридическом регулировании вопроса прерывания беременности в ранние сроки, что следовательно, они морально и юридически допустимы.
 
  Таковы выводы, которые сделаны авторами в итоге подробного и квалифицированного этического анализа этой сложной проблемы. Эти выводы, как может показаться, имеют вполне умеренный характер. А кроме того, они по сути своей совпадают и с существующей, ставшей уже привычной практикой. Однако, как это ни парадоксально, они продолжают служить объектом самой острой и ожесточенной критики. Критики "справа" продолжают оспаривать как конечный вывод - о допустимости аборта в ранние сроки, так и все аргументы, приводимые для его доказательства, в первую очередь, обоснованность и правильность рассмотренного выше критерия морального статуса плода. Критики "слева" не согласны с "половинчатостью" этого вывода, склонны распространить легализацию аборта не на первую треть, а на весь срок существования беременности и с этой целью заостряют все новые и новые вопросы. Главным из них становится в последнее время вопрос о "праве на жизнь". Посмотрим теперь, как идет полемика вокруг этого понятия.
 
  Напомним, что выше мы уже говорили о том, что человеческий зародыш точно так же не то же самое, что человек, как желудь не то же самое, что дуб, а пыльца или семя не то же самое, что взрослое растение. Но абстрагируемся сейчас от этой дифференциации и будем считать, что зародыш - полноценное человеческое существо, имеющее моральный статус и право на жизнь. Что означает "иметь право на жизнь"?
 
  Очень часто, - начинают новую серию аргументации защитники абортов, - "право на жизнь" понимается как право на то, что "нужно для жизни". Посмотрим, так ли это. И для иллюстрации приведем такой пример. Предположим, что какому-то очень талантливому музыканту, виолончелисту, для спасения его жизни необходимо, чтобы он был присоединен к почкам другого человека. Компьютер подсчитал, что по всем показателям для этого подходите вы. Поэтому ночью, во сне, вас похищают и подсоединяют его к вашим почкам, для того, чтобы спасти ему жизнь. Как вы отнеслись бы к этому? Едва ли вам это понравилось бы. А с юридической точки зрения? Имеет ли кто-либо - или Общество Любителей музыки, или директор госпиталя, или еще кто бы то ни был, право подсоединить его к вам?
 
  Нет, конечно. Это право можете дать ему только вы сами. Добровольно, на основании своего собственного решения. Ибо нет в мире более неотъемлемого права, чем право на собственное тело. И даже если вам говорят, что это подключение к вам виолончелиста не навсегда, и даже ненадолго, всего на девять месяцев, однако никто, нигде и никогда, ни в одном законе не требует, чтобы вы отдали так много, принесли такую большую жертву. И даже если этот виолончелист представляет собой очень большую ценность для общества, может принести очень большую пользу людям, даже гораздо большую, чем вы, все-таки никто не имеет права потребовать от вас пойти на это. Предположим, вам скажут, что вы должны предоставить на какое-то время, на девять месяцев или на девять лет, свое жилище другому человеку. Но никто не может потребовать по закону, чтобы вы отдали свое жилище нуждающемуся в нем. Этого нельзя требовать. Это можно сделать лишь добровольно. Вот почему каждая женщина должна самостоятельно, добровольно решать, хочет ли она предоставить свое тело, свое жилище тому, кто в нем нуждается для спасения своей жизни. Ее нельзя заставлять сделать это. Она может сделать это сама в силу своей доброты, по заповедям Христа, изложенным в Евангелии от Луки, в Притче о добром самаритянине. Но нет такого юридического закона, который заставлял бы человека быть добрым самаритянином. Такова позиция и аргументация борцов за легализацию абортов.
 
  Итак, мы рассмотрели почти всю гамму точек зрения, аргументов и контраргументов вокруг проблемы аборта, представленную в западной этической мысли. Как мы видели, здесь можно выделить три главные точки зрения - либеральную, консервативную, умеренную. Сторонники первой, либеральной точки зрения, подчеркивают и доказывают прежде всего право женщины на контроль над собственным телом, и склонны рассматривать аборт почти как то же самое, что отделение кусочка ткани из организма женщины. Поэтому отстаивается тезис, что аборт не является недопустимым с моральной точки зрения. Доказывается также, что плод может считаться человеком и иметь право на жизнь только тогда, когда он способен жить вне организма матери. Вторая, прямо противоположная, точка зрения утверждает, что аборт всегда, во всех без исключения случаях, морально недопустим. Назовем эту точку зрения консервативной. Согласно этой точке зрения аборт, даже на самой ранней стадии развития зародыша, является лишением жизни невинного человеческого существа, то есть убийством, и потому во всех случаях должен быть запрещен законом и недопустим с моральной точки зрения. Третья точка зрения, которую можно охарактеризовать как умеренную, пытается соединить в себе элементы обеих крайних точек зрения в смягченном варианте, и избегнуть нежелательных выводов, которые могут быть сделаны из них.
 
  Как мы видели выше, все эти точки зрения подвергаются критике. Дебаты вокруг аборта продолжаются. Причем в ходе этих обсуждений и критики обнаруживается одна интересная особенность данной проблемы. Выяснилось, что теоретический статус проблемы аборта таков, что для ее решения приходится привлекать почти весь существующий в этической науке арсенал, что решение одной проблемы требует постановки другой проблемы, а решение этой - возникновение новой. Причем каждая из вновь возникающих проблем оказывается еще более сложной, чем предыдущая, а кроме того, еще и менее разработанной и даже осознанной.
 
  Проследим эту логику возникновения все новых и новых (и все более сложных, и все менее решенных) проблем по цепочке, где одна проблема как бы тянет за собой другую. Начинается эта цепочка с коренной проблемы аборта: является ли зародыш (и плод) человеческим существом? Если - да, то аборт должен быть недопустимым с моральной точки зрения, если - нет, то легальным. Но для того, чтобы ответить на этот первый вопрос, необходимо ответить на другой. Этот новый гласит: что такое человеческое существо и как определить его моральный статус? Но для того, чтобы ответить на этот вопрос, нужно поставить новый: каков критерий морального статуса плода? Но для того, чтобы определить этот критерий, нужно ввести новое понятие - "право на жизнь". Но что такое право на жизнь? А этот вопрос может быть решен только при условии, что мы дадим ответ на вопрос "что такое жизнь". И, наконец, этот вопрос порождает новый вопрос: "что такое человек"? Когда человек "начинается" и когда он "кончается", то есть это опять вопрос о жизни и смерти... И стоит ли еще раз напоминать, что все эти вопросы - самые сложные, самые острые, самые дискуссионные.
 
  Здесь мы и подошли к ответу на вопрос, почему проблема аборта привлекает к себе такое напряженное внимание, почему она стала одной из центральных проблем современной западной этики, почему возникло обсуждение этого вопроса на страницах многих книг и журналов. Дело в том, что проблема аборта позволила высветить целый комплекс сложнейших теоретических проблем этики. И, может быть, если бы не дискуссии вокруг аборта, многие их этих теоретических проблем никогда бы и не возникли, не встали бы на повестку дня науки, не стали бы предметом ее анализа, а значит, не стали бы стимулом для ее развития.
 
  Особое значение этой проблемы состоит в том, что она и практически-прикладная и, одновременно, глубоко-теоретическая. Начинается она с повседневной, житейской практики. И вроде бы нужна только для практики. Вроде бы надо только взять этическую теорию и просто приложить ее к решению данной конкретной практической проблемы, просто применить теорию на практике. Но оказывается, что просто применить и приложить - невозможно. Нужно сначала в самой теории подняться на новые горизонты. Нужно по-новому, более глубоко решить эти теоретические проблемы, а потом только их можно будет применить. Так происходит как бы двойной скачок в развитии теории: от практики к теории, затем от теории к практике, и далее вновь и вновь. Но только таким сложным и трудным путем можно добыть новое знание о самом таинственном и загадочном явлении во вселенной - человеке, о его жизни и смерти.
 
  глава VI. некоторые аспекты отношения к дефективным новорожденным
 
  В некоторой связи с проблематикой предшествующей главы находится и вопрос, составивший предмет данной.
 
