<< Пред. стр. 1 (из 1) След. >>
Список литературы по разделу
(c) 2004 г.
Г.А. КОТЕЛЬНИКОВ, С.Д. ЛЕБЕДЕВ
КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ МОДЕЛИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ СВЕТСКОЙ И РЕЛИГИОЗНЫХ КУЛЬТУР
КОТЕЛЬНИКОВ Геннадий Алексеевич - доктор социологических наук, профессор, заведующий кафедрой социологии Белгородской государственной технологической академии строительных материалов. ЛЕБЕДЕВ Сергей Дмитриевич - кандидат социологических наук, доцент кафедры социальных технологий Белгородского государственного университета.
С конца 80-х годов ХХ века ситуация во взаимоотношениях светских и религиозных институтов стала радикально меняться в пользу установления равноправного взаимодействия. Это потребовало пересмотра концептуальных положений социологии религии, которая нуждается в разработке новых теоретических подходов. В предлагаемой нами модели используются и новые (в том числе и "хорошо забытые старые") теоретико-методологические подходы, и методы, заимствованные из смежных областей научного знания, и методологические комбинации, охватывающие разные аспекты проблемы и дающие ее "объемное", стереоскопическое видение и решение.
В качестве новых для социологии религии - по крайней мере отечественной - аспектов нами привлекаются подход с позиций диалога культур и ряд положений социальной синергетики, развивающей и конкретизирующей классический системный подход. К "хорошо забытым старым" с известными оговорками можно отнести теоретические разработки классиков социологии знания. Из смежных областей научного знания - антропологии и социологии культуры - заимствуются методологические подходы в области анализа межкультурных взаимодействий. Наконец, методологическая комбинация заключается в совместном, синергийном использовании всех перечисленных выше подходов и методов для решения общих исследовательских задач.
Ключевым моментом предлагаемой нами исследовательской модели выступает принцип диалога культур. Напряжение между различными эпицентрами культуры, сосуществующими в одном и том же социальном пространстве, объективно ставит их в ситуацию диалога. Это значит, что речь может и должна идти уже не просто об абстрактной единой, интегрирующей общественную систему, культуре, но о разных культурах, взаимодействующих в ее рамках. Для современного (модернистско-постмодернистского) общества характерна проблема взаимодействия двух типов культурных традиций: светской, выступающей основным его репрезентантом и по этой причине практически отождествляемой с ним, и религиозной, в значительной степени оттесненной на периферию культуры и общественного сознания, но сохраняющей в обществе авторитет и по-прежнему претендующей на духовное лидерство. Таким образом, наша формулировка общей проблемы исследования как "взаимодействия светской и религиозной культур" представляется не чем иным как уточненным вариантом формулировки "взаимодействие религии и общества", которое ведущий российский социолог-религиовед В.И. Гараджа определяет как центральную для социологии религии [1, c. 9].
Такая смена терминов на первый взгляд, может показаться малозначительной; однако в ней заключен принципиальный момент. Общая "болезнь" современной социологии религии состоит в ее монологичности. В ней по сей день продолжает господствовать парадигмальная установка, согласно которой научный социологический взгляд на мир "по умолчанию" основан на монополии светского мировоззрения, которое принимается за абсолютную и незыблемую (и потому почти нерефлектируемую) систему отсчета. Соответственно, религиозные феномены, изучаемые в границах данной парадигмы, неизбежно проецируются на светскую мировоззренческую плоскость и редуцируются к светским аналогиям [2, с. 86-96]. Это значит, что научное видение реалий религиозного сознания и поведения ограничивается тенденциозной точкой зрения, не позволяющей исследователю адекватно воспринимать сами эти реалии. Ему оказываются доступны лишь их виртуальные проекции, преломленные под углом зрения во многом иной мировоззренческой системы. Издержки, которые неизбежно сопутствуют такому исследовательскому подходу - потеря значительной части научной информации ввиду фактической иррелевантности содержания и структуры религиозного и светского "жизненных миров", а также опасность соскальзывания исследователя в идеологические крайности, такие как "научный атеизм" и его антипод, который можно назвать "наивным теологизмом".
