<< Пред. стр. 9 (из 27) След. >>
Список литературы по разделу
Так, Фалес "началом всех вещей... полагал воду" [7]. Истоком такого предположения, сделавшего Фалеса основателем материалистической традиции, как считал Аристотель, было наблюдение того факта, что все возникает из воды и "все ею живет", "а то, из чего все возникает, - это и есть начало всего" [8]. Однако материальная субстанция сама по себе пассивна, требуется некоторая сила, которая приводит
155
это начало в движение. "Элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение" [9], поэтому мир у Фалеса одушевлен и полон божества [10]. Онтологическая предпосылка - поиск одного первоначала - определяла и характер философствования в целом: ""Ищи что-нибудь одно мудрое, выбирай что-нибудь одно доброе, так ты уймешь пустословие болтливых людей". Таков девиз первого философа, его философское завещание" [11].
В этот же период появляются и более абстрактные представления о субстанциальной основе мира. Так, Анаксимандр (ученик Фалеса) говорит об апейроне. Точно определить, что же такое апейрон, невозможно. Одни считали, что это нечто среднее между огнем и воздухом, другие - что это смесь земли, воды, воздуха и огня, третьи склонялись к мысли о принципиальной неопределенности апейрона. Однако "все древние авторы согласны с тем, что апейрон Анаксимандра материален, вещественен" [12]. Апейрон был безразличен к стихиям, а значит, и несводим к ним. Ему были свойственны бесконечность и беспредельность. Апейрон был вечен, и ему было присуще свойство движения. Апейрон лежал в основе происхождения мира и всего, что есть в мире, включая и происхождение жизни. Кроме того, возникновение и развитие мира Анаксимандр объяснял без помощи внешней божественной силы. Не случайно Августин упрекал Анаксимандра в том, что он "ничего не оставил божественному уму" [13].
Анаксимен (ученик Анаксимандра) отходит от абстрактных представлений своего учителя и говорит, что апейрон - это качество самой бескачественной из стихий - воздуха. Именно воздух лежит в основе всего, "ибо из него все рождается и в него вновь разлагается" [14].
Гераклит считал первоэлементом мира огонь, а все вещи у него суть лишь "обменный эквивалент огня - возникают из него путем разрежения и сгущения" [15].
Другие философы клали в основу мира не одну, а несколько стихий. У Лукреция находим поэтическое описание одной из таких систем:
"...Иль за основу всего принимают четыре стихии,
Именно: землю, огонь, дыхание воздуха, влагу.
Первым из первых средь них стоит Эмпедокл Акрагантский" [16].
Как свидетельствует Аристотель, по мнению Эмпедокла, данные элементы "всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного" [17].
Анаксагор выступает против сведения первоначал мира к каким-либо стихиям. Начал не одно и не несколько, их бесконечное множество. Они представляют собой мельчайшие частицы - гомеомерии, или семена вещей - тех предметов и явлений, которые нас окружают. Эти частицы нельзя познать чувственно, но можно мыслить. Го-
156
меомерий бесконечно много, и они бесконечно делимы, возникают и уничтожаются путем соединения или разъединения, содержат в себе все, но в мельчайших количествах. Гомеомерии материальны и как бы беспорядочно рассыпаны в мире. В этом плане они пассивны, и для их упорядочивания необходим Ум (Нус) в качестве творящей причины. "Все вещи были вперемешку, а ум пришел и упорядочил" [18].
Своеобразной вершиной в поисках субстанциальной основы мира в исследуемой традиции выступает атомизм Демокрита и Левкиппа. Согласно данной концепции в основе всего лежат материальные начала - атомы. Таким образом, доля абстракции здесь значительно возрастает. Атомистическая концепция стала своеобразным синтезом материализма и рационализма.
В онтологии атомистов представлено решение проблемы соотношения бытия и небытия, которая была выдвинута элеатами. Понятия бытия и небытия истолковываются физически: они противопоставляются как атомы и пустота. Соответственно, признается существование небытия как физической пустоты, пустого пространства.
Атом (буквально - "неделимое") понимается как мельчайшая, непроницаемая, плотная частица, которая не содержит в себе пустоты, бытие трактуется как совокупность бесконечного числа атомов. Пустота в свою очередь - это своеобразное условие всех процессов, некое вместилище, которое не оказывает влияния на бытие. Атомы перемещаются в пустоте, разлитой в мире повсюду как бы в виде особого воздуха. Возникновение вещей есть определенная комбинация атомов, а уничтожение вещей - есть распад последних на части, в предельной форме - на атомы. Атомы имеют внутренние, или бытийные, свойства (неделимость, плотность, вечность, неизменность и т.д.) и внешние свойства - формы. Число этих форм бесконечно, что и определяет бесконечное разнообразие явлений. Кроме того, атом обладает свойством движения, которое может быть осуществлено только в пустоте.