  По данной острой теме в биоэтической литературе уже накопилось немало глубоких и интересных разработок. Не претендуя на полный их анализ, мы будем опираться лишь на некоторые из них, в частности на статью такого авторитетного автора, как Ричард Брандт, носящую название "Дефективные новорожденные: нравственно ли лишать их жизни?". И ряд других.
 
  И прежде всего отметим, что одним из наиболее острых этических вопросов для практикующих врачей в настоящее время является вопрос о том, что им следует делать или рекомендовать сделать, когда рождается младенец с серьезными отклонениями от нормы.
 
  Вопрос о том, как правильно или неправильно с моральной точки зрения поступать в этом случае, отличается от вопроса, как правильно или неправильно поступать с юридической точки зрения. По крайней мере теоретически, позиция с точки зрения закона ясна. Юристы провели четкое разграничение между тем, разрешает ли закон совершение аборта и можно ли по закону прервать жизнь новорожденного. Аборт законно (если не считать упомянутых выше исключений) может быть сделан по любой причине или без какой-либо причины в период до 24 или 28 недель (в нашей стране, в США и многих других странах мира). Но сразу после рождения ребенок, по крайней мере теоретически, имеет все законные права взрослого, включая право на жизнь.
 
  Казалось бы, "теоретически", юридически законная позиция по отношению к новорожденным младенцам ясна. Но "практически", в реальности - дело обстоит иначе, как указывается, например, в одном из отчетов Гастингс Центра: эвтаназия по отношению к новорожденным младенцам используется ежедневно, широко, хотя втайне, врачами и другими, кто считает, что данному пациенту, младенцу, лучше умереть. Говоря, что "теоретически" законная позиция ясна, имеется в виду, что хотя закон и законодательные акты вполне ясны (понятны), но какова бы ни была теория, правило, функционирующее на практике, не проводит четкого различия между абортом и прекращением жизни после рождения, когда, конечно, речь идет о тех особых случаях - дефективных новорожденных, - которым, по мнению врача, лучше умереть.
 
  Вопрос поэтому состоит в том, как правильно поступать в подобных случаях с моральной точки зрения, а не просто с точки зрения закона.
 
  И начать нужно с двух важных уточнений.
 
  Прежде всего, пытаясь решить, что допустимо (правильно) с моральной точки зрения, не имеется в виду обязательное навязывание решения родителям. Предположим, мы должны были бы придти к заключению, что в ряде случаев морально оправдано отказаться от усиленного лечения с целью сохранения жизни дефективного новорожденного, или даже намеренно прекратить его жизнь. Но решить, что это было бы допустимо, однако, вовсе не означает, что неверно с моральной точки зрения было бы поступить по-другому. Могло бы быть допустимо воздержаться от попыток сохранить жизнь дефективному новорожденному, но могло бы быть допустимо с точки зрения морали, чтобы родители сами выбрали, как отнестись к ребенку, если они ( или общество) готовы взять на себя все тяготы этого способа действия. И, конечно, это не означает, что родители в любом случае не имеют морального права просить об усиленном лечении своего ребенка. И никто не может сказать, что больница должна отказываться лечить ребенка, если родители просят о лечении. Но, несмотря на то, что все это верно, в реальной ситуации родители после рождения ребенка с отклонениями находятся в состоянии отчаяния, и обычно обращаются в лечащему врачу за советом. Предполагается, что он специалист в таких вопросах, он знает проблемы и может предсказать дальнейшее течение болезни, он объективен. Таким образом, в то время как ни один адвокат не скажет родителям, что им делать, врачам действительно надо знать, что морально правильно рекомендовать родителям, в таких ситуациях, когда спрашивают их совета. Если родители хотят получить еще какой-то совет кроме того, который может дать им врач, они склонны обращаться к священнику. Поэтому он, вместе с врачом, участвует в обдумывании вопроса, как правильно поступить с моральной точки зрения.
 
  И здесь мы имеем дело с типичной моральной дилеммой: может быть морально правильно не лечить дефективного новорожденного, но может быть морально правильно со стороны родителей решить любой ценой лечить ребенка, каким бы он ни был. При этом возникает еще одна моральная проблема: иногда родителям не хочется делать этого, но они чувствуют, что должны, как хорошие христиане, как хорошие люди, моральные личности, и они берут на себя эту ответственность. И для многих таких родителей могло бы быть большим облегчением обдумать этот вопрос и понять, что есть и другая сторона этих проблем, и, что, возможно, им не нужно чувствовать себя виноватыми в течение всей оставшейся жизни, если они приняли решение отказаться от лечения младенца. Итак, это первая моральная проблема: отношение родителей, их интересы. Вторая проблема: отношение к ребенку, его интересы: правильно или неправильно с моральной точки зрения не лечить, или даже прекратить жизнь младенца с серьезными отклонениями. И здесь вновь возникает, хотя и в новом аспекте, понятие "права на жизнь". Наиболее распространенное суждение на эту тему звучит так: каждый имеет право на жизнь. И, казалось бы, отсюда следует: "каждый новорожденный имеет право на жизнь". Однако в предыдущей главе мы уже зафиксировали наличие двух прямопротивоположных точек зрения на этот вопрос. Первая утверждает: что новорожденные, также как и эмбрионы не находятся еще на той стадии развития - автономного существования, когда они могут отказаться от права или не отказываться от него, и следовательно у них совсем нет никаких прав. Вторая точка зрения утверждает наличие таких прав, но если жизнь есть обозначение полноценного существования, при этом предполагается "жизнь" в полном смысле слова, тогда остается вопрос: что правильно и неправильно делать с моральной точки зрения, когда рождается ребенок с серьезными отклонениями, а этот вопрос уже другой, чем вопрос, имеет ли в некотором смысле новорожденный право на жизнь. Итак, проясним ситуацию: что морально правильно или неправильно делать сразу же после рождения младенца, если у него очевидны серьезные отклонения. Конечно, наиболее важная проблема, которую нужно решить и получить определенный ответ на этот практический вопрос, имеет философский, этический характер: что же такое человеческая жизнь? Но чтобы ответить на него, мы попытаемся решить здесь другие, более конкретные вопросы.
 
  Некоторые западные этики{[42]} выдвигают четыре главные проблемы. Рассмотрим их по порядку.
 
  1. Ожидаемое (предполагаемое) качество жизни дефективных новорожденных.
 
  Может ли быть так, что умерщвление (killing) дефективного новорожденного, или разрешение ему умереть не было бы вредом, но скорее милосердием по отношению к нему? В этом случае люди интуитивно были бы менее склонны возражать против прекращения жизни новорожденных, и возможно, многие более склонны были бы поддерживать некий моральный кодекс, разрешающий такое действие. В этом случае мы скорее всего чувствовали себя также, как мы чувствуем когда срываем попытку самоубийства для того, чтобы этого человека позднее продуманно привести к мучительной смерти. Андри Мальро в "Судьбе человека" описывает случай захвата группы солдат-революционеров армией Чан-Кайши. Не было никакого процесса. Один за другим их отводили к паровозу, находившемуся поблизости, там была горящая топка и их казнили, бросая туда головой вперед. У одного из пленных было несколько таблеток цианина. Он дал все таблетки, кроме одной, своим друзьям, которые взяли их и использовали их с благодарностью. Он держал одну для себя. Затем он увидел как молодой парень, один из тех, кто должен был быть убит, трясется в ужасе. Он дал свою последнюю таблетку этому юноше, делая выбор для себя быть убитым в топке. Приведя этот пример, Р.Брандт пишет, что все думали бы, что этот человек оказал юноше милость, и что он совершил героический поступок. Несомненно, это крайний случай, но предоставляя человеку средства, чтобы укоротить его собственную жизнь мы иногда делаем ему одолжение. Делаем ли мы что-либо аналогичное, если мы не лечим, или даже безболезненно останавливаем жизнь новорожденного с серьезными дефектами? Британский врач Джон Лорбер утверждал, на основе своего собственного опыта с более, чем 1.000 младенцами, больных параличом позвоночника (спинная сухотка), лечившихся в Шеффилде, Англии, что "возможно сказать с точностью, уже в первый день жизни, будет ли этот ребенок иметь существование совместимое со здоровьем, чувством собственного достоинства и всеми другими факторами, которые способствуют разумному качеству жизни".
 