Исходя из сказанного, исследователь, работающий в монологической парадигме, вынужден в той или иной мере абсолютизировать относительное и, в силу этого, говоря словами А.Ф. Лосева, искажать диалектику реального бытия. Напротив, диалогический подход, дистанцирующийся не только от религиозной, но и от светской культуры, позволяет минимизировать эти искажения. Во-первых, он дает возможность увидеть сами эти культуры и проблему их взаимодействия со стороны, "объемно", а значит, более объективно, нежели подход монологический. Во-вторых, данный подход существенно обогащает эвристический потенциал исследовательского концептуального аппарата. В-третьих, диалогический подход дает возможность более тонко "настраиваться" на конкретную разновидность религии и конкретную версию светской культуры, учитывать их специфику. Наконец, в-четвертых, он позволяет "развести" культурное и собственно духовное измерения религии и сосредоточить внимание социолога на первом, что является корректным и с собственно научной, и с этической точки зрения. Смешение духовного (наличие веры) и культурного (внешние проявления религиозности) аспектов религии, характерное для монологического подхода, является, на наш взгляд, главной причиной отмечаемого Ж.Т. Тощенко парадокса религиозного сознания, когда "человек в зависимости от ситуации может причислять себя к тем и другим, т.е. быть одновременно верующим и неверующим" [3, c. 273]. Диалогический же подход ставит вопрос не о степени и характере самой веры, но о степени и характере включенности человека в религиозную культурную традицию, тем самым снимая проблему парадоксальности полученной информации и проблему ее интимности.
Вторым краеугольным камнем нашей исследовательской методологии является применение системного подхода к исследуемым объектам. Данный подход раскрывает внутреннюю структуру взаимодействующих культур и, таким образом, наполняет реальным содержанием понятие их взаимодействия.
Системная специфика культуры состоит в ее характере как т. н. большой системы. "Большими системами вслед за У. Росс Эшби,- пишет Э.С. Маркарян,- называют "плохо организованные системы", "системы с плохой структурой". Суть больших систем заключается не только в их размерах и в числе элементов, но и в характере связи между последними... Культура... представляет собой "большую систему". Ей не свойственна... четкая внутренняя организация, пригнанность элементов, она обладает диффузностью, ибо границы культурных явлений проходят "по широким, неопределенным территориям". Однако далее Э.С. Маркарян еще раз подчеркивает, что, несмотря на "диффузный" характер, культура - это тем не менее система, элементы которой характеризуются достаточно определенными внутренними и внешними связями. Задача состоит в том, чтобы суметь выявить эти связи и представить культуру как реальную систему" [4, c. 59-60].
Теоретически разрешить внутреннее противоречие "большой системы" позволяет ядерно-сферическая модель. В соответствии с данной моделью, система рассматривается как двойственное в структурном отношении образование, состоящее из двух основных сфер: хорошо структурированного ядра и плохо структурированной периферии. Ядро представляет собой "систему в миниатюре", образующую квинтэссенцию всех имеющих существенное значение системных связей и отношений. Периферийную сферу образуют те самые "широкие неопределенные территории", которые испытывают на себе лишь частичное (временное, фрагментарное) организующее и упорядочивающее воздействие со стороны ядра. Таким образом, культура в целом характеризуется метафорой "недостроенности". Однако "подобная "недостроенность", не до конца упорядоченность культуры как единой семиотической системы,- пишут Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский,- не недостаток ее, а условие нормального функционирования. Дело в том, что сама функция культурного освоения мира подразумевает придание ему системности... Противоречие между постоянным стремлением довести системность до предела и постоянной же борьбой с порождаемым в результате этого автоматизмом структуры внутренне, органически присуще всякой живой культуре" [5, c. 338].
Адекватно описать процесс функционирования "живой культуры" как диалектику ее ядра и периферии позволяют синергетические модели. Главная категориальная оппозиция синергетики - порядок и хаос, противоположность между которыми преодолевается в процессе системно-структурной самоорганизации. В соответствии с синергетическим видением, система рассматривается не как отвлеченная статичная структура, но как структура-процесс, характеризующийся открытостью и диссипацией (обменом веществом, энергией и информацией с окружающей средой), самоорганизацией (спонтанным усложнением своей архитектоники), нелинейностью (альтернативностью возможных путей развития). В этой связи ядро системы представляется "сферой порядка", пространство внешней среды - "сферой хаоса", а периферия системы, образующая между ними своеобразный "буфер" - зоной диссипации, в которой идут постоянные процессы структурного усложнения (негэнтропии) и противоположные им процессы структурного упрощения (энтропии). Преобладание первых над вторыми означает эволюционное развитие культуры; преобладание вторых над первыми - ее упрощение, "сворачивание" и деградацию.