Таким образом, перед нами предстает мощная онтологическая картина мира, в которой "возможны возникновение и уничтожение, движение, множественность вещей. Атомисты примирили таким образом Гераклита и Парменида: мир вещей текуч, мир элементов, из которых состоят вещи, неизменен" [19]. Принципы изложенной онтологии, согласно Демокриту и Левкиппу, являются всеобщими, с их помощью объясняются все явления, в том числе и не имеющие непосредственно физической природы. Так, например, душа - это также совокупность определенных атомов. Исходя из атомистической концепции объясняются также биологические, социальные и моральные явления [20].
Значение атомизма было огромным. На этой философской основе базировалась физика Ньютона, и атомистические представления о мире, хотя и в сильно измененном виде, дошли вплоть до наших дней.
157
2.2. Субстанциальный идеализм
Поиски философами основополагающей структуры бытия в рамках данного направления приводили к представлению о совпадении бытия и мышления о нем. Вариантов точек "пересечения" бытия и мышления было достаточно много [21], но наиболее значительным из них было учение о бытии древнегреческого философа Парменида, которое Гегель охарактеризовал как начало метафизики и философии в собственном смысле этого слова. В свою очередь Б. Рассел оценил значимость данного факта в негативной форме, считая, что именно с этого момента начинается метафизика в ее отрицательном значении.
Парменид ставит две взаимосвязанные между собой проблемы: соотношение бытия и небытия и соотношение бытия и мышления. Сначала он разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов (он их называет "западни") на пути истины. Если мы допускаем существование небытия, то оно, как предельное понятие, отождествляется с бытием, если мы не допускаем существование небытия, то бытие и небытие нетождественны. Сам Парменид склоняется ко второму решению, причем впервые в философии пытается доказать данный философский тезис. "До него философы главным образом изрекали, в лучшем случае они опирались на аналогии и метафоры" [22].
Невозможность существования небытия Парменид обосновывает тем, что оно мысленно невыразимо. Однако для обоснования данного утверждения философ должен решить кардинальную для всей философии проблему соотношения бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому "мышление и бытие одно и то же" или "одно и то же мысль о предмете и предмет мысли". Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат" [23]. Однако из второго утверждения вытекает возможность самостоятельного существования и бытия, и мышления. Именно поэтому мы относим концепцию Парменида к идеалистическому субстанциализму.
Итак, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, а истиной в этом случае выступает знание об истинном существующем. Таким образом, бытие и мышление оказываются тождественны, а значит, мир познаваем. Парменид различает простую тождественность, вариант случайного совпадения и "тождественность с различием", когда нет полного совпадения, мышление не выступает простой зеркальной копией бытия, а имеет свою специфику.
Любопытно развивает данный тезис Сократ [24], который переводит проблему в плоскость исследования сущности морали, полагая, что философы не должны заниматься исследованием природы. Он считает, что истина и добро должны совпадать. Поэтому, если мы нечто познаем и в результате получаем истинное знание о нем, то необхо-
158
димо должно измениться наше качество, т.е. человек по отношению к себе становится качественно иным. Если мы познаем истину о добре, благе, справедливости, то сами становимся благими и добропорядочными. Возражения, которые выдвигались против данного тезиса, были основаны на факте существования массы примеров, когда полученные сведения о добре не делают человека добрым. Сократ отбрасывал подобные возражения, доказывая, что эти сведения не были истинным знанием. Добро может быть осуществлено лишь сознательно: только когда мы знаем соответствующие истины, мы можем отличить добро от зла. Конечно, мы можем осуществлять добрые поступки и без этого знания, но в таком случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а следовательно, не будут иметь истинного морального смысла. Тем самым Сократ переводит область моральных проблем, которые люди всегда склонны относить к проблемам внутренним, в сферу онтологии. Этические принципы заложены в самом устройстве бытия; познавая его, мы привносим эти принципы в наше сознание. Мышление, таким образом, не противопоставляется бытию, но совпадает с ним, даже если речь идет о субъективных моральных проблемах. Происходит совпадение истины и добра. А отсюда в свою очередь вытекает положение педагогического свойства о том, что разум можно привнести в сознание людей, сделав их в результате не только умнее, но и добрее. Философия, опираясь на истинное, т.е. соответствующее устройству бытия, знание, предназначена для выполнения этой функции.
По Платону, бытие - это совокупность идей, т.е. умопостигаемых форм, или сущностей, отражением которых является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и весьма относительно. Процесс познания, по Платону, - это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия (которые действительно существуют в мире идей). Платоновские идеи - это не просто субстанциализированные родовые понятия, противостоящие чувственной действительности. Идея вещи - это ее своеобразный принцип, с помощью которого мы можем сконструировать саму вещь, познать ее. Познание есть конструирование. Идея вещи есть некая смысловая модель, которая должна лечь в основу такой конструкции.
Таким образом, противопоставление материи и идеи, как идеального мира и чувственной действительности, в античной культуре очень условно. Или, как "мягко" утверждал А.Ф. Лосев, характеризуя идеализм Платона, "Платон - объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями" [25]. Материя, по Платону, - это прекрасный, идеально организованный чувственный космос, а идеальный мир, напротив, - поле отражения этой завершенности в виде прообразов вещей, людей, природных и общественных явлений. Идеальный мир не является некой абстрактной идеей, это скорее еще одна реальность, которая носит идеальный характер. Поэтому в центре платоновской системы лежит, как это ни парадок-
159
сально для характеристики идеалиста, материя как чувственный мир, чувственный Космос. И это характерно для всей античности. Диалектика античности позволяла избегать абсолютизации одной из сторон исследуемых процессов и явлений.