  Можно сказать, что мы не обладаем способом узнать, каковы сознательные переживания дефективных детей, и что мы не компетентны, в любом случае, решать, когда и какой тип жизни плох и не стоит того, чтобы жить. Далее, можно утверждать, что прогнозы о будущих перспективах новорожденного с отклонениями недостоверны, учитывая возможные дальнейшие успехи медицины. Однако представляется, что в этом случае, также как всегда, разумный человек будет принимать во внимание факты настоящего и будущего. Но перед философами стоит серьезный вопрос, как решить, что жизнь - плоха и не стоит жить. В случае с некоторыми дефективными новорожденными, кажется ясным, что их ждет плохая жизнь. Предположим, как часто случается, ребенок от рождения болен водянкой мозга, имеет чрезвычайно низкий уровень умственного развития, слепой и глухой, не может контролировать свое тело, и может только лежать на спине весь день, другие полностью заботятся о нем, а он даже кричит от боли, когда к нему прикасаются или поднимают. Дети, рожденные со спинной сухоткой - а их число составляет более 2-х на 1.000 рожденных - не всегда так плохо чувствуют, но такие случаи тоже бывают.
 
  Но каким критерием мы руководствуемся, когда мы говорим, что такая жизнь плохая? Один из критериев может быть назван критерием "счастья". Если человеку нравится момент, когда он ощущает что-либо, то его жизнь хорошая; если человеку не нравится момент, когда он ощущает что-либо, его жизнь - плохая. Основываясь на подобных реакциях, мы могли бы выстроить "линию счастья" для человека, идущего вверх от оси безразличия, когда момент ощущения нравится - и эта дуга поднимается вверх настолько высоко в зависимости от того насколько сильно нравится этот опыт - и опускается ниже линии, когда момент ощущения не нравится. Тогда этот критерий указал бы на то, что жизнь стоит того, чтобы жить, если имеется значительная часть позитивной зоны на дуге. Можно принять какой-либо другой критерий: например, можно было бы сказать, что жизнь стоит прожить, если бы человек хотел бы прожить ее снова, если бы у него была такая возможность.
 
  Является ли жизнь серьезно больного новорожденного, как в случае, описанном выше, плохой или хорошей в соответствии с этим критерием? Одно кажется ясным: его жизнь менее хорошая, чем будущая жизнь нормального младенца. Но плохая ли она?
 
  Нам необходимо сделать некоторые выводы, из того, что мы знаем. Например, такой ребенок будет, возможно, страдать от серьезного недостатка ощущений; он просто не получает интересных стимулов. На основе лабораторных данных, возможно считать, что ощущения ребенка в лучшем случае скучны или неудобны. В той мере, насколько ощущения ребенка болезненны, конечно, эти моменты находятся на отрицательной стороне. Нужно предположить, что такой ребенок вряд ли страдает от разочарования, так как он не научится ожидать чего-либо позитивного, кроме того, что его кормят и нянчат, а эти моменты будут регулярно наступать. Можно было бы ожидать, что такой ребенок будет страдать от изоляции и одиночества, но несмотря на то, что это так, предмет неприятного, возможно, следует классифицировать лишь как лишение чувственного переживания, как неприятность одиночества, что кажется, зависит здесь от лишения удовольствия от человеческого общества, испытанного в прошлом. Также имеются и некоторые положительные удовольствия: еда, питье и т.д. Но кратковременные удовольствия едва ли могут уравновесить долгие периоды скуки, дискомфорта, или даже боли. Я делаю вывод, что в целом жизни таких детей плохи, с точки зрения критерия счастья. Естественно мы не можем обобщать в отношении всех случаев дефективных новорожденных: существуют самые разные дефекты, и здесь речь идет о наиболее тяжелых случаях. Ребенок с относительно серьезной степенью заболевания параличом позвоночника может, если он выживет после многочисленных операций, положим приспособиться к мукам неподвижности; он может привыкнуть к неудобству из-за невозможности контролировать деятельность желудка, он будет страдать, наблюдая, что имеют другие, а он лишен, например, удовлетворения полового чувства, и при этом подвергаться боли неоднократных операций. Как же все это расценивается? Несомненно, как не очень хорошее, но, возможно, выше уровня безразличия.
 
  Можно утверждать, видимо, что жизням некоторых младенцев с дефектами суждено быть в целом плохими и для них было милосердием, если бы их жизни были прекращены. Но жизни многих новорожденных с дефектами могут быть в будущем сравнительно приятны, и им причинило бы боль, если бы их жизни были прекращены, хотя жизни, которые они проживут, таковы, которые многие из нас предпочли бы совсем не жить.
 
  2. Согласие.
 
  Давайте теперь оставим вопрос о том, было ли прекращение жизни новорожденного с дефектами, милосердием для него, и спросим, мог ли бы он согласиться на отсутствие лечения или его прекращение. Предположение, что новорожденный мог бы так поступить, может показаться вначале нелепым, но речь идет о том, что интуитивно мы все, были бы более склонны заключить, что правильно позволить новорожденному с недостатками умереть, если бы мы могли думать, что он не возражает; в случае если его можно было бы склонить согласиться, то разумно было бы поддержать некий моральный кодекс, разрешающий прекращение жизни. Обратите внимание, что если больной человек дал понять, что мы можем считать рациональным и добровольным его желание умереть, то мы морально более оправданы, не принимая меры по поддержанию жизни, чем в ином случае.
 
  Новорожденный, однако, совсем не способен выражать свое предпочтение (давать согласие), а тем более выражать рациональное предпочтение. Теоретически, могут быть опекуны, назначенные через суд или доверенные лица, незаинтересованные стороны, уполномоченные давать такое согласие за новорожденного, но даже в этом случае это не будет его согласие. Но все дело в том, что о психической жизни новорожденного (с дефектами или нет) имеются такие факты, что, когда мы поймем их, покажется ясным, что новорожденный не возражал бы - даже если бы было возможно все тщательно и разумно взвесить - не возражал бы против того, чтобы его жизнь была прекращена, или чтобы его родители имели другого ребенка вместо него. Это предположение может показаться абсурдным, и поэтому нуждается в разъяснении. Ведь новорожденный, который еще не научился сигнализировать о своем согласии, не может дать согласия. Но нам нужно другое - выяснить, что делает согласие, например, взрослого важным с моральной точки зрения. Почему мы думаем, что эвтаназию можно применять к взрослому только в том случае, если он дает свое согласие, или, по крайней мере, при условии подразумеваемого согласия (например, он говорил об этом прежде). Представляется, что здесь есть две причины. Первая заключается в том, что человеку свойственно более, чем кому-либо другому, даже его хорошим друзьям, беспокоиться о своем собственном благополучии и принимать меры для его обеспечения. Чтобы помочь ему обеспечить свое благополучие, каждому человеку представляется право контролировать свою собственную жизнь и не разрешается другим вмешиваться без его согласия. Конечно, индивидум может вести себя глупо или недальновидно, но мы думаем, что в целом благополучие личности обеспечивается лучше всего, если решение о том, что для него благо, - в его руках, и для общества лучше обычно, если обеспечивается забота каждого о собственной жизни. Есть и вторая причина. Это чувство безопасности, которое может быть у человека, если он знает, что главные решения относительно себя самого - в его руках. Когда это не так, человек может легко предположить, и это вполне обоснованно, что другие люди вполне в состоянии сделать для него что-то, что ему очень не хотелось бы, чтобы они делали. Ему не нужно об этом беспокоиться, если он знает, что они не могут сделать это без его согласия. Отличается ли эта ситуация от случая с новорожденным? Да, ведь он, также, как и зародыш, еще не в состоянии страдать от незащищенности; он еще не может беспокоиться о том, что другие могут сделать ему. Поэтому вторая причина, требование согласия, не может иметь никакого значения в случае с ним. Таким образом, его ситуация очень отличается от случая со старым человеком, так как взрослый может беспокоиться о том, что другие могут сделать ему, если они сочтут его старым. И это беспокойство может бросить тень на всю его жизнь.
 