Для наполнения обозначенных выше синергетических моделей конкретным содержанием необходима структурно-содержательная "расшифровка" исследуемой системы. На наш взгляд, наиболее адекватный ключ к пониманию внутренней структуры культурной системы дает ее интерпретация в контексте содержания общественного сознания и общественной психологии (менталитета) социального субъекта [6, c. 14-21]. "Ментальное" измерение культуры рассматривается нами как ядро, интегрирующее культурную систему в целом. В силу этого является оправданным известный методологический редукционизм, условно сводящий структуру и содержание культуры к структуре и содержанию лежащих в ее основе общественного сознания и психологии и выносящий за скобки все прочие измерения и аспекты культурного содержания.
В философии и социологии культуры предпринимались и предпринимаются попытки рассматривать в качестве ядра культуры различные "ментальные" элементы: ценности (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, П.А. Сорокин), символы (Э. Кассирер, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), мифы (А.Ф. Лосев), картину мира (В.С. Степин), скрипты (Р. Харре, К. Герген), идеалы (В.Е. Давидович, В.П. Бранский). Однако наиболее адекватным нам представляется подход, разработанный в русле теоретической традиции социологии знания. Согласно данному подходу, основное содержание культуры в контексте общественного сознания и психологии составляет социальное знание. Это последнее характеризуется следующим набором свойств, во многом принципиально отличающих его от знания в строго "научной" сциентистской трактовке. Социальное знание характеризуется::
а) максимально широким спектром и объемом ("все то, что считается "знанием" в обществе") [7, c. 31],
б) акцентом на общеупотребительное повседневное знание,
в) существованием в процессе постоянного движения и самоорганизации ("фабрика значений") [там же],
г) социальными реалиями в качестве приоритетного объекта осмысления,
д) синкретическим характером, согласно которому "исследование объекта не есть изолированный акт; оно происходит в определенном контексте, на характер которого влияют ценности и коллективно-бессознательные волевые импульсы" [8, c. 10].
В этой связи необходимо отметить, что такие явления, как ценности, мировоззренческие представления, мифы, символы, скрипты и т. д. тоже подпадают под данное определение и могут рассматриваться как социально-когнитивные структуры - т. е. как различные элементы (аспекты, формы, манифестации) социального знания. В качестве особой, интегративной структуры социального знания может быть рассмотрен также и социальный (культурный) идеал.
Функционально знание может быть определено как осмысление действительности путем субъективного внесения в нее социальной, человеческой размерности. Как таковое, оно предполагает две диалектически связанные стороны: отражение объективно существующей реальности и выстраивание ("социальное конструирование") субъект-объективной "модели" этой реальности. Термин "социальное конструирование", введенный в оборот П. Бергером и Т. Лукманом, представляется нам не совсем точным, так как соответствующий процесс относительно слабо контролируется реализующим его социальным субъектом и поэтому осуществляется не столько проективно и целерационально, сколько спонтанно и стохастично. В силу данного обстоятельства, на наш взгляд, корректнее говорить не столько о социальном конструировании, сколько о социальной самоорганизации реальности, в основе которой лежит процесс самоорганизации знания.
Знание, таким образом, имеет смысловую природу. В качестве его основного структурного элемента выступает значение - смысловой коррелят конкретного момента объективной реальности, актуального для социального субъекта. Отдельные значения объединяются в логические структуры, служащие для субъекта идеальным планом, с помощью которого он ориентируется в объективном мире. Тонкость дифференциации значений и, соответственно, сложность образуемых ими структур определяется степенью релевантности соответствующей сферы реальности для социального субъекта - его рефлективного внимания к данной сфере. Это внимание определяется актуальностью данной сферы реальности для жизнедеятельности субъекта, его "практическим интересом" к ней. В соответствии с данным критерием основоположник социологии знания А. Шютц выделяет несколько зон, или доменов, релевантности. Первичная релевантность - сектор мира, в котором могут быть реализованы наши жизненные проекты; вторая зона - сфера "инструментов" для реализации наших проектов и планов; третья - зона, в настоящий момент не связанная с нашими интересами, но могущая воздействовать на первую и вторую неожиданными изменениями и рисками; четвертая - зона абсолютной иррелевантности, никак не затрагивающая наших интересов [9, c. 131]. Чем выше степень релевантности, тем сложнее и логически согласованнее, упорядоченнее соответствующая ей "сетка значений".