И наконец, в своем наиболее развернутом виде учение о бытии, или онтология, уже в Новое время развивается немецким идеализмом, в частности Гегелем. У него бытие - это первый раздел его логики, т.е. наиболее абстрактное, предельное понятие. Соответственно, по закону гегелевской триады, оно должно быть снято в результате познания, обогатившись конкретным содержанием. Отсюда и первое противоречие бытия. Это, с одной стороны, всегда нечто (конкретность), а с другой - ничто (абстракция). Таким образом, бытие - это первая чистая мысль. Но возникает противоречие. Истинная философская система должна базироваться на истинном начале. А истина сама по себе - это конец, завершение рассуждения, конец некой цепочки мысли. Гегель делает вывод, что истинная система замкнута, ее конец должен совпадать с началом, т.е. первичная абстрактность бытия должна наполняться конкретным содержанием. Категория бытия - это начало построения любой философской системы.
Противоречие между бытием и ничто разрешается в категории нечто, в которой исчезает неопределенность и абстрактность бытия. Оно начинает обладать реальными признаками, т.е. определенным качеством. Происходит переход от категории "для-себя-бытие" к определенному бытию, или переход от бытия к сущности. Бытие теряет свою неопределенность и абстрактность, оно становится явлением, за которым стоит сущность, которую мы должны познавать. Бытие здесь проявляется в категории существования и действительности.
Таким образом, Гегель резко изменил представление об истине, трактуя ее прежде всего как процесс. "Категория, всегда бывшая символом устойчивости и неизменности, превратилась у него едва ли не в главный двигатель эволюции универсума" [26]. Абсолютное бытие универсума, говорит Гегель, и есть сама история.
2.3. Между материализмом и идеализмом: онтология Аристотеля
Особняком между материализмом и идеализмом стоит философия Аристотеля, который подвел итог античной философии, осуществив огромную работу по ее систематизации. Правда, как отмечает А.Н. Чанышев, собственная философия представляется Аристотелю "энтелехией развития философской мысли в Греции. Такой подход не мог не исказить картину доаристотелевской философской мысли. Она модернизируется Аристотелем, переводится на язык зрелой философии IV в. до н.э., излагается в терминах его перипатетической школы" [27]. Тем не менее Аристотелю удалось дать обобщающие выводы по принципам построения онтологии своих предшественников.
160
Аристотель, как мы отмечали выше, рассматривал онтологию как важнейшую часть метафизики. Он выдвигает идею о том, что бытие - это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее понятие так же, как и под него - подвести все остальное. Поэтому, принимая тезис Парменида об отождествлении бытия и мысли о бытии, Аристотель уточняет это положение, говоря, что бытие само по себе - это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, т.е. бытие конкретных предметов. Следовательно, соотношение бытия и мышления есть соотношение предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных материальных и духовных предметов и явлений, бытие - это абстракция, которая лежит в основе объяснений общих вопросов о мире. Бытие - это фундаментальный принцип объяснения мира. Бытие непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, - основной закон бытия или "начало всех аксиом".
Из этого закона вытекает положение о несовместимости существования и несуществования, о каком бы предмете мы ни говорили: "Вместе существовать и не существовать нельзя" и "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле" [28]. Обоснование данного положения носит чисто логический характер: по Аристотелю, "онтология и логика - две стороны одной и той же науки" - метафизики [29].
Из основного закона бытия Аристотель выводит и принцип относительного существования небытия. Он развивает тезис Парменида, утверждавшего, что небытия не существует, так как оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит, оно существует, но как бытие. Аристотель полагает, что ничто нам не мешает мыслить о небытии, но это не является обоснованием его существования, а лишь говорит об ином присущем ему качестве (несуществовании). Именно в этом смысле оно может существовать в мысли.
Интерпретируя концепцию Платона о существовании мира идей (истинного мира), Аристотель признает наличие в бытии некоего сверхчувственного уровня, но не в смысле его реальности и не в смысле возможности постижения его с помощью органов чувств, а в смысле постижения его умом - это уровень сущностей явлений, включенный в реальность, а не противопоставленный ей, как у Платона.
Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущность, или форма ("морфе"). Логически форма находится между конкретным (отдельным) и родовым. "Форма - это не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее
161
нет" [30]. Форма - это то общее, что не распадается далее на виды и дает вещи самостоятельное существование. Формы вечны и неизменны. Они могут быть внесены в материю, сотворив тем самым вещь. Таким образом, вещь состоит из активной формы и пассивной материи. Материя тоже вечна и тоже необходима для появления конкретной вещи. Кроме того, она придает вещам индивидуальность.