  Но как обстоит дело с новорожденными? Здесь обстоятельства сложнее. В случае с детьми мы считаем, что об их жизнях лучше заботятся, если определенные решения находятся в руках других: может быть, ребенок не хочет идти к зубному врачу, но его родители знают, что это ему необходимо, и они заставляют его идти к врачу. То же самое можно сказать об обязательном посещении школы. И то же самое касается новорожденного. Представляется, что интересы новорожденного лучше всего обеспечены, если другие, доброжелательные люди, которые знают, каким будет будущее, принимают решение за него.
 
  Но имеется и другое обстоятельство. А именно: в некоторых случаях общество очень заинтересовано в том, что происходит с человеком, и в некоторых подобных обстоятельствах мы не считаем, что собственное согласие индивидуума играет решающую роль. Мы не считаем, что человек должен дать согласие прежде, чем его призовут на военную службу в вооруженные силы в справедливой войне. Мы также не считаем, что нужно получить согласие преступника прежде, чем наказывать его за преступление; мы также не считаем, что нам нужно согласие агрессора прежде, чем мы используем силу для подавления его агрессии. И самое главное: никто не спрашивает согласия ребенка, на то, чтобы он вообще родился.
 
  И, возможно, в какой-то мере в аналогичном положении находится новорожденный с серьезными дефектами, полное излечение которого может занять время многих людей и может стоить миллионы долларов.
 
  Следовательно, учитывая все это, нам представляется, что выраженное или даже подразумеваемое согласие не имеет такого морального значения в случае с новорожденным, какое имеет согласие нормального взрослого.
 
  Следовательно, с одной стороны, новорожденному будет безразлично, прекратят ли его жизнь, даже если бы он полностью понимал, в какой он ситуации; а с другой стороны, представляется, что существуют разные причины, подвергающие сомнению моральное значение выраженного согласия в случае с новорожденным по сравнению с тем моральным значением, которое оно имеет во всяком случае для взрослых.
 
  Таким образом, хотя нам кажется верным, что мы чувствовали бы себя лучше, разрешая лишить жизни новорожденных с дефектами, если бы они могли дать разумное и обдуманное согласие и давали его, и несмотря на то, что мы помним обо всем, о чем говорилось ранее, отсутствие согласия не представляется решающим в случае с новорожденными. Мы можем понять, почему разумные люди, решающие, какие моральные нормы признать для своего общества, могут не считать получение согласия необходимым условием, чтобы позволить себе лишить младенца жизни в том случае, когда такое действие было бы морально оправдано ситуацией. Ведь если у ребенка будет плохая жизнь, он может жаловаться на то, что его вообще произвели на свет.
 
  Некоторые подобные заявления приходится слышать не только в повседневной жизни, они имели место и в судебной практике.
 
  3. Психологические и материальные затраты и их относительность.
 
  Неоспоримо, что груз забот по уходу за младенцем с серьезными недостатками, например, за ребенком, рожденным со спинной сухоткой, огромен. Стоимость только хирургического вмешательства в случае новорожденного с этим недостатком, в США, например, была оценена приблизительно около 275.000 долларов. Во многих случаях эти расходы несет семья ребенка, и в дополнение оплачивается уход за ребенком в лечебном заведении, если состояние ребенка не позволяет заботиться о нем дома - а по самым скромным подсчетам в настоящее время это обходится в 1.1000 долларов. Чтобы оплатить расходы за операцию, не говоря уже о месячных платежах за продление заботы о ребенке, членам семьи, возможно, придется вести спартанский образ жизни многие годы. Братья или сестры новорожденного, возможно, будут лишены возможности учиться в университете и т.д.
 
  Ситуация эта имеет далекоидущие психологические последствия, а особенно, если о ребенке заботятся дома. Чего же это все стоит? Несомненно, в разных случаях последствия разные. Известны случаи, в которых кажется ясным, что самоубийство одного из братьев или сестер было вызвано присутствием дефективного младенца в доме. Жизнь родителей может вращаться только вокруг такого ребенка. Возможно, что семья не будет чувствовать себя в праве общаться с другими, потому, что не удобно приглашать гостей к столу в случае непредсказуемого поведения дефективного члена семьи. Если ребенок дома, родители вынуждены либо оставаться дома, либо мириться с постоянным присутствием няни. Можно продолжать описание, какой может быть жизнь в такой семье, где есть младенец с серьезными дефектами. Так или иначе продление существования такого ребенка способно значительно снизить качество жизни семьи в целом.
 
  Можно доказать, и уже приводились доводы, что все эти жертвы, когда они реальны, не имеют связи с моральной проблемой о том, что следует делать. Профессор Филиппа Фут говорит об этом в своей статье "Эвтаназия". (См. приложение № 1). Она говорит: "Таким образом, им позволяют умереть не ради них самих, а для того, чтобы не доставлять неприятности другим. Когда об этом говорят открыто, это кажется неприемлемым, по крайней мере, мы нелегко принимаем принцип, что взрослых, которым нужен особый уход следует считать слишком обременительными, чтобы сохранять им жизнь". Думается, что слова "не доставлять неприятности другим", вряд ли подходят, чтобы описать возможные трагические последствия. Конечно, не следует разрешать взрослым умирать или активно прекращать их жизнь без их согласия, за исключением, возможно, случая, когда они не могут дать согласия, а причины, которые оправдывают различное поведение в этих двух ситуациях, уже были обсуждены в главе об эвтаназии. Кажется очевидным, однако, что разумные люди, решая какой моральный кодекс поддерживать, приняли бы во внимание и эти человеческие жертвы. И на самом деле они должны это учитывать, так как родители и другие дети в семье - тоже живые существа, у которых своя жизнь, и любые жертвы, к которым призывает их данный закон или моральная система, должны быть приняты в расчет при решении вопроса о законах или моральных кодексах. Все будут сочувствовать беспомощному новорожденному; но всем следует также думать в равной степени ясно о всех других, кто будет страдать и как они будут страдать и, конечно, о том, какая жизнь будет у дефективного новорожденного. Здесь следует сделать выбор, разрешить ли новорожденному умереть (возможно, это - благо для него, и в любом случае не серьезная потеря) или же обречь его семью на тяжелую обузу на многие годы.
 
  Многие философы считают утилитаристским рассуждением о том, чего стоит это другим, и утверждают, что этот критерий не имеет отношения к тому, что следует сделать. Мы придерживаемся принципа, что жизни следует спасать любой ценой. Но в реальной действительности происходит, коррекция этого принципа. Например, корабли специально строят только с определенным уровнем надежности; их можно было бы построить так, чтобы они выдержали бы любой шторм, но это было бы экономически невыгодно. Мы не считаем, что нам следует требовать такой уровень безопасности для автомобилей, который будет выше определенного уровня расходов и удобства; мы готовы пожертвовать несколькими жизнями. А как обстоит дело с жизнями, которые мы готовы потерять в случае войны, для того, чтобы обеспечить определенный экономический порядок, или демократию, или свободу слова? Безусловно существует момент, когда можно сравнивать потерю жизни или скорее сокращение жизни и цену, которую платят другие; очевидно ли, что продолжение жизни ребенка на грани существования морально предпочтительнее по сравнению с тем, чтобы дать университетское образование одному или еще несколькими из его братьев и сестер? Будет трудно решиться сделать некоторые сравнения, но продолжение даже приятной жизни вряд ли абсолютно предпочтительнее...
 
  Подобная задача установления критериев, безусловно, может решаться только совместными усилиями думающих медиков, философов, юристов, религиозных деятелей. Важно уже то, что биоэтика поставила эти задачи на обсуждение.
 