Эксплицированные логические связки между различными значениями можно обозначить как концептуализации. Все концептуализации, объединяющие значения в когнитивные структуры, можно условно поделить на две категории: "горизонтальные" и "вертикальные". Первые обеспечивают логическую связь между иерархически однопорядковыми значениями и вытекают из "естественного", объективного, обусловленного предметной практикой соотношения вещей. Вторые связывают иерархически разнопорядковые уровни значений и проистекают в значительной мере из ценностных, "идеологических" установок субъекта. Концептуализации второго типа, которые П. Бергер и Т. Лукман именуют легитимациями, играют исключительную роль в процессах системной самоорганизации социального знания. Согласно Бергеру и Лукману, возникающая с развитием общества "сегментация институционального порядка и сопутствующее ей распределение знания ведут к проблеме обеспечения интегративных значений (курсив мой - С.Л.)", которые придают всеохватывающий контекст объективного смысла фрагментарному социальному опыту и знанию индивида и взаимно легитимизируют институциональную деятельность разных типов деятелей [7, c. 139]. Это создание всеохватывающего контекста означает не что иное, как упорядочение всего массива социального знания в масштабах общества, придание ему системного характера, который вовсе не предполагается изначально. Как отмечают те же исследователи, интеграция социальных институтов не есть функциональный императив для самих социальных процессов, в ходе которых они создаются, а имеет вторичный характер, определяясь интеграцией значений [7, c. 108].
Поскольку процесс интеграции смысловых значений не "запрограммирован" жесткими социальными реалиями и не является детерминистским, он предполагает значительную роль субъективного момента, что выражается в свободе выбора социальным субъектом потенциальных интегративных значений из некоторого доступного ему тезауруса "конкурирующих теорий". Однако, чтобы обрести статус интегрирующих, такие значения должны обладать, по крайней мере, двумя качествами, выделяющими их из всех прочих значений. Во-первых, они должны быть объективно и субъективно наиболее значимы для социального субъекта; во-вторых, они сами должны быть хорошо концептуально интегрированы. Иными словами, данные значения должны: а) относиться, говоря терминами А. Шютца, к сфере максимальной релевантности, и б) характеризоваться высокой степенью плотности и упорядоченности смысловых связей. Когда же эти значения выбраны и достаточно прочно закреплены в социокультурной традиции как санкционирующий все прочие значения центр, когда разработана разветвленная структура когнитивных легитимаций, "привязывающих" к этому центру периферийные когнитивные структуры, тогда образованная ими структура становится системным ядром массива социального знания, а сам этот массив и вся базирующаяся на нем культура обретает характер системы.
Таким образом, ядро социальной системы знания связано с зоной максимальной релевантности "жизненного мира" социального субъекта и непосредственно ориентировано на осмысление наиболее важной для этого последнего сферы реальности ("реальности-ценности", по выражению П.А. Сорокина). Образующий это ядро комплекс значений характеризуется высокой степенью структурированности, что выражается в его максимальной логической стройности, целостности и внутренней согласованности. На основе ядра социального знания его субъект постоянно ведет активную систематизирующе-структурирующую интеллектуальная деятельность, осуществляемую в соответствии с доминирующими в данной культуре канонами рациональности. Этот импульс самоорганизации (смысловой негэнтропии) ядро системы социального знания, по мере существующих потребностей и возможностей, пытается распространить на предметно-объектные аспекты периферии этого знания, которая охватывает сферы убывающей релевантности "жизненного мира" субъекта. Периферийное знание, с точки зрения когнитивных структур ядра, характеризуется фрагментарностью и несогласованностью, содержит множество лакун и противоречий. В силу этого оно представляет потенциальную сферу расширения упорядочивающего влияния, "концептуальной экспансии" ядерной когнитивной структуры, поставляя "строительный материал" для роста и развития системы знания. Применительно к специфике когнитивной системы, рост и развитие означает осмысление в ключе ядра этой системы все новых реалий, имеющих жизненное значение для ее субъекта, и интеграцию ею все новых массивов релевантного знания.
Итак, в контексте нашей методологической модели взаимодействие культур определяется коллизиями взаимодействия соответствующих им систем социального знания. Оно возникает, когда ядерные (легитимизирующие) структуры различных социально-когнитивных систем сталкиваются на общей для них периферии "частных" значений социальной повседневности, а основным механизмом этого взаимодействия выступает борьба и согласование когнитивных легитимаций данных ядерных структур. Такое когнитивное столкновение культур имеет место тогда, когда возникает "конфликт интерпретаций": именно, когда одни и те же реалии, актуальные (релевантные) для субъекта каждой из культур-контрагентов, получают в их контексте существенно различные толкования, и эти толкования оказываются в свою очередь одинаково значимыми для субъекта той иной культуры. Предельный и наиболее "чистый" случай такой ситуации предполагает полную идентичность социального субъекта взаимодействующих культур (например, когда различные культурные версии одного и того же аспекта действительности сталкиваются в сознании одного и того же человека). Возникающий в результате когнитивный диссонанс требует разрешения - т.е. выбора некоторой равновесной траектории смыслового развития, которая будет направлять систему в линейном режиме в течение какого-то промежутка времени. По истечении этого временного лага возникает новый диссонанс и т.д. Вариант разрешения когнитивного диссонанса, "выбранный" в результате синергийного поведения взаимодействующих социально-культурных систем, определяет содержание межкультурного взаимодействия.