2.4. Онтология метафизического материализма и диалектический материализм
Далее развитие философии пошло таким образом, что на нее все большее влияние стали оказывать естественные науки, а идея субстанциальности как объясняющего фактора бытия стала приобретать конкретно-научные черты. Конечно, в философии развивались и другие линии в трактовке бытия, но безусловно, что ориентация на научные критерии стала магистральной линией развития философии по данному вопросу. В связи с развитием наук Нового времени идея субстанциальности мира переходит в новое качество и строится, исходя из физических представлений.
В основе физики Ньютона лежит убеждение в "простоте" устройства мира и его исходных элементов. В качестве субстанции выступает материя. Это - вещество, или механическая масса (количество), которое состоит из физически неделимых мельчайших частиц - атомов. "Быть материальным" - значит "состоять из неделимых частиц", обладающих массой покоя. Ньютон был глубоко религиозным человеком и свою чисто материалистическую концепцию физики делает своеобразным средством обоснования существования Бога. С позиции механики, масса - инертна, она не может двигаться без приложенных к ней усилий, пассивной материи необходим первотолчок. В ньютоновской системе материя получает его от Бога.
Это была механическая картина мира. Вначале атомы связываются в некоторые тела, которые в свою очередь образуют более крупные тела, и так вплоть до космических систем. Вещество равномерно распределено во Вселенной и пронизывается силами всемирного тяготения. Причем скорость распространения взаимодействий считалась беспредельной (принцип дальнодействия). Соответственно, в этой физике пространство и время рассматривались как абсолютные сущности, не зависимые друг от друга и от других свойств материальной действительности, хотя к этому времени существовали и противоположные концепции (например, Августина или Лейбница). Ньютон, как позже отмечал А. Эйнштейн, фактически дал модель мира, которая в силу своей стройности долгое время оставалась непревзойденной. "Мышление современных физиков в значительной мере обусловлено основополагающими концепциями Ньютона. До сих пор не удалось заменить единую концепцию мира Ньютона другой, столь же всеохватывающей единой концепцией" [31].
162
В то же время, отмечает А. Эйнштейн, концепция Ньютона по существу представляла собой именно теоретическую (сконструированную) модель, которая не всегда вытекала из опыта. В философском плане Ньютон дал своеобразную общую картину мира, которая базировалась на том, что физические закономерности, присущие части мира, распространялись на всю Вселенную. Таким образом, обоснование материального единства мира здесь было связано с очень сильными теоретическими допущениями, характерными для философии метафизического материализма данного периода. "Хотя всюду заметно стремление Ньютона представить свою систему как необходимо вытекающую из опыта и вводить возможно меньше понятий, не относящихся непосредственно к опыту, он тем не менее вводит понятия абсолютного пространства и абсолютного времени. Ясное понимание им этого обстоятельства выявляет как мудрость Ньютона, так и слабую сторону его теории. Логическое построение его теории было бы безусловно более удовлетворительным без этого призрачного понятия" [32]. Доминирование физики в системе наук во многом определило философские представления об устройстве мира, которые в буквальном смысле перенимали данную физическую картину мира как важнейшую часть онтологии, что особенно проявлялось в теории познания, важнейшим из которых стал принцип абсолютности истины [33].
Однако само развитие физики опровергло установленные Ньютоном взгляды на мир. На рубеже XIX-XX вв. в физике были сделаны кардинальные открытия, разрушившие старые представления о физике и той картине мира, которая на ней базировалась. Перечислим некоторые из них: 1895 г. - открытие рентгеновских лучей; 1896 г. - открытие явления самопроизвольного излучения урана; 1897 г. - открытие электрона; 1898 г. - открытие радия и процесса радиоактивности; 1899 г. - измерение давления света и доказательство существования электромагнитной массы; 1900 г. - создание М. Планком теории квантов; 1903 г. - создание Резерфордом и Содди теории радиоактивного распада; 1905 г. - опубликование А. Эйнштейном специальной теории относительности.
Даже без специального анализа видно, что каждое из данных открытий наносило удар по метафизическому материализму, который был в этот период господствующей философской концепцией и базировался при построении философской онтологии на принципах классической физики. Оказалось, что сам принцип экстраполяции (распространения) наших знаний о части Вселенной на весь мир неправомерен, что законы микро-, макро- и мегамира в значительной степени отличаются друг от друга.
Своеобразной попыткой преодоления данной ситуации в физике и философии явилась философская концепция марксизма, в рамках которой была предпринята попытка выработать форму онтологии на основе соединения знаний из области естественных наук, прежде всего физики, и диалектико-материалистической философии.
163
Философия диалектического материализма в вопросах онтологии базировалась на синтезе материалистических учений и материалистически истолкованной диалектики Гегеля. Формирование понятия материи шло по пути отказа от ее интерпретации, как некоторого вещества или совокупности веществ к более абстрактному ее пониманию. Так, например, Плеханов в 1900 г. писал, что "в противоположность "духу", "материей" называют то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я вместе с Кантом отвечаю: вещь в себе. Стало быть, материя есть не что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником наших ощущений" [34]. В.И. Ленин ставит в центр диалектико-материалистического понимания онтологии представление о материи как особой философской категории для обозначения объективной реальности [35]. Это означало, что она не может быть сведена к какому-то конкретному физическому образованию, в частности к веществу, как это допускали физика Ньютона и метафизический материализм.