  Заключение
 
  Представленный выше анализ многочисленных и разнообразных точек зрения на понимание прикладной этики в целом и биоэтики в особенности свидетельствует, что осмысление прогресса в биологии, медицине и других науках невозможно без напряженной работы этического мышления. Сталкиваясь со все новыми открытиями и достижениями в этой области, этическая наука и сама претерпевает значительные изменения. Никогда раньше этике не приходилось решать такие проблемы и никогда раньше они не были столь сложными и напряженными. Человечеству, при всей его достаточно развитой моральной фантазии, ранее все же не приходилось всерьез задумываться над проблемами клонирования, трансплантации органов, искусственного продления жизни, суррогатного материнства и т.п. Всеми этими поистине фантастическими сюжетами мы обязаны, как выразился один из английских этиков, Джеральд Лич, биократам, т.е. технократам, преуспевшим в деле манипулирования жизнью, смертью, органами, эмбрионами, генами. И мы до сих пор еще не до конца осознаем все непредвиденные последствия этих открытий. Для этого понадобится многократно расширить рамки этики, достраивать все новые отрасли в ее структуре. Но и это еще не может гарантировать, что неустанный прогресс этих наук вновь не опередит силы и возможности этиков (и юристов). Ведь чаще всего врач, биолог или эколог остаются в одиночестве перед новыми проблемами и могут рассчитывать только на собственную совесть. Но взваливать всю ответственность на лечащих врачей и практикующих биологов мы не можем потому, что речь идет о глубочайших моральных и общечеловеческих ценностях, может быть, о судьбах человеческого рода. Биоэтика заставила нас критически оценить наличный уровень философской и этической теории. Такие фундаментальные понятия как жизнь, смерть, человеческое существо, человеческая личность, право на жизнь, смысл жизни, право на смерть и многие другие оказались весьма и весьма недостаточно разработанными. А ведь только философия и этика еще могут помешать биократам ставить знак равенства между тем, что технически возможно, и тем, что нравственно. Конечно, до выработки окончательных вариантов решений еще далеко, но поиски постоянно продолжаются. И в этой связи особенно значимыми представляются попытки выработки некоторых обобщающих концепций, интегральных биоэтических теорий. Неоднократно упоминавшийся выше авторитетный биоэтический журнал "Гастингс Центр Репорт" постоянно отслеживает такие попытки. И одной из таких, как нам кажется, может быть признана концепция одного из ведущих теоретиков Гастингс Центра Ханса Йонаса. Х.Йонас еще в 1984 г. опубликовал работу "Императив ответственности: в поисках этики для технологической эры"{[43]}. В ней Йонас задается вопросом: какой должна быть этика, если она хочет быть адекватной эпохе современной технологической цивилизации? Старая традиционная этика все чаще и чаще объявляется непригодной для изменившихся условий: современная технология столь многократно увеличила знания и могущество человека, что для его действий уже нет никаких прецедентов в стандартах и канонах традиционной этики{[44]}. Поэтому старая этика нуждается в радикальных изменениях: если раньше действие этических норм ограничивалось взаимоотношениями человека с человеком, если раньше человек обязан был думать о ближайших последствиях своего поведения и вполне мог предвидеть конкретный баланс добра и зла, то теперь последствия человеческих действий многократно расширились и поэтому необходимо сформулировать новые императивы человеческих действий. Императив, отвечающий новым условиям деятельности человека, должен звучат так: "поступай так, чтобы результаты твоих действий не были деструктивными для возможности жизни людей", или, в негативной форме: "не нарушай условий для продолжения жизни на земле"{[45]}. И обоснованием такого рода императива является не только (и не просто) актуально существующая угроза жизни на земле. Такое обоснование должно быть более глубоким, метафизическим, или, лучше, онтологическим. Онтологическим законом бытия является самоутверждение жизни, в том числе, и человека, в противоположность смерти, небытию, что должно иметь обязывающую силу для каждого живого существа (обязанность защищать жизнь). Отсюда вытекает объективная ответственность, как доминанта новой морали. Но, - зададимся вопросом - насколько понятие ответственности является действительно новым для этики? Ведь, казалось бы, говорить об этике вообще бессмысленно, если не иметь в виду, что люди ответственны за свои действия и поступки. И все-таки, понятие ответственности никогда не было центральным в философских теориях этики. Скоре, оно как бы предполагалось, например, в детерминистских теориях этики, но при этом оставалось во многом формальным. Сегодня понятие ответственности актуализировалось именно в силу многократно увеличившейся способности изменять и переделывать мир. Но если понимать ответственность субстантивно, то это будет ответственность не только за настоящее, но и за будущее, как признак этики, необходимой сегодня (раньше наши силы и знания были так ограничены, что не могли серьезно влиять на будущее, и традиционная этика всегда исходила из того, что условия жизни человека сохранятся и в будущем). Это - глобальная ответственность, она предполагает заботу о жизни всех живых существ на земле. И в этом смысле Йонас прав, когда указывает, что традиционная этика была антропоцентричной, почти не занималась проблемами ответственности перед природой, перед другими формами органической жизни.
 
  Как мы видим, эта концепция представляет собой весьма привлекательную попытку построения новой этики, этики конца двадцатого века, вроде бы противоположной традиционной этике, и одновременно вполне традиционной в лучшем смысле этого слова, т.е. классической этикой, просто выстраивающей новый онтологический фундамент под нормативной этикой.
 
  Приложение 1
 
  Филиппа Фут
 
  Эвтаназия
 
  Широко известный "Краткий оксфордский словарь" дает три значения слова "эвтаназия": первый - "спокойная и легкая смерть", второе - "средства для этого", третье - "действия по ее осуществлению". Странно, что ни одно из них не дает адекватной дефиниции понятия, как оно обычно понимается. Ибо "эвтаназия" означает гораздо большее, чем легкая и спокойная смерть, и средства для этого, или действия по ее осуществлению. Дефиниция определяет только форму смерти, но в таком случае действия убийцы, применившего лекарства против своей жертвы, можно было бы назвать актом эвтаназии. Мы обнаружили эту нелепость, потому что считаем само собой разумеющимся, что при эвтаназии именно смерть, а не форма смерти, должна быть благом для того, кто умирает. Для того чтобы увидеть, как важно, чтобы эвтаназия не понималась так, как это рекомендует словарь, - просто как легкая или быстрая смерть, - достаточно лишь вспомнить, что гитлеровская программа "Эвтаназии" спекулировала на этой двусмысленности. Согласно этой программе, запланированной еще до войны, но введенной в действие декретом от 1 сентября 1939 г., почти 275 тыс. людей были отправлены в газовые камеры, подобные тем, в которых позже истреблялись евреи. Каждый мог быть отправлен в газовую камеру, если было сочтено, что он "непригоден" к полезному труду. Как сообщил д-р Лео Александер, основываясь на свидетельствах невропатологов, получивших мозг 500 жертв из одного из лагерей уничтожения, в Германии уничтожению подлежали умственно отсталые, психически больные (в том числе шизофреники), эпилептики, пациенты, страдающие от старческой немощи и различных органических неврологических расстройств, таких, как паралич, болезнь Паркинсона, рассеянный склероз и опухоли мозга. По сути дела, все, кто не мог работать и считался непригодным, были уничтожены{[46]}.
 
  Эти люди были убиты потому, что они были "бесполезны", "балластом общества", однако способ их смерти мог бы считаться относительно легким и спокойным.
 
  Давайте поэтому примем, что когда мы говорим об эвтаназии, мы говорим о смерти как о благе или о счастье для того, кто умирает.
 
  Это понимание близко к этимологии, но оно само по себе не совсем совпадает с современным словоупотреблением, которое подразумевает, что смерть скорее должна быть не злом, а благом. То, что это так, следует хотя бы из того факта, что о больных, находящихся в состоянии перманентной комы, типа Карен Квинлан, часто говорят в терминах эвтаназии. Быть может, еще не поздно возразить против использования слова "эвтаназия" в этом смысле. Помимо расхождения с греческой этимологией этого слова, есть в расширении термина и другие неудачные аспекты. Ибо если мы говорим, что должно предполагаться, что смерть может быть благом для субъекта, мы можем точно так же подробно обозначить, что именно ради него самого совершается акт эвтаназии.
 