Однако для того, чтобы наполнить эти схемы реальным содержанием применительно к специфике светско-религиозного взаимодействия, следует учесть принципиальное различие между религиозной и светской культурами. Мы усматриваем его в структурно-содержательной асимметрии культурных систем религиозного и светского типа.
Структурно-содержательная асимметрия религиозной и светской культурных систем коренится в принципе их самоорганизации, определяющем архитектонику системного ядра и, соответственно, общий характер структуры социального знания, лежащего в основе каждой из них. Согласно нашей гипотезе, архитектоника социального знания, образующего основу религиозной культуры, выстраивается по "классическому" принципу символического универсума. Что же касается социального знания, лежащего в основе светской культуры, то его самоорганизация осуществляется по принципу, в известном смысле противоположному. Последний можно обозначить как принцип символического мультиверсума.
Природу и соотношение данных конститутивных принципов самоорганизации культуры помогает прояснить "закон дифференциации и интеграции", сформулированный В.П. Бранским. Анализируя закономерности эволюции социальных идеалов, этот исследователь выдвигает гипотезу о существовании двух фундаментальных типов идеала: интегрального, или "синтетического", и дифференциального, или "аналитического" [10, c. 55]. Различия между ними В.П. Бранский связывает с различными типами аттракторов эволюции самоорганизующейся системы, т.е. потенциальных предельных состояний, к которым такая система (в данном случае идеал) стремится в разные периоды своего развития. Это простые аттракторы, которые представляют собой предельные состояния иерархизации системы, и странные аттракторы, которые соответствуют предельным состояниям ее деиерархизации [11, c. 167]. Тяготение к простому аттрактору дает социальный идеал интегрального типа, отличающийся тотальностью, а тяготение к странному аттрактору порождает множественный "дифференциальный" идеал. Экстраполируя данную закономерность с социального идеала, который может быть рассмотрен как квинтэссенция социального знания, на сферу социального знания в целом, мы получаем в первом случае символический мультиверсум, естественным и закономерным состоянием которого является тяготение к когнитивному плюрализму, к образованию множества ядерных системообразующих центров социального знания, а во втором случае - "классический" символический универсум, тяготеющий к единому (тотальному) когнитивному "ядерному" центру.
Прояснить содержательную сторону и "механизм" действия интегрирующего и дифференцирующего аттракторов социального знания позволяет теория социально-культурной динамики П.А. Сорокина. Как известно, Сорокин выдвинул и обосновал идею о существовании универсального "большого цикла" социокультурных изменений, в рамках которого последовательно сменяют друг друга три основных типа культурных суперсистем: идеациональная, основанная на абсолютном примате религии, идеалистическая (интегральная) и чувственная, характеризующаяся сочетанием "эмпиризма, материализма, механицизма и детерминизма" [12, c. 313]. Фундаментальным отличием каждого из указанных типов культуры от других является характерная для него "реальность-ценность", выделяемая данной культурой из "неопределенного многообразия" реальности как наиболее подлинная. Соответственно, для культуры идеационального типа природа подлинной реальности сверхчувственна, для культуры чувственного типа она сенсорна, а для культуры идеалистического или интегрального типа она "имеет оба эти аспекта, неотделимые друг от друга" [12, c. 783]. Все когнитивное содержание религиозной культуры в идеале будет ориентировано на раскрытие и комментирование ее сакрального отношения и, в конечном счете, сводиться к этому отношению. Напротив, когнитивное содержание чувственной культуры изначально ориентировано на постижение множества частных связей и отношений, выражающих бесчисленные аспекты материальной действительности и либо не связанных друг с другом, либо связанных весьма опосредованно. Поэтому, если провести очевидную историческую, стилевую и содержательную параллель между "светским" и "чувственным", то схему сорокинского цикла можно интерпретировать следующим образом:
* Идеациональная (религиозная) культура - акцент на монистическую реальность сверхъестественного - определяющее влияние простого аттрактора - "догматический императив" социального знания - социально-когнитивный моноцентризм;
* Чувственная (светская) культура - акцент на плюралистическую реальность материального мира - определяющее влияние странного аттрактора - "еретический императив" социального знания - социально-когнитивный полицентризм;
* Идеалистическая (интегральная) культура - сочетание монистических и плюралистических свойств реальности - равнодействующая простого и странного аттракторов - сбалансированное состояние социального знания - иерархия социально-когнитивных центров: общий центр в сочетании с несколькими подчиненными ему "специализированными" центрами.