Диалектический материализм был формой материалистического монизма, так как все остальные сущности, в том числе и сознание, рассматривались как производные от материи, т.е. как атрибуты реального мира. "Диалектический материализм отвергает попытки строить учение о бытии спекулятивным путем. "Бытие вообще" - пустая абстракция" [36]. Исходя из этого, утверждалось, что материя объективна, т.е. существует независимо и вне нашего сознания. Научное познание есть прежде всего познание материи и конкретных форм ее проявления. Философами данного периода, которые стояли на иных позициях, было сразу отмечено, что такое понимание материи во многом перекликалось с аналогичными представлениями объективного идеализма. При таком подходе находит решение гносеологическая проблема обоснования принципа познаваемости мира, но остается неясным онтологический статус (призыв дополнить ленинское определение материи онтологическими характеристиками был очень популярен и в советской философии).
Категория бытия трактовалась как синоним объективной реальности, а онтология - как теория материального бытия. "Начиная построение онтологии с выдвижения "общих принципов бытия", относящихся к "миру в целом", философы фактически либо прибегали к произвольным спекуляциям, либо возводили в абсолют, "универсализировали", распространяли на весь мир вообще положения той или иной конкретно-научной системы знаний. Так возникали натурфилософские онтологические концепции" [37].
Категория субстанции при этом также оказывалась лишней, исторически устаревшей, и предлагалось говорить о субстанциальности материи [38]. "Снятие" извечной философской проблемы противопоставления бытия и мышления осуществляется с помощью положения
164
о совпадении законов мышления и законов бытия: диалектика понятий является отражением диалектики действительного мира, поэтому законы диалектики выполняют гносеологические функции [39].
Сильной стороной диалектического материализма стала ориентация на диалектику (при всей критике Гегеля), что проявилось в признании принципиальной познаваемости мира. Оно было основано на понимании неисчерпаемости свойств и структуры материи и на детальном обосновании диалектики абсолютной и относительной истины как принципа философского познания.
Таким образом, мы видим, что для всех рассмотренных выше субстанциальных концепций характерным является монистическое представление о мире, т.е. положительное решение вопроса о единстве мира, хотя в это вкладывалось различное содержание.
§ 3. МОДЕЛИ МИРА
Вопросы о сущности мира и принципах его устройства, которые ставились еще в мифологическом сознании, сегодня мы можем реконструировать в виде "мифопоэтической модели". Целостность восприятия мира в мифе приводила к догадкам, которые объективно не могли быть реализованы в научных моделях мира (по крайней мере до возникновения эйнштейновской физики), строящихся скорее на "расчленении" бытия, чем на восприятии его как единого целого.
Мир в мифопоэтической модели изначально понимается как сложная система отношений человека и окружающей природы. "В этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и самом человеке, причем "человеческие" структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий" [40]. В результате перед нами предстает универсальная картина мира, построенная совершенно на иных основаниях, чем это осуществляется при абстрактно-понятийном восприятии мира, характерном для современного мышления. Указанные универсальность и целостность представлений о мире в мифологическом сознании были обусловлены слабой разделенностью субъектно-объектных отношений или даже полным ее отсутствием. Мир представлялся единым и неотделимым от человека.
Это в свою очередь порождало особенности восприятия мира не как его чувственного отражения, что характерно для современного сознания, а как его преломленного через систему субъективных образов. Мы уже говорили, что мир, таким образом, оказывался фактически сконструированной реальностью. Миф был не просто рассказом о мире, а некой идеальной моделью, в которой события интерпретировались через систему героев и персонажей. Поэтому реальностью обладали именно последние, а не мир как таковой. "Рядом с мифом не могло быть в сознании не-мифа, какой-то непосредственно данной реальности. Миф есть познавательное обозначение" [41]. Отметим теперь основные черты данной мифопоэтической модели мира.
165
Прежде всего это полная тождественность природы и человека, что позволяет связать воедино внешне далеко отстоящие друг от друга вещи, явления и предметы, части человеческого тела и т.п. Для данной модели характерно понимание единства пространственно-временных отношений, которые выступают в качестве особого упорядочивающего начала космоса. Узловые точки пространства и времени (святые места и святые дни) задают особую причинную детерминацию всех событий, опять же связывая воедино системы природных и, например, этических норм, вырабатывая в каждой из них особую космическую меру, которой должен следовать человек.
Космос понимается одновременно как качественная и количественная определенность. Количественная определенность описывается посредством особых числовых характеристик, через систему сакральных чисел, "космологизирующих наиболее важные части вселенной и наиболее ответственные (ключевые) моменты жизни (три, семь, десять, двенадцать, тридцать три и т.п.), и неблагоприятных чисел, как образов хаоса, безблагодатности, зла (например, тринадцать)" [42]. Качественная определенность проявляется в виде системы персонажей мифической картины мира, которые противопоставляются друг другу.