  Если мы говорим просто, что смерть не будет злом для него, мы еще не можем утверждать, что его польза будет мотивом при решении вопроса об эвтаназии. Подчеркивание важности вопроса - для чьей пользы мы действуем? - способствует тому, чтобы иметь такую дефиницию эвтаназии, которая подводит под это понятие только такие случаи, когда смерть нужна именно тому, кто умирает. Быть может, самое важное сказать либо что эвтаназия должна быть благом для субъекта, либо, по крайней мере, что смерть не должна быть злом для него, и потому отказаться говорить на языке Гитлера. Тем не менее в этой статье первое условие состоит в том, что будет понятно, со всеми дополнительными оговорками, что акт эвтаназии мы понимаем как решение о смерти ради того, кто умирает.
 
  Здесь следует разъяснить несколько менее важных точек зрения. В первую очередь следует сказать, что слово "акт" нельзя использовать, чтобы исключить одно упущение: мы будем говорить об акте эвтаназии, когда кому-то намеренно позволили умереть ради его собственного блага, а не только когда приняты особые меры для этого. Самая общая идея, которую мы хотим провести, состоит в выборе действия или не-действия, ведущего к смерти другого человека, и причинно эффективного в том смысле, что в контексте реальных обстоятельств оно оказалось достаточным условием смерти. О таких сложностях, как предопределение, необязательно будет говорить.
 
  Вторая, значительно менее важная точка зрения относительно дефиниции акта эвтаназии касается проблемы соотношения факта и мнения. Уже говорилось, что тот, кто совершает акт эвтаназии, думает, что смерть будет благодеянием для субъекта и что именно в силу этого совершается сам этот акт. Но достаточно ли того, что он действует на основании этой мысли и должно ли все обстоять так, как ему представляется? Если один человек убивает другого или дает ему умереть, думая, что тот находится на последней стадии ужасного страдания, хотя на самом деле он мог бы быть излечен, то является ли это актом эвтаназии или нет? Вероятно, не многое здесь зависит от нашего решения. Одно и то же условие должно входить в дефиницию, будь то элемент реальности или лишь элемент убежденности действующего субъекта. И как бы мы ни определяли акт эвтаназии, преступность и оправданность будут одинаковы: если человек действует по неведению, его неведение может быть либо преступным, либо нет{[47]}.
 
  Эти проблемы сравнительно легко разрешимы, но в этой дискуссии о дефиниции упущено нечто страшно трудное, и к этому следует теперь обратиться. Легко сказать, если бы это не вызывало никаких проблем, что акт эвтаназии, по определению, имеет целью благо того, о чьей смерти идет речь, и что это ради него самого хотят его смерти. Но как это можно объяснить? Вероятно, мы думаем о чем-то очень плохом, случившемся с ним или могущем случиться, если он будет продолжать жить, и смерть мыслится как избавление от этого зла. Но этого недостаточно. Жизнь большинства людей содержит такие виды зла, как горе и боль, но мы не думаем все же, что смерть была бы благодеянием для них. Наоборот, жизнь обычно считается благом даже для тех, кто страшно несчастен или подавлен. Как же можно пожелать смерти ради блага того, кто должен умереть? Этот трудный вопрос является центральным в дискуссии об эвтаназии, и мы буквально не будем знать, о чем мы говорим, когда мы задаем вопрос, являются ли акты эвтаназии, как мы их определили, иногда морально допустимыми, если мы прежде всего не поймем хорошенько, почему говорится, что жизнь есть благо, и почему не всегда это так.
 
  Если бы какой-то человек спас мне жизнь, он был бы моим благодетелем. В нормальных условиях это верно, но всегда ли оказывают другому благодеяние, спасая ему жизнь? По-видимому, нет. Предположим, например, что человек был замучен до смерти и ему дали лекарство, продлевающее его страдания; это было бы не пользой, а наоборот. Или предположим, что в гетто в нацистской Германии доктор спасает жизнь какого-то больного, но что этот спасенный направлен в концентрационный лагерь; доктор должен был бы хотеть, ради блага пациента, чтобы он умер от болезни. Продление жизни не всегда было благом. Сравнивая гитлеровские и сталинские лагеря, Дмитрий Панин отмечает, что в последних метод истребления был хуже из-за агонии, которая могла продолжаться месяцами. "Смерть от пули была бы более милосердной по сравнению с тем, что перенесли многие миллионы, умирая от голода. Тот вид смерти, на который они были обречены, не имел себе равного по подлости и садизму"{[48]}.
 
  Эти примеры показывают, что спасать или продлевать жизнь человека не всегда означает оказывать ему услугу: для него может быть было бы лучше умереть раньше, а не позже. Следует поэтому согласиться с тем, что если жизнь и есть как правило, благо для того, кто ее имеет, то так бывает не всегда.
 
  Часто бывает довольно легко понять, является ли жизнь благом для кого-то или нет, но почему это так - понять очень трудно. Когда говорят, что жизнь является благом или пользой, то на каких основаниях делается это утверждение?
 
  Эта трудность недооценивается, если предполагают, что проблема возникает из того факта, что тот, кто умер, не имеет ничего, так что благо, которое кто-либо получает из того, что он живет, не может быть сравнимо с той суммой благ, какую он имел бы в любом другом случае. Для чего необходимо именно это сравнение? Вероятно, было бы достаточно, если можно было бы сказать, получил ли или нет тот, чья жизнь была продлена, больше добра, чем зла, в этот дополнительный промежуток времени. Такие оценки не всегда возможны, но очень часто они делаются. Мы говорим, например: "Он был очень счастлив в эти последние дни" или "У него не было ничего, кроме несчастья". Если баланс добра и зла определяет, была ли жизнь благом для кого-то, мы могли бы надеяться найти связь в этих суждениях. В действительности, конечно, мы не находим ничего подобного. Во-первых, человек, который не сомневается, что существование - благо для него, может совершенно не думать о балансе счастья или несчастья в своей жизни или о каких-либо других дополнительных позитивных и негативных факторах. Так что данные критерии не всегда применяются, когда высказываются соответствующие суждения. А во-вторых, применение данного критерия дает ответ, часто оказывающийся неправильным. Многие люди испытывают в жизни больше плохого, нежели хорошего, мы не делаем, однако, из этого вывод, что не оказали бы этим людям никакой услуги, спасая их от смерти.
 
  Для того чтобы обойти эту постоянную трудность, Томас Нагель предположил, что существование само является благом, которое нужно учитывать.
 
  "...Жизнь достойна жизни даже тогда, когда элементов плохого в ней много, а элементы хорошего слишком малы, чтобы перевести зло. Вес позитивного дополняется самим существованием, а не каким-то из его элементов"{[49]}.
 
  Это кажется невероятным, потому что если существование само по себе является благом, то оно должно быть таковым даже тогда, когда то, что мы испытываем, целиком плохо, как у замученного до смерти . Как следует решить, каким считать такое существование и почему вообще следует считать благом всякое существование?
 
  Другие пытались решить эту проблему, доказывая, что именно желание человека жить заставляет нас считать жизнь благом: если он хочет жить, то каждый, кто продлевает его жизнь, оказывает ему благодеяние. Однако кто-то может цепляться за жизнь тогда, когда мы могли бы с уверенностью сказать, что ему лучше было бы умереть, и он может с этим тоже согласиться. Говоря о таких именно условиях, в которых, как он сказал, пуля была бы милосердием, Панин пишет: "Я хотел бы поделиться своим наблюдением относительно отсутствия самоубийств при крайне суровых условиях в наших концлагерях. Чем более невыносимой становилась жизнь, тем более, казалось, заключенный был полон решимости держаться за нее"{[50]}.
 
  Можно попытаться объяснить это, говоря, что основой желания выжить в лагере в течение дней и месяцев была надежда. Но нет ничего непонятного в том, что человек может цепляться за жизнь, хотя он знает такое о своем будущем, что могло заставить каждого человека желать смерти.
 
  Проблема остается, и трудно понять, куда обратиться за решением. Существует ли концептуальная связь между жизнью и благом? Поскольку жизнь - не всегда благо, мы склонны отрицать эту идею и считать, что тот факт, что жизнь обычно считается благом, случаен, точно так же случаен тот факт, что получение наследства обычно идет во благо. Но кажется неслучайным то, что спасение жизни кого-либо обычно считается благодеянием для него. Проблема состоит в том, чтобы найти, где проходит концептуальная связь между этими понятиями.
 