В этой связи следует провести черту между понятиями "светское" и "мирское". Данные термины и в обыденной жизни, и в науке чаще всего употребляются как синонимы. В свете нашей концепции, общее в характере мирской и светской культур состоит в идентичности соответствующего им "жизненного мира", главная зона релевантности которого образована реалиями материально-идеального плана, а реалии сверхъестественного, религиозно-мистического плана вытеснены в зоны относительной либо поной иррелевантности. Принципиальное же различие между мирской и светской культурами, на наш взгляд, заключается в степени системной интегрированности их когнитивного измерения (социального знания). Мирское знание, взятое как идеальный тип, характеризуется слабой интегрированностью, поскольку не имеет имманентной ядерной структуры предельных значений, объединяющей ее в системное целое. Соответственно, "просто мирская" культура будет характеризоваться как достаточно аморфная совокупность некоторых "частных" структур значений, объединенных в сознании социального субъекта преимущественно "механически" и способных функционировать автономно, без какой-либо религиозной или другой легитимизации. Объективной социальной базой существования данного типа культуры выступает известная фрагментарность, партикулярность социальных институтов, о чем говорилось выше. Напротив, светская культура характеризуется наличием собственной ядерной структуры и поэтому обладает свойствами системы, хотя и, как уже говорилось, системы особого типа. Как таковая, она характеризуется значительной резистентностью к воздействиям извне и достаточно развитым культурным самосознанием.
Таким образом, символический мультиверсум мы рассматриваем как "идеальный тип" светской культуры, а символический универсум - как "идеальный тип" религиозной культуры - хотя, конечно же, в реальной действительности и те и другие представлены широким спектром промежуточных состояний. Соответственно, в религиозной культуре ядро системы социального знания образует комплекс священных текстов той религии, которая принята за культурообразующую базу. В светской идеократической культуре, которую правомерно рассматривать как промежуточный тип между религиозной и плюралистической светской культурами, в данном качестве выступает канон господствующей социально-политической идеологии (которая, как показал Пауль Тиллих, может рассматриваться как квазирелигиозное образование) [13, c. 399]. Данные две разновидности культуры характеризуются ярко выраженным сакральным ядром и тяготеют к "моностилистическому", по терминологии Л.Г. Ионина, культурному типу. В плюралистической светской культуре единое ядро подобного рода отсутствует. Однако, с нашей точки зрения, это не является достаточным основанием для того, чтобы объявить светскую культуру данного характера несистемным образованием, как это делает Л.Г. Ионин [14, c. 184], и тем самым приравнять ее к слабо интегрированному конгломерату мирской культуры. Скорее наоборот - ее следует рассматривать как систему более сложного типа, когнитивное ядро которой представлено пестрым соцветием автономных субкультурных образований, чье глубинное единство скрыто внешним многообразием. Такая парадоксальная структура когнитивного ядра вполне адекватна исключительно многоаспектной и многообразной материально-чувственной реальности, отображаемой и осмысливаемой светской культурой. В качестве примера можно привести современное научное знание, которое выступает самым характерным и типичным порождением светской (чувственной) культуры.
Теперь, когда мы прояснили общие принципы структурной и содержательной специфики светской и религиозной культур, необходимо установить спектр возможных вариантов взаимодействия между ними. Сразу следует отметить, что взаимодействие религиозной культуры со светской культурой предполагает более сложный набор сценариев, чем ее взаимодействие с мирской культурой, основные типы которого - "бегство от мира", "овладение миром" и "приспособление к миру" - выделил и описал еще Макс Вебер. Поэтому за эвристическим ресурсом здесь целесообразно обратиться к смежным дисциплинам - социологии культуры и антропологии, которыми проблема межкультурных взаимодействий "прописана" давно и основательно [15].
С позиций синергетического подхода и на основании имеющихся в современной антропологии и социологии культуры концептуальных разработок в области межкультурных коммуникаций можно выделить следующие "идеальные типы" взаимодействия культур:
1) Взаимоизоляция. Каждая из взаимодействующих культур занимает в отношении другой позицию "гетто". В социально-когнитивном плане данный принцип взаимодействия означает гласное или негласное разграничение сфер социального знания, предполагающее различные барьеры и табу в сферах возможного диалога и ведущее к нарастанию эзотеризма.