Данная модель мира основана на собственной логике - на достижении поставленной цели окольными путями, через преодоление некоторых жизненно важных противоположностей, "имеющих соответственно положительное и отрицательное значение" (небо-земля, день-ночь, белый-черный, предки-потомки, чет-нечет, старший-младший, жизнь-смерть и т.п.) [43]. Таким образом, мир изначально трактуется диалектично и достичь какой-либо цели напрямую (напролом) нельзя (чтобы войти в избушку Бабы-Яги, мы не обходим дом, что было бы логично в нашей реальности, а просим сам дом развернуться "к нам передом, к лесу задом"). Диалектика противоположных начал, противостоящих действий и явлений позволяет создать целую систему классификации мира (некий аналог системе категорий), которая в мифопоэтической модели и выступает средством упорядочивания бытия, "отвоевывая новые части хаоса и космологизируя его. Внутри же космически организованного пространства все связано друг с другом (сам акт мысли о такой связи есть для первобытного сознания уже объективация этой связи: мысль - вещь); здесь господствует глобальный и интегральный детерминизм" [44].
Все эти представления о единстве мира при определенной интерпретации, как мы увидим ниже, переходят в философию, которая, опираясь одновременно на данные наук, создает различного рода модели единства мира [45].
166
Так, вещественно-субстратная модель усматривает единство мира в единстве физико-химического субстрата и свойств. Данные современной науки показывают, что объекты неживой природы состоят из одинаковых химических элементов. Раскрытие внутренней структуры атома и обнаружение все новых элементарных частиц позволяют ставить вопрос о создании единой теории элементарных частиц, описывающей субстратное единство элементов. В биологии генетические исследования показывают, что в основе всех живых организмов лежит генетический код, состоящий из четырех аминокислот. Устанавливается тождественность физико-химического состава живой и неживой материи и т.д. [46]. Наконец, установлено, что все вещества и элементы мира взаимосвязаны между собой посредством электромагнитных и гравитационных полей.
Субстанциальная модель предполагает единство мира через допущение, что в основе бытия лежит некая единая субстанция, идеальная или материальная, из которой выводится все многообразие мира. У Платона единство мира обусловлено демиургом (творцом), который создал этот мир, у Гегеля - субстанциальностью абсолютной идеи, что выражается в наличии всеобщих законов развития. В раннем материализме осуществлялись поиски некоего низшего слоя реальности, первоэлемента, из которого вытекает все многообразие мира. В диалектическом материализме в качестве субстанции выступает движущаяся материя, которая способна порождать новое, основываясь на самой себе. В данной субстанциальной модели единство мира проявляется в ряде отношений. Во-первых, материя сохраняется в количественном отношении, как бы она ни изменялась, и всегда обладает универсальными атрибутивными свойствами. Во-вторых, субстанциальное единство означает обусловленность всех процессов, происходящих в мире. Предмет воздействует на другой, выступая в качестве причины изменений в нем, как бы переносит субстанцию в него [47].
В функциональной (или номологической) модели единство мира объясняется наличием и функционированием единых законов. Предполагается, что в мире реализуется некая универсальная связь. При этом в качестве универсальной связи может выступать либо некая мыслительная конструкция, либо связь, реально осуществимая. Так, Пифагор считал, что мир управляется божественными математическими законами гармонии и мирового порядка. Лейбниц также исходил из идеи существования единых божественных математических законов и считал, что их можно представить системой уравнений, на основе которой объяснимы любые явления. Лаплас, исходя из признания универсальных законов, видел задачу в интеграции знания, что, по его мнению, сделает возможным абсолютное познание мира. Эта концепция получила впоследствии название "лапласовский детерминизм", означающее, что если бы удалось связать в единое целое все знания о мире, все параметры тел и зафиксировать их в единых уравнениях, то можно было бы создать единую формулу, которая охватила бы все проявления и все разнообразие мира. В рамках данной модели частные законы отдельных сфер бытия распространя-
167
ются на понимание мира в целом. В результате Вселенная представляется однородным образованием, что приводит к выводам о возможности полного и окончательного ее познания. Однако это противоречит научным фактам. В частности, оказывается, что универсальная связь реально ограничена скоростью распространения взаимодействий (принцип близкодействия), конечностью времени существования объектов, конечностью энергии объекта и фактором поглощения физических взаимодействий.
Все перечисленные модели можно назвать локальными, так как они в основном фиксируют какую-то одну сторону бытия, т.е. интерпретируют, огрубляют его с целью выявления законов данной области. "Психологически подобный подход можно легко понять, поскольку все неизвестные и непознанные области мы обычно представляем себе в понятиях и образах того, что уже известно. Это известное содержание и распространяется на все возможные масштабы" [48]. Это фактически серия локальных картин мира одной или нескольких наук, отрасли познания. Такая картина мира заведомо неполна и отражает лишь часть бытия. Как только такое понимание распространяется на мир в целом, становится очевидной его офаниченность.