  Хорошим техническим приемом, вероятно, было бы забыть на время, что мы обсуждаем именно эвтаназию, и посмотреть, как связаны жизнь и благо, когда речь идет о других живых существах. Даже для растений то, что полезно для них, и то, что является для них благом, должно быть как-то связано с их жизнью и смертью. Давайте поэтому рассмотрим растения и животных, а затем вернемся к человеку. По меньшей мере мы избегаем искушения думать, что связь между жизнью и пользой должна везде быть вопросом счастья или несчастья или удовольствия и страдания; эта идея абсурдна в случае с животными и совершенно невозможна, когда мы говорим о растениях.
 
  Если кто-то думает, что понятие пользы применимо лишь косвенно и опосредованно к растениям, он должен вспомнить, что мы говорим совершенно четко, утверждая, например, что определенное количество солнечного света полезно для большинства растений. Конечно, все растения цветут по-разному, но мы можем несколько иначе говорить и о том, что приносит им пользу, в чем состоит улучшение их условий или что служит средством лечения. Что имеется общего между пользой и поддержанием жизни? Есть искушение ответить "все", думая, что состояние здоровья и обеспечение выживания одно и то же. На самом деле, однако, полезное для растения может быть связано с воспроизводством, а не с сохранением индивидуального члена рода. Тем не менее, когда мы говорим о растениях, связь между пользой и поддержанием жизни существует даже для отдельного растения. Если что-либо делает его способным выжить в условиях, нормальных для этого рода, это благо для него. Нам не нужно идти дальше в объяснении того, почему некоторая среда или уход являются благом для растения, кроме как показав, что это помогает этому растению выжить{[51]}.
 
  Эта связь между поддержанием жизни и пользой или благом для растения является вполне понятной и нет ничего фантастического или зооморфологического в том, чтобы говорить о пользе или благе для растения. Но это не значит, конечно, что мы считаем жизнь благом для растения. Мы можем сохранить его жизнь, давая ему то, что полезно; мы не приносим ему пользы, просто сохраняя его жизнь.
 
  Более разветвленное понятие пользы употребляется, когда речь идет о животных. Нечто новое можно сказать, например, о том, что животному может быть лучше или хуже того, что с ним происходит, или что то, что с ним происходит, лучше или хуже для него. И по-новому будет рассматриваться польза. Во-первых, это удобство, которое часто, но не всегда связано со здоровьем. Когда мы делаем более свободным узкий ошейник для собаки, мы можем сказать: "Это будет лучше для нее", подчеркивая ударением "лучше для нее", если это касается здоровья. Во-вторых, животному можно принести пользу, сохраняя его жизнь. На вопрос "Вы можете что-нибудь сделать для него?" можно ответить: "Да, мне удалось спасти ему жизнь". Иногда мы можем понимать это, имея в виду, так же как и в случае с растениями, что мы остановили какую-то болезнь. Но мы можем также сделать что-то для животного, отпугнув хищника. Если мы делаем это, для животного хорошо то, что мы делаем, если, конечно, оно не погибает каким-то другим способом. Точно так же, в худшем случае, животному может быть хуже от нашего вмешательства, и не потому, что оно страдает, а просто потому, что это его убивает.
 
  Проблема, которая мучает нас, когда мы думаем об эвтаназии, появляется в этот момент на сцене. Ибо если мы можем принести пользу животному: либо избавляя его от страданий, дав умереть, либо спасая его жизнь, но не избавляя от страданий, то в чем будет состоять большая польза? Вероятно, жизнь была изначально благом, однако страдание, по-видимому, является злом с точно таким же статусом и может сделать жизнь вообще не благом. Только ли жизнь без страдания является благом для животного? Не кажется ли безумным это предположение, когда речь идет о животных, ибо в отличие от человека их нормальная жизнь не включает страдания в качестве элемента. Но может быть, здесь идет речь об обычной жизни. Мы не стали бы говорить, что сделали что-то для животного, если бы просто оставили его в живых, или в бессознательном состоянии, или когда оно даже и в сознании, но не способно действовать обычным способом, поскольку при постоянной сильной боли животные просто не могут действовать обычным образом. Поэтому мы не должны вообще считать, что оказываем животному благодеяние, просто оставляя его в живых, если жизнь была бы полной мук. Несомненно, имеются промежуточные ситуации, но это не наши проблемы. Мы пытаемся не высказывать новые суждения, но лишь найти принципы высказываемых нами суждений.
 
  Когда мы переходим к обсуждению жизни человека, проблемы становятся еще более острыми. Ибо теперь мы должны принять во внимание совершенно новые моменты, такие, как точка зрения самого субъекта на свою жизнь. Это создает дополнительные трудности: можно ли не принимать в расчет в качестве дополнительного условия того, что жизнь есть благо для человека, то, что он сам считает ее таковой? Нет ли некоторых трудностей с тем, что для него будет полезно сохранение и продление его жизни, даже если он сам хочет умереть? Конечно, у него может быть совершенно ошибочная точка зрения относительно своих перспектив, но давайте опустим это и подумаем только о таких случаях, когда сама жизнь под вопросом. Можем ли мы думать, что продление такой жизни было бы полезным для него, хотя бы даже он скорее хотел прекратить ее, чем продолжать. По-видимому, это нельзя исключать. То, что нет простого соответствия между жизнью как благом и желанием смерти, обнаруживается, возможно, в том, что человек сам будет хотеть умереть не ради самого себя, а ради кого-то другого. И если мы попытаемся уточнить этот тезис, сказав, что жизнь не может быть благом для того, кто желает умереть ради себя самого, мы обнаружим, что главная проблема ушла сквозь пальцы.
 
  Как очень давно заметил епископ Батлер, не все цели либо бескорыстны, либо эгоистичны. Хочет ли человек умереть ради себя самого в рассматриваемом нами смысле, если, например, он хочет отомстить за себя другому своей смертью? Или если он горд и отказывается от иждивенчества или инвалидности, даже если ему в жизни остается еще много хорошего? Вероятно, истина состоит в том, что желание умереть иногда сопутствует и хорошей жизни, а иногда нет, потому что дескрипция понятия "желание умереть" содержит самые различные состояния сознания - от тех, что служат причиной самоубийств, патологической подавленности, до таких, когда вдруг обнаруживается, что мысль о фатальном исходе рассматривается с облегчением. С одной стороны, человек может рассматривать свою жизнь как тяжелое бремя, но заботиться о своих делах более или менее обычным образом, а с другой стороны, желание умереть может принять форму отказа от всего, что есть в жизни, как это бывает при сильных депрессиях. По-видимому, разумно сказать, что жизнь есть и не есть благо для человека, постоянно находящегося в состоянии депрессии, и мы должны вернуться позднее к этой теме.
 
  Когда мы можем сказать, что жизнь есть благо или польза для человека? В этом состоит дилемма, стоящая перед нами. Если мы говорим, что жизнь как таковая есть благо, мы обнаруживаем, что нас опровергают примеры, приведенные в начале статьи. Поэтому мы склонны думать, что именно наличие хорошего делает жизнь благом, где она благо. Но если жизнь - благо только потому, что она - условие хорошего, то почему точно так же она не есть зло, когда она - источник плохого? И как она может быть благом тогда, когда она содержит даже больше зла, чем добра?
 
  Следует отметить, что проблема сформулирована здесь в терминах добра и зла, а не счастья и несчастья, и что она не может быть решена путем отрицания (которое может быть достаточно разумным) того, что счастье является единственным добром, а несчастье - единственным злом. В этой статье не была выражена никакая другая точка зрения на природу добра (блага), кроме того, что оно - жизнь сама по себе. Эта точка зрения состоит в том, что при любой оценке добра и зла, содержащихся в жизни, даже жизнь с большим количеством зла все же сама по себе является добром.
 