2) Активный обмен (диалог). Предполагает широкий спектр вопросов, в основном второстепенного характера, по которым в границах каждой культуры активно изучается "мнение" культуры-контрагента, ищутся и вырабатываются собственные параллели и аналоги; обмен идет на уровне периферийных интерпретаций, не затрагивая ядерных когнитивных структур культур-контрагентов, которые сохраняют свою самобытность.
3) Интеграция (синтез). Предполагает три основных варианта: конвергенция - диалог культурных систем на уровне ядерных когнитивных структур и их постепенное слияние в качественно новое целое; инкорпорация - включение одной когнитивной системы в другую в качестве "субкультуры"; ассимиляция - поглощение одной когнитивной системой другой в качестве суммы диссоциированных фрагментов после распада ее ядерной структуры.
4) Перманентный конфликт. Означает "войну легитимаций" за периферийное пространство; интерпретации одной культуры стремятся полностью вытеснить интерпретации другой как несовместимые с истиной, подлинными ценностями и т.д.
5) Взаимодополнение. Когнитивная система каждой из взаимодействующих культур занимает свою "нишу" и интерпретирует строго определенные аспекты социальной реальности; их ядерные структуры, сохраняя самобытность и автономию, подвергаются известной специализации, образуя своего рода "симбиоз".
6) Параллелизм в развитии. Предполагает изначальное отсутствие каких-либо точек пересечения "жизненных миров" различных культур, в силу чего их когнитивные системы развиваются каждая сама по себе. Данный вариант в строгом смысле слова не является взаимодействием как таковым.
Учитывая принцип структурно-содержательной асимметрии когнитивных основ светской и религиозной культур, по отношению к ним данные типы взаимодействия конкретизируются следующим образом.
Перманентный конфликт между светской и религиозной культурными системами возможен только в том случае, если в когнитивной структуре светской культуры сформирован аналог религиозного сакрального отношения, создающий в ней ситуацию моноцентризма. Типичный пример такого рода - идеология коммунизма, который Н.А. Бердяев не случайно характеризовал как особого рода религию [16, c. 129]. Тогда во взаимоотношениях религиозной и светской культурных систем будет реализовываться фундаменталистский вариант, которому соответствует культ победы: "никаких уступок противнику - борьба до победного конца!", подобно тому, как это зачастую происходит при столкновении одной религии с другой, или же при столкновении двух непримиримых светских идеологий. На когнитивном уровне этому варианту соответствует "война легитимаций" - каждая из культур интерпретирует общезначимые реалии, от мировоззренческих и политических до бытовых, в собственном ключе, стремясь при этом вытеснить и дискредитировать интерпретации другой как противоречащие ей. Ярким примером является противостояние религиозной и научной картин мира в европейской культуре с эпохи Коперника и Галилея до времен Дарвина и его последователей. Однако, поскольку принцип структурно-содержательной асимметрии светской и религиозной культур здесь фактически сведен к нулю, подобную ситуацию следует рассматривать скорее как исключение, нежели как правило светско-религиозного взаимодействия.
Взаимоизоляция светской и религиозной культур. Для религиозной культуры данный вариант в целом соответствует веберовской модели "бегства от мира", для светской культуры в этой связи характерна самодостаточность и дистанцирование от религии, символом которого могут считаться знаменитые слова П.С. Лапласа о Боге: "Я не нуждался в этой гипотезе". На когнитивном уровне взаимоизоляция культур предполагает "сворачивание" их когнитивных систем вокруг своих ядерных структур и, в пределе, замыкание каждой из них на своей приоритетной зоне релевантности ("реальности-ценности"). Религиозная культура в этом случае обречена на крайнюю примитивность и отсталость своего мирского измерения, от быта до искусства и морали, а светская - на парадоксальное сочетание рационализма и высокой эмпирической цивилизованности с господством самых диких и нелепых суеверий и мистицизма. Последняя тенденция, которая реализуется в современной светской культуре с особенной наглядностью, является не чем иным как следствием далеко зашедших за последние столетия процессов светско-религиозной взаимоизоляции.
Диалог, или активный обмен, предполагает широкий поток заимствований, которые культуры-контрагенты делают друг у друга. В когнитивном плане это могут быть "вспомогательные" массивы знаний, отдельные ценности, информация. Религиозная культура в этой связи может заимствовать у светской культуры ее научные и философские достижения (наиболее яркие примеры - высочайший уровень светской гуманитарной образованности, характеризующий многих Отцов христианской Церкви, Академия наук в современном Ватикане), высокие технологии (в частности, компьютерные), не говоря о целых массивах повседневного, бытового знания. Светская культура подобным образом может заимствовать у религиозной культуры эстетические, историко-культурные ценности и знания. Характерной особенностью диалога является то, что все заимствования обогащают периферию воспринимающей их культурной системы, оказывая лишь косвенное и незначительное влияние на ее ядро.
Интеграция светской и религиозной культур означает перенос отношений диалога на ядерный уровень, приводящее в конечном итоге к стиранию различий между контрагентами. Наиболее вероятен здесь вариант постепенной ассимиляции, типичным примером которой выступает обмирщение религии. Вариант конвергенции как равноправного синтеза светской и религиозной культур на когнитивном уровне трудноосуществим (во всяком случае, как устойчивое состояние в сколько-нибудь широком социальном масштабе). Со временем верх должен взять либо религиозный, либо светский аттрактор развития социального знания, подтверждением чему является отмечаемая П.А. Сорокиным недолговечность исторических периодов интегральной культуры. Столь же неустойчивым представляется вариант инкорпорации; однако исход такого взаимодействия различен и зависит от того, в каком качестве будет выступать каждая сторона. Так, включение религиозной системы знания в светский когнитивный контекст на правах одного из анклавов светского мультиверсума ставит перед ней дилемму либо полного обмирщения и потери своей специфики как религиозной культуры (ассимиляция), либо ухода в "гетто" (самоизоляция). Светская система знания также может быть включена в религиозный контекст лишь на правах подчиненной и "ведомой" подсистемы. Однако здесь проявляется принципиальное различие. Нам представляется, что светская культура, как более гибкая, теоретически способна адаптироваться к такому положению и найти свою нишу "под крышей" религиозного универсума, сохранив необходимый минимум автономии и избежав ассимиляции. Для этого с ее стороны требуется признание суверенитета религии над областью предельных мировоззренческих значений и ограничение сферы своей компетенции "мирской" реальностью. Религиозной культуре при этом как бы прививается "внутренняя светскость", не выходящая, однако, за достаточно четко определенные рамки. Таким образом, религия формирует своего рода "буферную зону", позволяющую ей - как на уровне социальных институтов, так и на уровне сознания отдельных верующих - избежать секуляризации, т.е. растворения в светской культуре, и в то же время избежать чрезмерных барьеров и разрывов с последней, образовав с ней "бесшовное соединение". Данный вариант мы называем взаимодополнением светской и религиозной культур.
Подводя итоги рассмотрению возможных вариантов взаимодействия светской и религиозной культур, мы можем утверждать, что теоретически светский и религиозный принципы организации смыслосимволического универсума культуры не являются абсолютно взаимоисключающими. На современном историческом этапе взаимодействия светской и религиозной культур возможности их взаимодополняющего и параллельного развития возрастают.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гараджа В.И. Социология религии. М.: Аспект Пресс, 1996.
2. Редким исключением являются появившиеся в последние годы работы отдельных авторов (См.: Сгибнева О.И. Культурное наследие как единство светского и религиозного // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М.: РАГС, 1999. № 3 (20).
3. Тощенко Ж.Т. Парадоксальный человек. М.: Гардарики, 2001.
4. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: (логико-методологический анализ). М.: Мысль, 1983.
5. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. III. Таллинн: Александра, 1993.
6. См.: Котельников Г.А. Диалектика формирования духовного единства советского общества. Киев: Вища школа, 1986.
7. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995.
8. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.
9. См.: Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность. 1995. № 4.
10. Бранский В.П. Социальная синергетика и теория наций. Основы этнологической акмеологии. СПб., 2000.
11. См.: Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики // Петербургская социология. 1997. № 1.
12. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб, 2000.
13. См.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995.
14. См.: Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996.
15. См.: Колесин И.Д. Подходы к изучению социокультурных процессов // Социологические исследования. 1999. № 1. С. 132; Ионин Л.Г. Ук. соч. С. 17-19; Culture Shock. A reader in modern cultural anthropology / Ed. by Ph. K. Bock. New York, 1970; Иконникова Н.К. Механизмы межкультурного восприятия // Социол. исслед. 1995. № 11. С. 26-34; Bennet M.A. Development Approach To Training for Intercultural Sensitivity // International Journal of Intercultural Relations. 1986. Vol. 10. № 2.
16. См.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.
??
??
??
??
2
<< Пред. стр. 1 (из 1) След. >>
Список литературы по разделу