§ 4. КРИЗИС ОНТОЛОГИИ И ЕЕ СОВРЕМЕННЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Сильной стороной философских концепций, ориентированных на построение онтологии, является их установка на принципиальную познаваемость мира и на обнаружение критериев познания в устройстве самого бытия.
Однако такого рода философские системы, как правило, носят замкнутый характер и претендуют на достижение истины в последней инстанции, что противоречит смыслу самой философии. "Недовольство замкнутостью традиционной философии на свои собственные ценности, методы и установки и в то же время желание найти какую-то вне разума лежащую действительность, которая могла бы стать почвой для слишком абстрактного теоретизирования, - как отмечает А.Л. Доброхотов, - оборачивалось редукцией разума к той или иной иррациональной стихии" [49].
В первой половине XIX в. в философии возникает определенный кризис онтологизма. Отказ от него выражался как его иррационалистическое преодоление, в результате которого выдвигаются иные реальности, противостоящие бытию. Например, "бессознательная космическая воля" у Шопенгауэра или "сознательный, но не теоретизирующий индивидуум" у Кьеркегора [50]. В диалектическом материализме учение о бытии сводилось к учению только о природном бытии, тем самым также фактически разрушалась онтология, и философия во многом сводилась к теории познания (гносеологии).
168
Кризис онтологизма, однако, оказался недолгим, и уже в конце XIX - начале XX в. "на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноевропейской философии и возврат к онтологизму" [51]. Возврат к онтологической проблематике и к системному представлению философии означал, с одной стороны, преодоление абсолютизации гносеологической интерпретации философии, а с другой - переход к более сложному пониманию структуры бытия, не сводимому только к рефлексивному ее конструированию. В результате буквально все течения современной философии "возвращаются к онтологии". Гуссерль в своей феноменологии исследует структуры бытия; Н. Гартман предлагает "многослойный" вариант понимания бытия; неотомизм "возрождает и систематизирует онтологию средневековой схоластики" [52]; экзистенциализм в различных вариантах отходит от психологизма в истолковании человека, "описывая структуру человеческих переживаний как характеристики самого бытия" [53]; постструктурализм и постмодернизм улавливают структуры бытия в текстовом самовыражении и предлагают варианты смыслового конструирования бытия и т.д. Внутри диалектического материализма также появляются разнообразные варианты подхода к вопросу оправдания или опровержения онтологии - вспомним споры вокруг ленинского определения материи, необходимости его дополнения или об онтологическом или гносеологическом варианте диалектического материализма и т.д.
Наиболее ярко задачу реабилитации онтологии поставил немецкий философ Николай Гартман. Он совершенно справедливо указывает, что ни гносеологизм, ни философская антропология не могут выступать в качестве общефилософских систем, так как вскрывают лишь одну сторону отношения человека с миром. "Итак, надо было понять человека, включая его сознание, исходя из его встроенности в целостность реального мира. Таким образом, дошли до старой проблемы онтологии, т.е. той науки, которую когда-то ради теории познания отодвинули и от которой в конце концов совсем отказались" [54].
Новая онтология не может не учитывать развития наук и строить свою систему на чисто умозрительных началах, выдумывая некие субстанциальные связующие принципы. На место последних становятся конкретные научные законы. Следовательно, в основе онтологической системы должна стоять не субстанциальность, а диалектика, которая связывает в единую систему объект и процесс. "Метафизика, построенная на одном-единствен ном принципе или на одной-единственной группе принципов (как ее раньше всегда конструировали), является... невозможной. Все сконструированные картины единства мира неверны - как "метафизика снизу", так и "метафизика сверху" (исходя из материи или духа)" [55]. Метафизика должна строиться, исходя из знаний естественного устройства мира, который многослоен. "Главных слоев четыре: физически-материальный, орга-
169
нически-живой, душевный, исторически-духовный. Каждый из этих слоев имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично... категории более низкого слоя проникают в более высокий, и существенная их часть остается там. Повторение более низких категорий в более высоких слоях бытия составляет единство мира; появление новых категорий на более высоких слоях (категориальное novum) составляет его несводимое разнообразие. Нельзя все в мире свести к одному знаменателю. Отсюда крах всей монистической метафизики" [56]. Исходя изданной онтологии можно, по мнению Гартмана, объяснить все явления мира, включая духовные образования. Причем диалектика заключается в том, что более низкие категориальные принципы выступают основанием более высоких, их необходимым фундаментом, а более высокие хотя и зависят от первых, но выступают как более самостоятельные, "свободные", так как способны воздействовать на низкие.
Своеобразное развитие эта концепция получает у другого немецкого философа - И. Шмуккер-Гартмана [57] в его концепции, которую мы уже упоминали в первой главе. Извечный философский вопрос о месте человека в мире есть, по его мнению, проблема осознания человеком своей ниши в определенном слое бытия. Человек должен не противопоставлять себя бытию, но, напротив, рассматривать себя в качестве его части. Как элемент бытия он воспринимает целостность последнего через свою индивидуальность, в которой присутствуют свойства бытия как такового.
Отметим, что в нашей стране советскими философами приблизительно в те же десятилетия (30-40-е гг.) был создан ряд схожих онтологических моделей. Речь идет о так называемых атрибутивных моделях понимания единства мира в дополнение к его локальным моделям [58].
Локальные модели мира описывают отдельные аспекты бытия на базе прежде всего естественнонаучных знаний. Однако существуют и некоторые общие универсальные свойства и закономерности, которые называются атрибутами и проявляются на всех структурных уровнях бытия. Среди них можно выделить связь, движение, пространство и время, структурность и системную организацию, структурную и пространственную бесконечность, вечность во времени и т.д. Даже терминологически обозначение основных уровней бытия (или материи как объективной реальности в диалектическом материализме) совпадает с уровнями, которые выделяет Н. Гартман и которые мы показали выше. Это уровни неживой природы, живой природы, общества, в каждой из которых выделяются собственные подуровни, в частности в последний в качестве такового входит индивидуум.
170
Подводя итоги данной главы, отметим, что важнейшим предметным уровнем философии выступает онтологический, на котором человек пытается решить целый ряд вопросов, относящихся к бытию как таковому. Что такое мир? Развивается ли он? Если развивается, то существуют ли закономерности такого развития? Является ли мир системой, чем-то целым или нет? Что лежит в основе мира? Возник ли он естественным путем или есть акт божественного творения? Един он или множественен? И т.д.
Человек не может строить общее представление о бытии только на фундаменте частных наук. Та или иная наука представляет лишь локальную картину мира. Принципиально неполной остается и картина мира, которая опирается на все науки или их большую часть. Кроме того, научные картины мира постоянно меняются, иногда полностью. Например, "коперниканский" переворот или создание эйнштейновской физики полностью заменили предшествующие представления о физическом устройстве мира. Для человека также важно, что он живет не только в предметном, объективном мире, но и в мире чувств, переживаний. Наконец, человек живет в социуме, что порождает дополнительные особенности его отношения к миру. В общем философском объяснении бытия должны учитываться все перечисленные компоненты. Категория бытия должна рассматриваться во всех формах - как бытие вещей (или бытие мира), бытие человека, бытие духовного, бытие социального [59].
В следующей главе мы рассмотрим проблемы, связанные прежде всего с природным бытием.
1 См.: Доброхотов А.Л. Метафизика // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 362.
2 Там же.
3 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской традиции. М., 1986. С. 6.
4 Цит. по: Антология мировой философии. Т.1. Ч. 2. С. 354.
5 Цит. по: Спиноза Б. Избр. произв. в 2-х томах. Т.1. М., 1957. С. 82.
6 Декарт Р. Антология мировой философии. Т. 2. С. 249.
7 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989 С. 101.
8 Аристотель. Метафизика. Кн.1, гл. 3 // Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1975. С. 71.
9 Фрагменты ранних греческих философов. С. 114.
10 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 71.
11 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 128.
12 Там же. С. 129.
13 Цит. по: Чанышев А.Н. Указ соч. С. 131.
14 Фрагменты ранних греческих философов. С. 134.
15 Там же. С. 177.
16 Там же. С. 338.
17 Аристотель. Метафизика. Кн.1, гл. 3. Указ. соч. С. 72.
18 Фрагменты ранних греческих философов. С. 515.
19 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 185.
20 См.: Лурье С.Я. Демокрит. М., 1970.
21 Пифагор усматривал такое совпадение в числе, Гераклит - в слове и др.
22 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 152.
23 Там же.
24 Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 22-36.
25 Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. М., 1979. С.12.
26 См.: Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 228.
27 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 304.
28 Цит. по: Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 288.
29 См. там же. С. 289.
30 Там же. С. 296.
31 Эйнштейн А. Физика и реальность. С. 102.
32 Там же. С. 16-17.
33 О соотношении теоретических и философских оснований физики см.: Петров Ю.А. Философские основания естественных теорий // Философские основания естествознания. М., 1977. С. 16-26.
34 Плеханов Г.В. Еще раз материализм // Плеханов Г.В. Соч. Т. XI. М., 1923. С. 137.
35 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 131.
36 См.: Диалектика материального мира. Онтологическая функция материалистической диалектики. Л., 1985. С. 26.
37 Там же. С. 29-30.
38 См. там же. С. 71.
39 См.: Доброхотов А.Л. Онтология // Философский энциклопедический словарь. С. 459; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 302.
40 Топоров В.В. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1994. С.161.
41 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 30.
42 Топоров В.В. Указ. соч. С.162.
43 См. там же.
44 Там же. С. 163.
45 См.: Мелюхин СТ. Материя в ее единстве, бесконечности и развитии. М., 1966. С. 61-75.
46 См.: Алексеев П.В., Панин А.В. Диалектический материализм. М., 1987. С. 164.
47 См. там же. С. 161.
48 Мелюхин СТ. Указ. соч. С. 62.
49 Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 231.
50 См. там же. С. 231.
51 Доброхотов А.Л. Онтология // Указ. соч. С. 458-459.
<< Пред. стр. 9 (из 27) След. >>
Список литературы по разделу