  Возможно, полезно пересмотреть суждения, на которых должна основываться наша теория. Думаем л мы, что жизнь может быть добром для того, кто страдает от мучений? Конечно, да. А может ли жизнь быть благом для людей, имеющих серьезные дефекты? Конечно, может, ибо если даже кто-то почти полностью парализован, может двигать предметы только с помощью трубки, зажатой губами, мы не удивимся, если он скажет, что какой-то благодетель спас ему жизнь. Точно так же и с душевными болезнями. Есть много людей с такими нарушениям - например, синдром Дауна (монголизм), - для которых возможна простая эмоциональная жизнь. А как насчет старости? Разрушает ли она нормальную связь между жизнью и благом? Здесь мы должны различать разные формы старости. Некоторые ее формы сохраняют жизнь, которую мы считаем такой, что лучше, чтобы каждый ее имел, чем не имел, так что врач, который продлевает такую жизнь человеку, будет ее благодетелем. Но к некоторым формам старости это, однако, уже не относится. Есть такие пациенты в гериатрических палатах, которые почти без сознания, хотя они могут немного двигаться и самостоятельно проглатывать пищу, положенную в рот. Продлевать такое состояние либо у очень старых, либо у психически больных людей не означает делать им услугу или приносить пользу. Но, конечно, это не означает, что верно обратное: только если имеет место страдание, ради блага самого пациента можно было бы пожелать, чтобы он умер.
 
  Вероятно, поэтому просто быть живым, даже без страдания, не есть благо, и мы должны проводить различие точно так же, как мы проводили его, когда говорили о животных. Но как быть в случае с человеком? Что можно считать нормальной человеческой жизнью в соответствующем нашей теме смысле? Если только об очень старых и очень больных можно сказать, что лучше бы они не жили, то может показаться правильным описать это в терминах действия. Будет трудно найти смысл, в каком люди, описанные Паниным, были недействующими, учитывая, что они заставляли себя идти в лес на работу. Что присутствует такое в жизни заключенных, заставляющее нас говорить о ней иначе, чем о жизни большинства физически и психически больных и некоторых серьезно больных и страдающих пациентах? Не то, что они были в плену, ибо жизнь в плену, конечно же, может быть хорошей. И не просто необычная форма их жизни. В некотором смысле заключенные были более живыми, чем другие люди, чем пациенты в кислородной камере. Идея, которая нужна нам, кажется, заключается в том, что обычная человеческая жизнь состоит в следующем - она содержит некий минимум базисных человеческих благ. Обычным в человеческой жизни - даже очень трудной - является то, что человека не заставляют работать свыше человеческих сил, что он имеет поддержку семьи или группы, что он может более или менее утолять свой голод, что он имеет надежду на будущее, что он может лечь отдохнуть ночью. В таких вещах было отказано людям во Ветлаге, описанном Паниным. Даже отдыхать ночью не было позволено им: не давали спать клопы, шум, зловоние; как правило, обыски и походы в баню заполняли ночное время так, что рабочие нормы не могли быть выполнены. Болезнь тоже может изменить жизнь человека так, что нормальные человеческие блага исчезают. Когда пациент так ошеломлен болью или тошнотой, что не может есть с удовольствием, если он может есть вообще, не может слышать даже самых любимых голосов, он уже не живет нормальной человеческой жизнью в том смысле, как эти слова используются здесь. И мы можем теперь сделать вывод по первой части данной дискуссии, отметив, что тяжелая депрессия может разрушить радость, даваемую обычными благами, так же эффективно, как внешние обстоятельства могут устранить их.
 
  Предполагаемое решение проблемы состоит поэтому в том, что существует определенная концептуальная связь между жизнью и благом, когда речь идет о людях, так же как о животных и растениях. И в том, и в другом случае не просто состояние быть живым может быть определено как благо или само по себе считаться им, а именно жизнь, доходящая до определенного стандарта нормальности. Было доказано, что как часть обычной жизни именно элементы блага являются решающими для того, чтобы решить, является ли спасение жизни благом для человека. Обычно жизнь людей, даже очень трудная жизнь, содержит некий минимум базисных благ, но когда они отсутствуют, понятие жизни уже не связано с благом. И так как именно элементы блага, содержащиеся в жизни, являются решающими при определении того, является ли она благом и полезно ли продление его жизни, то нет никаких причин считать, что этим решающим основанием является баланс добра и зла.
 
  Следует отметить, что зло важно в одном смысле - тогда, когда оно, как в обсужденных выше примерах, уничтожает возможность обычных благ, и совсем в другом смысле - когда оно наполняет жизнь, в которой уже нет благ по какой-то другой причине. Так, например, связь между жизнью и благом может быть нарушена потому, что сознание остается на очень низком уровне, как при глубокой старости или некоторых умственных расстройствах. Сам по себе этот вид жизни, по-видимому, - ни добро, ни зло, но если он связан с мучениями, то каждый хотел бы надеяться на скорый конец.
 
  Это неадекватное, признаемся, обсуждение того смысла, в котором жизнь является обычно благом, и причин, по которым это может быть не так в некоторых отдельных случаях, завершает описание того, как мы здесь рассматриваем эвтаназию. Акт эвтаназии, будь то буквально акт или только его отсутствие, мы приписываем тому действующему лицу, кто выбирает смерть для другого потому, что в этом случае жизнь последнего кажется скорее злом, а не добром. Вопрос, который теперь должен быть поставлен, таков: являются ли акты эвтаназии оправданными когда-либо. Но здесь две темы, а не одна. Ибо одно дело сказать, что некоторые акты эвтаназии рассмотрены лишь сами по себе и их результаты не вызывают возражения с моральной точки зрения, а другое дело - сказать, что было бы правильно легализовать их. Возможно, практика эвтаназии породила бы слишком много злоупотреблений, и может быть, здесь было бы слишком много ошибок. Более того, практика могла иметь очень важные и крайне нежелательные последствия, потому что невероятно, чтобы мы могли изменить наши принципы относительно лечения старых и больных без изменения фундаментальных эмоциональных установок и социальных отношений. Темы должны быть поэтому рассмотрены отдельно. В следующей части дискуссии ничего не будет говориться о социальных последствиях и возможных злоупотреблениях в практике эвтаназии, а лишь об объектах эвтаназии, рассматриваемых как таковые.
 
  Мы хотим знать: являются ли акты эвтаназии, понимаемой так, как мы определили ее, когда-либо морально допустимыми. Если быть более точными, мы хотим знать, существует ли вообще когда-либо достаточное оправдание выбора смерти для другого человека, может ли смерть считаться когда-либо скорее полезной, чем вредной, поскольку именно на этом основании принимается решение.
 
  Будет невозможно высказать ясную точку зрения на эти темы, если не отметить сначала те различные основания, по которым возможны возражения против того, чтобы один человек решил принять участие в смерти другого. Две различные ценности противоположны таким действиям. Несправедливый акт убийства или разрешение умереть противоположны справедливости и милосердию или обеим этим ценностям, и моральные последствия при этом различны. Справедливость связана с тем, что люди обязаны делать по отношению друг к другу либо путем оказания позитивной услуги, либо актом невмешательства. Когда слово "справедливость" употребляется в этом широком смысле, оно связано не только со сферой закона, но со всей сферой прав и обязанностей, вытекающих из прав. Поэтому убийство - это одна форма несправедливости, нечестность - другая, несоблюдение договоренностей - третья, дача ложных показаний - это просто другие примеры несправедливости. Справедливость как таковая прямо не направлена на благо другого и может требовать, чтобы что-либо было сделано для него, даже если это будет для него вредно, как отметил Юм, когда он писал, что "долг должен быть выплачен даже отъявленному негодяю, которому скорее пошло бы не на пользу, а во вред большое состояние"{[52]}. Милосердие, с другой стороны, - это добродетель, которая направляет нас на благо других. Акт милосердия ставится под сомнение только там, где что-то не требуется справедливостью, но отсутствие справедливости и милосердия обнаруживается там, где человеку отказывают в чем-то, что ему и требуется и на что он также имеет право; и милосердие, и справедливость требуют, чтобы вдовы и сироты не были обмануты, и человек, который обманывает их, - немилосерден и несправедлив.

<< Пред.           стр. 2 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу