<< Пред. стр. 10 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу
Но Овидию можно противопоставить Вергилия, у которого Нис говорит более основательно:
...Di ne hunc ardorem mentibus addunt,
Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido? [59]
298. Господин Виттихий, по-видимому, думал, что факт нашей независимости есть только кажущийся; потому что в своем сочинении "De providentia Dei actuali" (п. 61) [60] он полагал свободу воли в том, что мы при виде предметов, представляющихся нашей душе для нашего приятия или неприятия, для нашей любви или ненависти,
329
влечемся к ним таким образом, что совершенно не ощущаем, чтобы нас определяла какая-то внешняя сила. Он добавляет, что мы поступаем наиболее свободно тогда, когда сам Бог возбуждает наши желания; и чем могущественнее и ощутимее в нас действие Бога, тем больше мы становимся господами наших поступков. "Quia enim Deus opera-tur ipsum velle, quo efficacius operator, eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habe-mus in nostra potestate" [61]. Верно, что, когда Бог возбуждает в нас желание, этим он вызывает в нас свободное действие. Но мне кажется, что здесь речь идет вовсе не о всеобщей причине, или о таком возникновении желания, которое свойственно человеку, поскольку он есть создание; ибо то, что в подобном желании есть положительное, в действительности не уничтожается содействием Бога, как не уничтожается и всякая другая безусловная реальность вещей. Здесь речь идет о причинах желания и о средствах, которыми пользуется Бог, даруя нам добрую волю или позволяя иметь злую волю. Мы уже сами всегда вызываем свои желания, добрые или дурные, потому что они суть наше действие; но всегда существуют основания, заставляющие нас действовать, не нарушая этим нашей самопроизвольности и нашей свободы. Благодать сообщает только впечатления, побуждающие нас сообразовываться с благоприятными мотивами, каковым, например, является внимание, die cur hie [62], предшествующее действию удовольствие. Ясно, что это нисколько не уничтожает свободы, как не уничтожает свободы друг, дающий нам советы или указывающий мотивы. Г-н Витти-хий не ответил как следует на этот вопрос, равно как и г-н Бейль, и ссылка на Бога здесь ничего не дает.
299. Но приведем другой, более основательный отрывок из того же г-на Бейля, где он лучше опровергает так называемое блестящее суждение о свободе, доказывающее у картезианцев эту свободу. В самом деле, его слова полны рассудительности и достойны внимания; они помещены в "Ответе на вопросы провинциала" (гл. 140, т. III, с. 761 и слл. ). Вот они: При помощи ясного и точного суждения, которое мы имеем о собственном существовании, мы не различаем, существуем ли мы сами по себе или же получаем наше бытие от другого. Мы различаем это только путем рефлексии, т. е. размышлением о нашей неспособности сохранить себя такими, какими мы желали бы сохранить себя, о нашей зависимости от других су-
330
ществ, нас окружающих, и проч. Достоверно также, что язычники (то же надо сказать и о социнианах, потому что они отвергали творение) никогда не возвышались до познания того истинного положения, что мы созданы из ничего и что мы исходим из ничто в каждый момент нашего существования. Таким образом, они ошибочно думали, что все существующие в универсуме субстанции обладают бытием сами по себе и никогда не могут быть уничтожены и что только в отношении видоизменений они находятся в зависимости от других вещей - тех видоизменений, которые могут быть вызваны действием внешней причины. Не проистекает ли от этого то заблуждение, что мы не ощущаем действия творения, сохраняющего нас, а ощущаем только наше существование - что мы ощущаем это, говорю я, таким образом, что всегда остаются неизвестными причины нашего бытия и мы не знаем, не приходит ли к нам на помощь посторонний свет? Надо также заметить, что ясное и точное суждение, которое мы имеем о действиях нашей воли, не дает нам возможности различать, сообщаем ли мы их себе сами или получаем их от той же причины, которая дает нам существование. Остается обратиться к рефлексии, или к размышлению, чтобы достигнуть этого различения. Но я признаю фактом, что путем чисто философских рассуждений мы никогда не могли бы прийти к полной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний; потому что каждый при тщательном исследовании вещей с очевидностью убедится, что если бы мы были лишь пассивным орудием в отношении к нашей воле, то и тогда мы испытывали бы то же чувство, какое испытывали бы при своем признании себя свободными. Если предположить, ради шутки, что Бог упорядочил законы единения души и тела таким образом, что все состояния души без всякого исключения необходимо связаны между собой через посредство состояний мозга, то легко понять, что с нами происходило бы то же, что мы испытываем теперь; в нашей душе происходил бы тот же ряд мыслей со времени восприятия предметов чувствами, являющегося первым шагом, до самых твердых желаний, являющихся последним шагом. В этом ряду находились бы ощущение идей, ощущение утверждений, ощущение нерешительности, ощущение робких попыток и ощущение решительных желаний. Ибо будет ли акт воли запечатлен в нас внешней причиной, или же мы вызовем его сами, в том и другом
331
случае равно будет верно, что этого мы хотим и ощущаем, что именно мы хотим этого; и как бы много по своему произволу эта внешняя причина ни примешивала своего удовольствия в запечатленное в нас желание, мы все же будем иногда ощущать, что акты нашей воли бесконечно нравятся нам и что они направляют нас к тому, к чему сильнее всего увлекают нас наклонности. Мы не будем чувствовать принуждения - вы знаете положение: "Vo-luntas non potest cogi" [63]. Не понимаете ли вы ясно, что флюгер, которому всегда сообщается движение (но так, что предварительное действие природы или, если угодно, предварительное реальное расположение совпадает у него с желанием движения) к определенной точке горизонта, охотно направляется именно в ту сторону, будучи убежден, что он направляется сам собой для исполнения возникшего у него желания? Я полагаю, что он не будет знать ни о существовании ветров, ни того, что внешняя причина заставляет его каждый раз менять и свое положение, и свои желания. Именно в таком состоянии и находимся мы естественным образом; мы не знаем, не заставляет ли и нас невидимая причина последовательно переходить от одной мысли к другой. Естественно поэтому, что люди убеждены, будто они определяют себя сами. Но надо исследовать, не обманываются ли они в этом, как обманываются в бесчисленном множестве других вещей, которые они утверждают инстинктивно, не прибегая к философским размышлениям. Отсюда возникает две гипотезы в отношении того, что происходит в человеке: согласно первой, человек есть пассивный субъект, согласно второй, он обладает активными свойствами; и нельзя на разумных основаниях предпочитать вторую гипотезу первой, пока будут прибегать к доказательствам чувства; ибо мы в равной мере будем чувствовать, что мы желаем того или другого, будут ли все наши желания запечатлеваться в нашей душе внешней и невидимой причиной, или мы будем образовывать их сами.
300. Здесь приведены прекрасные и сильные доводы против общепринятых систем; но они не удовлетворительны в отношении системы предустановленной гармонии, которая ведет нас дальше, чем прежние системы. Господин Бейль признает, например, фактом, что "чисто философскими рассуждениями никогда нельзя достигнуть абсолютной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний"; но именно в этом пункте я не
332
могу согласиться с ним, потому что моя система несомненно показывает, что в природном процессе каждая субстанция есть единственная причина всех своих действий и что она свободна от всякого физического влияния всякой другой субстанции, за исключением обыкновенного содействия Бога. Именно эта система показывает, что наша самопроизвольность есть истинная, а не только кажущаяся, как думал г-н Виттихий. Господин Бейль утверждает также на основании тех же причин (гл. 170, с. 1132), что если бы при этом существовал fatum Astrologicum [64], то этим не уничтожалась бы свобода. Я согласился бы с этим, если бы наша свобода состояла только в кажущейся самопроизвольности.
301. Итак, самопроизвольность наших действий не может быть подвергнута сомнению, и Аристотель хорошо определил ее, сказав, что действие самопроизвольно, когда начало его находится в действующем лице: "Spontaneum est, cujus principium est in agente" [65]. Именно таким образом наши действия и наши желания всецело зависят от нас. Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей воли, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираем наших желаний, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и некоторой властью над нашей волей, потому что можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего мы хотели бы желать теперь, как я это показал выше, что, однако, не есть желание в собственном смысле; и именно в этом случае мы имеем власть исключительную и в то же время влиятельную в отношении наших действий и желаний, но вытекающую уже из самопроизвольности в соединении с пониманием.
302. До сих пор мы объясняли два условия свободы, о которой говорил Аристотель, т. е. самопроизвольность и понимание, обнаруживающиеся в нас соединенными при размышлении, в то время как у животных недостает второго условия. Но схоластики требовали еще третьего условия, названного ими безразличием. И в самом деле, его надо допустить, если безразличие означает то же, что и случайность, ибо я уже отмечал выше, что свобода должна исключать абсолютную необходимость - и метафизическую, и логическую. Но, как я уже неоднократно пояснял, это безразличие, эта случайность, эта не-необходимость (non-necessite), если я могу так выразиться, со-
333
ставляющая атрибут свободы, не препятствует иметь более сильную склонность к избираемой стороне и никоим образом не требует от нас, чтобы мы оставались абсолютно и одинаково безразличными в отношении других, противоположных сторон.
303. Таким образом, я допускаю безразличие, если оно означает то же, что и случайность, или не-необходи-мость. Но, как я уже не раз отмечал, я не допускаю безразличия равновесия и я не думаю, чтобы выбор вообще когда-либо состоялся, если бы мы были абсолютно безразличными. Такой выбор был бы в некотором роде чистым случаем, без решающего основания, как явного, так и скрытого. Все мудрецы согласны, что случай есть нечто только кажущееся, как и счастье: только незнание причин дает им существование. Но если бы существовало такое неопределенное безразличие, или если бы мы избирали, не руководствуясь ничем, что могло бы склонить нас к выбору, то случай был бы чем-то реальным, подобным маленькому отклонению атомов, которое, по мнению Эпикура, происходит без всякого повода и без всякой причины и которое было допущено им, чтобы избежать необходимости, что Цицерон столь резонно осмеял.
304. Это отклонение, по мысли Эпикура, имело конечную причину, свою цель; этим он хотел освободить нас от судьбы; но отклонение не могло стать действенным по природе вещей - это самая невероятная химера. Как мы вскоре увидим, г-н Бейль сам это очень хорошо опровергает, поэтому тем более удивительно, что, по-видимому, в другом месте он тоже допускает нечто подобное этому мнимому отклонению. Ибо вот что он говорит, рассуждая о буридановом осле ("Исторический и критический словарь", статья "Буридан", с. 13): Люди, признающие свободу воли в собственном смысле, допускают в человеке силу самоопределяться в правую или в левую сторону, хотя бы мотивы при этом оставались совершенно равными по отношению к двум противоположным сторонам. Ибо они полагают, что наша душа, не руководствуясь никакими причинами и пользуясь только своей свободой, может сказать: я больше люблю это, чем то, хотя я не вижу ничего более достойного при выборе того или другого.
305. Все, допускающие свободную волю в собственном смысле, в силу этого не будут согласны с господином Бейлем относительно определений воли, возникающих из неопределенной причины. Св. Августин и томисты счита-
334
ли, что все предопределено. Известно, что их противники тоже прибегали к обстоятельствам, решающим наш выбор. Опыт ничего не говорит в пользу химеры безразличия равновесия; и здесь можно воспользоваться рассуждением, которым пользуется и сам господин Бейль, опровергая картезианский прием доказывать свободу живым чувством нашей независимости. Ибо хотя я никогда не вижу причины склонности, побуждающей меня избрать одну из двух сторон, кажущихся одинаковыми, но всегда существует впечатление, хотя бы и не ощущаемое, которое нас определяет. Простое желание пользоваться своей свободой не привело бы нас ни к чему решающему, или такому, что определяло бы наш выбор той или другой стороны.
306. Господин Бейль продолжает: Существует по крайней мере два пути, которыми человек может освободиться от обмана равновесия. Первый, о котором я уже упоминал, состоит в прельщении себя приятной мечтой, будто каждый есть владыка самого себя и не зависит от объектов. Но этот путь узок; всегда могут искать удовольствия в том, чтобы воображать себя владыками самих себя, но это ничего не прибавляет к решениям воли и не говорит в пользу одной стороны больше, чем в пользу другой. Господин Бейль продолжает: При этом человек будет поступать следующим образом: хочу предпочесть это тому, потому что так мне хочется поступить. Но слова потому что это мне нравится, потому что это доставляет мне удовольствие уже выражают склонность к нравящемуся предмету.
307. Следовательно, он был не вправе продолжать таким образом: Если то, что его определяет, заимствуется не от объекта, тогда мотивы могут быть взяты только из представлений, которые люди имеют о своих собственных совершенствах или о своих естественных способностях. Второй путь есть судьба или случай; ничтожная соломинка будет решать дело. Этот путь имеет выход, но он не ведет к цели; это подмена вопроса, ибо тогда решать будет не человек, или же, если настаивают, что сам человек всегда решает свою участь, тогда он не будет уже находиться в состоянии равновесия, потому что участь отнюдь не равновесие, а будет определяться ею. В природе всегда имеются основания, служащие причиной того, что происходит случайно или посредством судьбы. Я несколько удивлен тем, что столь проницательный ум, как у г-на Бейля, мог до такой степени извратить вопрос. Я пред-
335
ставил в другом месте истинный ответ, опровергающий софизм Буридана; этот ответ состоит в том, что случай полнейшего равновесия невозможен, универсум никогда не может быть разделен на две половины таким образом, чтобы все впечатления были равносильными в любой из его половин.
308. Посмотрим, что сам господин Бейль говорит в другом месте против этого химерического, абсолютно неопределенного безразличия. Цицерон сказал (в своей книге "De fato"), что Карнеад придумал нечто более остроумное, чем отклонение атомов, приписав причину мнимого и абсолютно неопределенного безразличия произвольным движениям души, потому что эти движения, проистекая из нашей природы, совершенно не нуждаются во внешней причине. Но господин Бейль ("Исторический и критический словарь", статья "Эпикур", с. 1143) очень хорошо отвечает, что все проистекающее из природы вещи подчинено детерминации; таким образом, детерминация остается всегда, и увертка Карнеада ничего не даст.
309. Кроме того, он показывает ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 90, т. 2, с. 229), что свобода, понимаемая в смысле, весьма далеком от этого мнимого равновесия, дает несравненно больше преимуществ. Я имею в виду, говорит он, свободу, которая всегда руководствуется суждениями разума и которая не хочет сопротивляться предметам, явно признаваемым ею благими. Я не знаю людей, которые не признавали бы, что ясно понятая истина вынуждает (скорее определяет, если при этом не имеют в виду моральную необходимость) согласие души; этому учит нас опыт. В школах постоянно твердят, что истина есть предмет разума, а добро есть предмет воли; и как разум всегда признает только то, что ему представляется под видом истины, так и воля всегда любит только то, что ей кажется добром. Никогда не любят ложного как такового, и никогда не любят зла как зла. В разуме существует естественная склонность к истинному вообще и к каждой ясно понятой истине в частности. В воле тоже существует естественная склонность к добру вообще. Отсюда многие философы делают вывод, что, как только мы ясно узнаем частные виды добра, мы вынуждены их любить. Разум отклоняет нас от этих предметов только тогда, когда они ему представляются темно, так что возникает сомнение, ложны ли они или истинны. Отсюда многие делают вывод, что воля находится в равновесии, пока душа пребывает
336
в неведении, хорош ли для нее представившийся ей предмет; но как только она решит это утвердительно, она необходимо привязывается к этому предмету до тех пор, пока иные суждения ума не определят ее иным образом. Люди, объясняющие свободу в этом роде, думают найти в этом достаточное основание для заслуги и виновности, потому что они предполагают, что эти суждения ума проистекают из свободного исследования душою предметов для их сопоставления и различения. Я должен также упомянуть, что существуют весьма умные люди (например, Беллармин. lib. 3 "De Gratia et libero arbitrio", с. 8, 9 и Камерон in responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii), которые на основании весьма веских доводов утверждают, что воля по необходимости всегда следует за последним практическим актом разумения.
310. Надо сделать несколько замечаний по поводу этих суждений. Наиболее ясное познание определяет волю, но оно нисколько не принуждает ее в собственном смысле слова. Всегда надо полагать различие между необходимым и известным или непогрешимым, как это мы уже неоднократно отмечали, и надо отличать метафизическую необходимость от моральной. Я думаю также, что только божественная воля всегда руководствуется суждением разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями. И хотя эти страсти всегда склоняют блаженствующих к истинному добру вследствие законов природы и системы предустановленных вещей по отношению к ним, но эта склонность всегда не такова, чтобы они обладали при этом совершенным познанием. Некоторые из них, как и мы, не понимают основания своих инстинктов. Ангелы и блаженные люди суть создания, тоже подобные нам, у которых всегда существуют некоторые смутные восприятия, смешанные с отчетливыми, ясными знаниями. Суарес говорит об этом предмете нечто подобное. Он считает ("Трактат о молитве", кн. I, гл. 11), что Бог наперед упорядочил все вещи таким образом, что молитвы святых, когда возносятся ими с полной волей, всегда бывают благоуспешны: вот образец предустановленной гармонии. Что же касается нас, то кроме суждений разума, о которых мы имеем точное знание, к ним присоединяются еще смутные восприятия чувств, которые вызывают страсти и даже неощутимые склонности, не всегда замечаемые нами. Эти побуждения часто нарушают суждение практического разума.
337
311. Что же касается параллели между отношением разума к истине, а воли к добру, то надо знать, что ясное и отчетливое представление истины актуально содержит в себе утверждение истины и таким образом разум принуждается этим. Но каково бы ни было наше представление о добре, от него следует отличать усилие поступать согласно с суждением, составляющим, по моему мнению, сущность воли; подобно тому как необходимо время для доведения этого усилия до его полноты, так оно же может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которая затемнила его, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение. Именно это приводит к тому, что наша душа имеет так много средств сопротивляться познанной истине и так долог переход от мышления к сердцу, в особенности когда разум направляет нас в хорошую сторону при помощи только смутных мыслей, неспособных затрагивать нас, как я объяснил это в другом месте. Таким образом, связь между мышлением и волей не столь необходима, как обычно думают.
312. Господин Бейль очень хорошо продолжает (с. 221): Итак, нельзя считать недостатком человеческой души, что она не обладает свободой безразличия в отношении к добру вообще; скорее было бы беспорядком, крайним несовершенством, если бы человек с уверенностью мог говорить: для меня неважно быть счастливым или несчастным; я не больше расположен любить добро, как и ненавидеть его, я равно могу решаться и на то, и на другое. Но если надо признавать похвальным и полезным качеством определение к добру вообще, то нельзя считать недостатком, когда находят себя принужденными в отношении к каждому частному добру, ясно признаваемому нами добром для нас. Кажется, надо признать даже необходимым выводом, что если душа не имеет свободы безразличия в отношении к добру вообще, то она не имеет ее и в отношении к частному добру, полагая, напротив, что это есть добро и для нее. Что подумали бы мы о душе, которая, составив подобное суждение, признала бы себя вправе гордиться тем, что она не любит это добро и даже ненавидит его, и которая говорила бы: я точно знаю, что это есть добро для меня, я имею самое твердое убеждение в этом; тем не менее я не хочу любить добро, я хочу нена-
338
видеть его; таково мое решение, я его исполню; и исполню не потому, что к этому меня обязывает какое-либо основание (т. е. какое-либо другое основание, а не простое "так мне угодно"); но мне нравится исполнять это - что подумали бы мы, говорю я, о подобной душе? Не признали бы мы ее более несовершенной и более несчастной, чем если бы она не имела этой свободы безразличия?
313. Учение, подчиняющее волю последним актам разума, не только дает более полезную идею о состоянии души, но и показывает, что легче привести человека к благополучию именно этим путем, чем путем безразличия; стоит просветить его ум относительно его истинных интересов, и тотчас его воля будет сообразовываться с суждениями, возвещаемыми разумом. Но если он обладает свободой, не зависящей от разума и от свойств ясно понятых предметов, тогда он будет самым своевольным из всех животных, и никогда не будет уверенности, что он направится в добрую сторону. Всякие советы, всевозможные доводы будут оставаться тогда совершенно бесполезными; вы будете его наставлять, убеждать его ум, и тем не менее его воля останется упрямой и неподвижной, как скала (Virgil. Aen., lib. VI, v. 470):
Non magis incepto vultum sermone movetur,
Quam si dura silex aut atet Marpesia cautes [66].
Причуда, пустой каприз ожесточают его против всякого рода доводов; ему не нравится любить ясно понятое добро, ему нравится ненавидеть его. Находите ли вы, милостивый государь, подобную способность самым богатым подарком, какой Бог мог даровать человеку, находите ли вы это единственным орудием нашего благополучия? Не составило ли бы это скорее препятствия нашему счастию? Чем могут тщеславиться, когда говорят: я презираю все доводы моего разума и иду совершенно особой дорогой, руководствуясь единственным мотивом - своей прихотью? Какой только скорби не будут испытывать, когда принятое решение окажется вредным!.. Итак, подобная свобода была бы более вредной, чем полезной, потому что разум не мог бы в достаточной степени представить все благо истинных предметов, чтобы отнять у воли силу отвергать их. Таким образом, несравненно лучше для человека, чтобы он по необходимости всегда определялся суждениями разума, чем разрешить воле задерживать его действие; ибо этим путем он гораздо легче и гораздо вернее может достигнуть своей цели.
339
314. Я еще раз замечу по поводу этих рассуждений: весьма справедливо, что свобода неопределенного безразличия, не имеющая никакого основания для своего определения, была бы столь же вредной и даже отталкивающей, как и неосуществимой и химерической. Человека, который захотел бы пользоваться подобной свободой, или по крайней мере поступал бы без основания, наверняка сочли бы безумцем. Но столь же верно, что ничто подобное не возможно, если понимать это в строгом смысле. Как только захотят представить пример такой свободы, тотчас же отступают от этого понятия и приводят тот случай, когда человек не действует безосновательно, но определяется скорее склонностью и страстью, чем суждениями. Ибо когда говорят: "Я презираю доводы моего разума и руководствуюсь единственным мотивом - собственным удовольствием: мне нравится поступать таким образом", то это то же, как если бы сказали: "Я предпочитаю мою склонность моему интересу, мое удовольствие моей пользе".
315. Это то же, как если бы упрямый человек, вообразивший, что ему стыдно следовать советам своих друзей или слуг, предпочитал удовольствие противоречить им той пользе, какую он мог бы извлечь от этих советов. Однако может случиться, что в маловажном деле и мудрый человек поступит неправильно и даже, возможно, вопреки собственному интересу, чтобы выступить против иного интереса, принудительного для него или властвующего над ним, или чтобы ввести в заблуждение тех, кто следит за его действиями. Хорошо также иногда подражать Бруту, скрывавшему свои планы, и даже представиться неблагоразумным, как это сделал Давид перед царем филистимлян.
316. Господин Бейль добавляет еще прекрасные рассуждения, чтобы показать, что деятельность вопреки доводам разума была бы большим несовершенством. Он замечает (с. 225), что, даже согласно молинистам, разум, хорошо исполняющий свой долг, указывает на лучшее. Он представляет Бога (гл. 91, с. 227) говорящим нашим прародителям в саду Эдема: Я сообщил вам знание, дал способность обсуждать вещи, полную власть располагать собой согласно с вашими желаниями. Я дал вам наставления и приказания: но свободная воля, которую я вам даровал, такого рода, что вы имеете равную (смотря по обстоятель-
340
ствам) силу повиноваться или не повиноваться мне. Вас подвергнут искушению: если вы хорошо воспользуетесь своей свободой, то будете счастливы, если же злоупотребите ею, то будете несчастны. Подумайте же, намерены ли вы просить у меня как новой благодати или чтобы я позволил вам злоупотребить своей свободой, когда вы придете к своему решению, или чтобы я помешал вам в этом. Подумайте хорошо, я даю вам 24 часа на размышление... Не видите ли вы ясно, что их разум, еще не затемненный грехом, решил бы, что необходимо просить у Бога в добавление к милостям, уже излитым на них, чтобы он не попустил им злоупотребить своими силами? И не следует ли признать, что если бы Адам, увлекаемый честолюбивым желанием распоряжаться самим собой, отказался от руководства Божия, которое обеспечивало ему счастье, то он был бы подлинным Фаэтоном и Икаром? Он был бы почти столь же нечестивым, как Софоклов Аякс, который хотел побеждать без помощи богов и говорил, что только трусы прогоняют врагов при подобной помощи.
317. Господин Бейль показывает также (гл. 80), что люди не меньше поздравляют себя и радуются, когда получают помощь свыше, нежели тогда, когда достигают благополучия по собственному избранию. И если случится им предпочесть зрело обдуманные основания перед смутными инстинктами, проявляющимися внезапно, тогда они испытывают необыкновенную радость; ибо думают, что это или Бог, или наш ангел-хранитель, или я уж не знаю, что такое, что обыкновенно представляют под смутным именем Фортуны, побудили их к этому. В самом деле, Сулла и Цезарь прославляли больше свою фортуну, чем свое благоразумие. Язычники, и в частности поэты (в особенности же Гомер), представляли своих героев определяемыми божественным воздействием. Герой "Энеиды" всегда поступает по указанию одного Бога. Было очень тонкой похвалой сказать императорам, что они победили и с помощью своих войск, и с помощью богов, имена которых они сообщили своим военачальникам. "Те copias, te consi-lium et tuos praebente Divos" [67], - говорит Гораций. Военачальники сражались по ауспициям императоров, как если бы они находились в зависимости от их фортуны, ибо ауспиции не принадлежали подчиненным. С удовольствием признавали себя покровительствуемыми небом и желали скорее считаться счастливыми, нежели ловкими. Среди людей нет более счастливых, чем мистики, воображающие себя предающимися покою, чтобы Бог действовал в них.
341
318. С другой стороны, добавляет господин Бейль в гл. 83, философ-стоик, подчиняющий все роковой необходимости, столь же, как и любой другой человек, чувствителен к удовольствию быть избранным. И каждый рассудительный человек найдет, что, не нуждаясь в продолжительных размышлениях и следующем за сим избрании наиболее честного, величайшее удовольствие состоит в убеждении, что человек настолько утвердился в любви к добродетели, что без малейшего колебания может победить искушение. Человек, которому предлагают совершить поступок, противоречащий его долгу, его чести и совести, и который тотчас же заявляет, что он не способен на это преступление, и на самом деле не может этого сделать, будет больше доволен собой, чем если бы он нуждался во времени для обдумывания и если бы он увидел себя колеблющимся в течение некоторого времени относительно своего решения. Во многих случаях люди весьма затрудняются, не имея возможности определить, какую из двух сторон принять, и бывают очень рады, когда совет доброго друга или какая-либо помощь свыше помогут им совершить хороший выбор. Все это показывает нам преимущество определенного суждения над неопределенным безразличием, которое оставляет нас в неизвестности. Вот, наконец, я достаточно доказал, что только невежество или страсть могут ввергать нас в нерешительность и что поэтому ничего подобного никогда не было в Боге. И чем больше мы приближаемся к нему, тем совершеннее становится наша свобода и тем более она определяется добром и разумом. Всегда предпочтут естественное расположение Катона, для которого, по словам Веллея, совершить бесчестный поступок было невозможно, расположению того человека, который способен колебаться.
319. Мы с удовольствием представляем и подтверждаем эти рассуждения господина Бейля, направленные против неопределенного безразличия, столько же с целью прояснить предмет, сколько и с целью противопоставить их ему самому и таким образом показать, что не должно жаловаться на мнимую необходимость, приписываемую Богу, в деле выбора наилучшего из всего возможного. Ибо Бог мог поступать или по неопределенному безразличию и случаю, или по прихоти и какой-либо другой страсти, или, наконец, он мог действовать по преобладающей
342
склонности разума к наилучшему. Но страсти, возникающие из смутных восприятий кажущегося блага, не могут иметь места в Боге; да и неопределенное безразличие есть нечто химерическое. Итак, выбором Бога может руководить только сильнейшее разумное основание. Только несовершенство нашей воли приводит к тому, что мы можем избирать зло вместо добра, наибольшее зло вместо наименьшего, наименьшее добро вместо наибольшего. Это проистекает уже из кажущегося добра и зла, которые нас обманывают, в то время как Бог всегда стремится к истине и к наибольшему добру, т. е. к истинно доброму в абсолютном смысле, которого он не может не знать.
320. Люди вследствие ложного представления о свободе, составленного теми, которые не довольствовались признанием ее независимой, не скажу от насилия, но даже и от необходимости, хотели бы также признать ее независимой и от достоверности и определенности, т. е. от разума и совершенства. Эта идея понравилась некоторым схоластикам, т. е. людям, часто запутывавшимся в своих тонкостях и принимавшим шелуху слов за зерна вещей. Они составляли себе некоторые химерические понятия, из которых надеялись извлечь нечто полезное, и старались подтвердить их ухищрениями. К такому роду понятий принадлежит и учение о полном безразличии; приписывать его воле - значит приписывать ей свойства, предполагаемые некоторыми картезианцами и некоторыми мистиками в божественной природе, а именно: возможность творить невозможное, возможность совершать нелепости, возможность для двух противоположных предложений быть одновременно истинными. Желать, чтобы определенность вытекала из полного, абсолютно неопределенного безразличия, - значит желать, чтобы она естественно вытекала из ничего. Полагают, что Бог не сообщает этой определенности: таким образом, она не имеет своего источника ни в душе, ни в теле, ни в обстоятельствах, потому что все это предполагают неопределенным; и вот нечто появляется и существует без всякой подготовки, без всякого расположения к этому, так что ни ангел, ни даже сам Бог не может видеть или показать, как это существует. Это означает допускать не только происхождение из ничего, но и происхождение из самого себя. Подобное учение допускает нечто столь же смешное, как и отклонение уже упомянутых нами атомов Эпикура, который предполагал, что эти маленькие тела, двигаясь по
343
прямой линии, вдруг направляются в противоположную сторону без всякого повода, единственно потому, что этого потребовала их воля. И, заметьте, Эпикур излагал это учение с той лишь целью, чтобы спасти эту пресловутую свободу полного безразличия, эту, по-видимому, очень старую химеру; поэтому справедливо можно сказать: "Chimaera chimaeram parit" [68].
321. Вот как господин Маркетти излагает это в своем прекрасном переводе Лукреция итальянскими стихами, которых он тем не менее не обнародовал, кн. 2:
Ma ch'i principii poi non corran punto
Delia lor dritta via, chi veder puote?
Si finalmente ogni lor moto sempre
Insieme s'aggruppa; e dall' antico
Sempre con ordin certo il nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, il qual poi rompa
I decreti del fato; accio non segua
L'una causa dell' altra in infinite;
Onde han questa, dich'io, del fato sciolta
Libera volunta, per cui ciascuno
Va dove piu l'agrada? I moti ancora
Si declinan sovente, e non in tempo
Certo, ne certa region, ma solo
Quando e dove commanda il nostro arbitrio;
Poiche senz' alcuu dubbio a queste cose
Da sol principio il voler proprio, e quindi
Van poi scorrendo per le membra i moti [69].
Забавно, что человек, подобный Эпикуру, отвергший богов и всякие бестелесные субстанции, воображал, будто воля, тоже состоящая из атомов, может иметь власть над атомами же и отклонять их от их пути, хотя и нельзя сказать, как именно.
322. Карнеад, не прибегая к атомам, уже в самой человеческой душе думал найти причину пресловутого неопределенного безразличия, признавая причиной вещи то самое, для объяснения чего Эпикур искал причины. Карнеад не выиграл этим ничего, за исключением лишь того, что смог легче обмануть недостаточно внимательных людей, перенеся слишком очевидную нелепость с одного предмета на другой, где эту нелепость легче было скрыть, т. е. перенеся причину с тела на душу, так как большинство философов имели недостаточно ясные понятия о природе души. Эпикур, признававший ее составленной из атомов, по крайней мере был вправе искать начало ее определений в том, в чем он полагал начало самой души.
344
Вот почему Цицерон и господин Бейль не имели права так порицать Эпикура и в то же время щадить и даже хвалить Карнеада, который был столь же нерассудительным. И я не понимаю, каким образом глубокомысленный господин Бейль до такой степени мог увлечься замаскированной нелепостью, что назвал ее величайшим делом, какое только совершил человеческий дух в отношении к этому предмету, как будто душа, служащая седалищем разума, больше тела способна действовать, не будучи определена каким-либо основанием или какой-либо причиной, внутренней или внешней, или как будто великий принцип, согласно которому ничто не совершается без причины, относится только к телам.
323. Верно, что форма, или душа, обладает тем преимуществом перед материей, что является источником действий, ибо она содержит в себе начало движения или изменения; одним словом, она есть ??? [70], как называет ее Платон, между тем как материя пребывает только пассивной и нуждается в толчке для деятельности: agitur, ut agat [71]. Но если душа активна сама по себе (какова она в действительности и есть), то это именно потому, что сама по себе она не обладает абсолютным безразличием к действию, подобно материи, и в себе самой находит то, что ее определяет. Согласно же с системой предустановленной гармонии душа в себе самой, в своей идеальной природе, предшествующей бытию, находит причины своих определений, упорядочивающие все, что только будет ее окружать. Этим она извечно в состоянии чистой возможности была определена действовать свободно, как действует во времени, когда переходит к существованию.
324. Да и сам господин Бейль весьма справедливо замечает, что свобода безразличия (которую следует признать) совершенно не исключает склонностей и не требует равновесия. Он довольно много говорит ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 139, с. 748 и слл.) о том, что душу можно сравнить с весами, где причины и склонности выступают как тяжести. Все происходящее с нашими решениями, по его мнению, можно объяснить предположением, что человеческая воля есть как бы покоящиеся весы, когда тяжести двух чаш равны, - они тем не менее склоняются то в одну, то в другую сторону, смотря по тому, какая чаша более нагружена. Новое основание делает тяжесть большей, новое представление ощущается живее старого, опасение тяжелого наказания сильнее некоторого удоволь-
345
ствия; когда сталкиваются две страсти, победительницей всегда становится более сильная, если только другая не будет подкреплена или каким-либо основанием, или какой-либо другой, соединенной с ней, страстью. Когда для своего спасения выбрасывают товары, то это действие, признаваемое некоторыми школами смешанным, представляется добровольным и свободным; и тем не менее несомненно, что любовь к жизни пересиливает любовь к имуществу. Обыкновенно с потерей имущества соединяется сожаление, и тем меньше решаются на потерю имущества, чем более равносильны противоположные основания потере, подобно тому как чаша весов опускается тем скорее, чем большее различие существует в тяжестях.
325. Впрочем, поскольку часто можно принимать многие решения, то душу вместо сравнения ее с весами можно сравнить с силой, которая в одно и то же время давит в разные стороны, но обнаруживает действие только там, где ей легче всего действовать, или где она встречает наименьшее сопротивление. Например, воздух, очень сильно сжатый в стакане, разорвет его, чтобы выйти. Воздух давит на все части стакана, но прорывается только в самом слабом месте. Подобным же образом и склонности души направляются ко всем представляющимся благам: они суть предшествующие определения воли, но последующее желание, вытекающее из них, определяется уже тем, что более всего воздействует на волю.
326. Тем не менее это преобладание желаний не препятствует человеку оставаться хозяином самого себя, если только он умеет пользоваться своими возможностями. Его владычество заключено в разуме; он должен только заблаговременно приготовиться к сопротивлению страстям, и тогда он сможет противостоять самым бурным порывам. Предположим, что Август готов отдать приказание об умерщвлении Фабия Максима и по своему обыкновению пользуется советом, данным ему одним философом, - мысленно повторить греческий алфавит, прежде чем решиться на что-либо в состоянии гнева: это размышление в состоянии гнева могло бы спасти жизнь Фабия и славу Августа. Но без подобного счастливого промедления, причем иногда бывают обязаны особенной божественной милости, или без подобного навыка, приобретенного прежде, как это было с Августом, - навыка к промедлению применительно ко времени и месту страсть победит разум. Кучер бывает хозяином лошадей, когда он управляет ими как следует и умело; но случается, что он пренебрегает этим, и вот тогда наступает момент, когда он должен будет опустить вожжи:
346
Fertur equis auriga, пес audit currus habenas [72].
327. Надо признать, что мы всегда обладаем достаточной властью над нашей волей, но мы не всегда задумываемся над ее применением. Отсюда ясно, как мы уже неоднократно отмечали, что власть души над склонностями есть сила, которая может быть применена только косвенно, почти так же, как Беллармин желал бы, чтобы папы имели власть над царями в светских делах. В действительности же внешние действия, не превышающие наших сил, безусловно зависят от нашей воли; но наши желания зависят от нашей воли только через посредство некоторого искусного обращения, дающего нам возможность задерживать наши решения или изменять их. Мы господствуем над собой, но не так, как господствует в этом мире Бог, а как господствует благоразумный государь в своем царстве или добрый отец семейства среди своих домашних. Между тем господин Бейль понимает это иначе, как если бы нам была необходима сила, абсолютно независимая от оснований и средств, - сила, которой мы должны обладать, если хотим признать себя обладающими свободной волей. Но сам Бог не имеет подобной свободы и не должен ее иметь по отношению к своей воле; он не может изменить своей свободы и поступить иначе, как только согласно с порядком. Каким же образом человек мог бы вдруг перемениться? Я уже говорил, что владычество Бога есть владычество мудрости, владычество разума. Один только Бог непрестанно желает наиболее достойного и, следовательно, не нуждается в возможности изменять его.
328. Если душа есть владычица самой себя, говорит господин Бейль на с. 753, то ей надо только пожелать, и тотчас же все те огорчения и все те муки, которые сопровождают победу над страстями, уничтожатся. Для достижения этого результата, по его мнению, ей достаточно только сделаться безразличной к предмету страсти (с. 758). Почему люди не сообщают себе этого безразличия, спрашивает он, ведь они хозяева самих себя? Но это возражение весьма похоже на то, как если бы я спросил: почему отец семейства не дает себе золота, когда нуждается в нем? Он может приобрести его, но лишь при благоприятных обстоятельствах, а не так, как во времена фей
347
или царя Мидаса, простым приказанием воли или одним лишь прикосновением. Недостаточно быть хозяином самого себя, надо еще быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе все желаемое нами, потому что в самих себе мы не находим всего. Кто хочет трудиться над самим собой, тот должен трудиться так же, как трудятся над посторонними вещами; надо знать устройство и качества предмета и с ними согласовывать свои действия. Таким образом, нельзя исправить себя в один момент, одним лишь простым актом воли; но этим нельзя и приобрести лучшей воли.
329. Тем не менее следует отметить, что огорчения и муки, сопровождающие победы над страстями, у некоторых превращаются в удовольствие из-за большой радости, которую они находят в живом чувстве силы своего духа и Божией благодати. Аскеты и истинные мистики подтверждают это на опыте, и даже истинный философ может сказать об этом кое-что. Это счастливое состояние достижимо, и именно оно служит одним из главнейших средств, которым душа может пользоваться для укрепления своего господства.
330. Если скотисты и молинисты, по-видимому, благосклонно относились к учению о неопределенном безразличии (говорю "по-видимому", ибо я сомневаюсь, чтобы это было так, если бы они хорошенько ознакомились с их учением), то томисты и августинцы придерживались предопределения, ибо непременно надо придерживаться или того, или другого учения. Фома Аквинский - автор, который имел привычку исследовать все глубоко; утонченный же Скот, старавшийся ему противоречить, часто затемнял вещи, вместо того чтобы их прояснить. Томисты обыкновенно следовали за своим учителем и не допускали, что душа определяется сама, без некоторого предопределения, склоняющего ее к этому. Но предопределение у новых томистов, может быть, не было именно таким, какое требуется. Дюран де Сен-Пурсен, часто придерживавшийся особых мнений и не допускавший частного содействия Божия, тем не менее признавал известное предопределение; он полагал, что Бог в состоянии души и в том, что ее окружает, видит причину ее определений.
331. Древние стоики в этом вопросе были близки к мнению томистов, но в то же время они стояли за определенность (determination) и были против необходимости, хотя о них и думали, будто они все признавали необходи-
348
мым. Как говорит Цицерон в своей книге "De fato", Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Аристотель полагали, что судьба приводит к признанию необходимости; другие, напротив, не соглашались с этим (может быть, Цицерон при этом имеет в виду Эпикура и академиков); Хрисипп же искал среднего пути. Я думаю, что Цицерон ошибался в отношении Аристотеля, который вполне признавал случайность и свободу и распространял это даже слишком далеко, утверждая (полагаю, по некоторой невнимательности), что предложения о будущих случайных событиях не содержат в себе определенной истины, в чем многие схоластики справедливо не соглашались с ним. Сам Клеанф, учитель Хрисиппа, хотя и стоял за определенную истинность будущих событий, но отвергал их необходимость. Если бы схоластики, столь справедливо убежденные в этой определенности будущих случайных событий (как были убеждены, например, коимбрские отцы [73], создатели знаменитого философского курса), видели связь вещей такой, какой ее представляет система всеобщей гармонии, то они пришли бы к мнению, что нельзя допускать предшествующую достоверность или определенность будущих случайных событий (futurition), не допуская предопределения вещей в их причинах и основаниях.
332. Цицерон стремился разъяснить для нас средний путь Хрисиппа, но Юст Липсий в своей "Стоической философии" отмечает, что эта страница у Цицерона испорчена и что Авл Геллий сохранил для нас в неискаженном виде суждения этого философа-стоика (Noct. Att. Lib. 6, с. 2 [74]). Вот вкратце эти суждения: судьба - это неизбежная и вечная связь всех событий. Против этого возражали, что отсюда следует, будто волевые акты должны быть необходимыми и будто преступники, поскольку они принуждены ко злу, не должны наказываться. Хрисипп отвечает, что причина зла - изначальное устройство души, являющееся частным случаем фатальной последовательности; что хорошо устроенные души лучше сопротивляются влиянию внешних причин, а души, природные недостатки которых не были исправлены обучением, предаются увлечениям. Далее (по свидетельству Цицерона) Хрисипп отличает главные причины от побочных и пользуется сравнением с цилиндром, удобоподвижность которого, скорость или легкость движения зависят главным образом от его фигуры, так что он двигался бы медленнее, если бы был шероховатым. Тем не менее и хорошо устроенный цилиндр надо толкать. Равным образом и душа должна быть возбуждена чувственными предметами; именно это возбуждение действует на нее сообразно с присущим ей устройством.
349
333. Цицерон думает, что Хрисипп до такой степени смешал понятия, что волей-неволей стал утверждать необходимость судьбы (destin). Почти так же думал и г-н Бейль ("Исторический и критический словарь", статья "Хрисипп", буква Н). Он говорит, что этот философ не устраняет затруднения, признавая цилиндр гладким или шероховатым, смотря по тому, каким его сделал мастер, и что, таким образом, Бог, провидение, судьба должны быть признаны причиной зла в таком виде, что зло надо признать необходимым. Юст Липсий возражает на это, что, по мнению стоиков, зло проистекает от материи. На мой взгляд, это то же, как если бы сказали, что камень, над отделкой которого трудится мастер, бывает иногда или очень грубым, или очень шероховатым, так что нельзя сделать из него хорошего цилиндра. Против Хрисиппа господин Бейль приводит еще отрывки из Ономая и Диогениана, помещенные Евсевием в "Евангельском приуго-товлении" (кн. 6, гл. 7, 8); преимущественно же он ссылается на опровержение Плутарха в его книге против стоиков, которое Бейль приводит в статье о павликианах под буквой G. Но это опровержение не особенно важно. Плутарх утверждает, что он предпочел бы отрицать у Бога всемогущество, нежели признавать его допускающим зло; он решительно не хочет признать, чтобы зло могло приводить к наибольшему добру; между тем мы выяснили, что Бог не перестает быть всемогущим, хотя он не в состоянии создать в большем совершенстве того наилучшего, что содержит допущение зла. Мы уже неоднократно показывали, что некоторое неудобство для отдельной части творения может способствовать совершенству целого.
334. Уже Хрисипп, по свидетельству Авла Геллия (кн. 6, гл. 1), отмечает кое-что по этому вопросу - не только в своей 4-й книге о провидении, где он утверждает, что зло способствует пониманию добра (довод, которого здесь недостаточно), но и еще лучше когда он пользуется сравнением с театральной пьесой в своей второй книге о природе (как упоминает об этом сам Плутарх) и говорит, что в комедии иногда бывают места, которые сами по себе не имеют значения, но которые тем не менее делают приятным поэтическое произведение. Он называет эти места
350
эпиграммами или надписями. Мы недостаточно знакомы с особенностями древней комедии, чтобы хорошо понимать этот отрывок Хрисиппа; но поскольку Плутарх соглашается с фактом, то можно думать, что это сравнение не было неудачным. Против этого Плутарх возражает, во-первых, что мир не есть как бы театральная пьеса, созданная для удовольствия; но возражать подобным образом - значит возражать неправильно; сравнение касается только того пункта, что неприятная часть пьесы может сообщать целому наилучший вид. Во-вторых, он возражает, что неприятное место составляет только малую часть пьесы, между тем как человеческая жизнь преисполнена зла. И это возражение также не имеет силы, ибо Плутарх должен был принять во внимание, что все доступное нашему пониманию тоже составляет весьма ничтожную часть универсума.
335. Но возвратимся к цилиндру Хрисиппа. Он прав, когда утверждает, что причина порока кроется в изначальном устройстве некоторых духов. Когда ему возражали, что ведь так их устроил Бог, он мог ссылаться только на несовершенство материи, которая не давала Богу возможности создать лучшее. Но эта ссылка ничего не значит, потому что материя сама по себе безразлична ко всяким формам; притом же Бог создал и материю. Скорее зло проистекает от этих самых форм, но понятых абстрактно, т. е. от идей, которые Бог не производит актом своей воли, подобно тому как не производит он чисел и фигур, словом, подобно тому как все возможные сущности он должен был содержать вечными и необходимыми, потому что они существовали в идеальной области возможных предметов, т. е. в божественном разуме. Таким образом, Бог не есть творец сущностей, поскольку они пребывают только возможными; но в действительности нет ничего, чего бы он не определял и чему бы не давал существования. И он допустил зло, потому что оно было соединено с наилучшим замыслом, который существовал в области возможностей и который не мог не быть избран высочайшей мудростью. Именно это понятие согласуется одновременно с мудростью, всемогуществом и благостью Бога и допускает появление зла. Бог дарует созданиям столько совершенства, сколько может воспринять универсум. Цилиндр толкают, но неровности в его фигуре полагают границы скорости его движения. Это сравнение Хрисиппа не отличается от нашего, когда мы говорим о нагруженном судне, движу-
351
щемся по течению реки, но двигающемся тем медленнее, чем больше груз. Оба этих сравнения имеют в виду одну и ту же цель; а это показывает, что если бы мы были достаточно знакомы с мнениями древних философов, то находили бы у них больше основательности, чем находим сейчас.
336. Сам господин Бейль хвалит тот отрывок Хрисиппа (статья "Хрисипп", буква Т), о котором упоминает Авл Геллий, - то место, где этот философ утверждает, что зло возникло по совпадению. Моя система объясняет и это; ибо мы показали, что допущенное Богом зло не было ни объектом его воли, ни целью, ни средством, а только условием, так как оно должно было находиться свернутым (enveloppe) в наилучшем. Тем не менее надо согласиться, что цилиндр Хрисиппа не помогает ответить на возражение в отношении необходимости. Он должен был бы добавить, во-первых, что только по свободному избранию Бога существуют некоторые возможности, а во-вторых, что и разумные создания тоже действуют свободно, следуя своей изначальной природе, заключенной в вечных идеях; и, наконец, что мотивы добра склоняют волю, не принуждая ее.
337. Преимущество свободы, присущее созданиям, без сомнения, существует в высшей степени только в Боге; но это надо понимать как действительное преимущество, не допускающее никакого несовершенства, ибо возможность быть обманутым и заблуждаться уже есть несовершенство. Иметь власть над страстями, конечно, есть преимущество, но оно предполагает несовершенство, а именно самую страсть, к которой Бог непричастен. Скот справедливо сказал, что если Бог не обладает свободой и не изъят из необходимости, то и никакое создание не было бы свободно от этого. Но Бог не может пребывать не определенным к чему бы то ни было; он не может не знать, не может сомневаться, не может менять суждений; его воля всегда определенна, и она может быть только наилучшей. Бог никогда не может иметь первоначальной отдельной воли, т. е. независимой от законов или всеобщих воль; такая воля была бы неразумной. Он не может определяться в отношении к Адаму, Петру, Иуде, к какому бы то ни было индивидууму без какого-либо основания для этого определения. И это основание по необходимости ведет к некоему общему решению. Мудрец всегда действует согласно с принципами, согласно с правилами и никогда
352
не действует по исключению, если только правила не сталкиваются вследствие противоположных стремлений, так что более сильное стремление становится преобладающим; иначе они сдерживали бы друг друга или из них возникало бы нечто третье. Во всех этих случаях одно правило служило бы исключением для другого, о никогда не бывает изначального исключения для того, кто всегда действует правильно.
338. Если существуют люди, полагающие, что избрание и осуждение совершается со стороны Бога абсолютно деспотической властью, не только без всякого кажущегося основания, но и на самом деле без всякого основания, даже сокровенного, то они придерживаются мнения, которое равно уничтожает природу вещей и божественные совершенства. Подобное абсолютно безусловное повеление (выразимся так) было бы, без сомнения, несносным; даже Лютер и Кальвин были далеки от него: первый надеялся, то будущая жизнь даст нам возможность понять справедливые основания божественного избрания, а второй заявляет, что эти основания справедливы и святы, хотя они и неизвестны нам. В доказательство этого мы уже ссылались на сочинение Кальвина о предопределении, где сказано буквально следующее: Бог до падения Адама решил, что он должен сделать, и решил это на основаниях, для нас сокровенных... Таким образом, Бог имел причины для отвержения некоторой части людей, но эти причины нам неизвестны.
339. Та истина, что все созданное Богом разумно и не могло быть создано лучше, с самого начала поражает здравомыслящих и, так сказать, вызывает у них одобрение. Но такова уж судьба самых глубокомысленных философов, что они в пылу и для поддержания споров иногда, не задумываясь, колеблют самые первые принципы благоразумия, излагая их в неопределенных выражениях. Выше мы уже видели, как превосходный господин Бейль при всей своей проницательности не преминул поколебать принцип, на который мы указали и который служит прямым выводом из высочайших совершенств Бога. Этим г-н Бейль полагал защитить дело Божие и освободить Бога от воображаемой необходимости, предоставив ему свободу выбирать между многими благами наименьшее. Я уже упоминал о господине Дируа и о других, тоже придерживавшихся этого странного мнения, которое, к несчастью, очень распространено. Люди, придерживавшиеся этого
353
мнения, не замечают, что этим они сохраняют за Богом или, скорее, приписывают Богу ложную свободу, свободу действовать неразумно. Это значит представлять себе его деяния как нуждающиеся в совершенствовании и лишать себя возможности или даже надежды сказать что-либо разумное о допущении зла.
340. Эти ошибочные представления очень повредили суждениям господина Бейля и лишили его возможности выйти из затруднений. Это равно касается и его суждений о законах царства природы; он признает их произвольными и безразличными и утверждает, будто Бог мог бы лучше достигать своей цели в царстве благодати, если бы он не был связан этими законами, ели бы чаще освобождал себя от следования им или даже если бы установил другие. Бейль имеет в виду прежде всего закон соединениядуши и тела, ибо он вместе с современными картезианцами убежден, что идеи чувственных качеств, сообщаемые Богом душе по поводу телесных движений (по мнению картезианцев) нисколько не выражают этих движений, или не похожи на них, так что Бог совершенно произвольно сообщает нам идеи теплоты, холода, света и другие испытываемые нами идеи и мог бы дать нам по этому поводу совершенно иные идеи. Я часто удивлялся, что очень умные люди были способны соглашаться с подобными мнениями, столь мало философскими и столь противоречащими основным правилам разума; ибо ничто лучше не показывает несовершенства философии, как та необходимость, по которой философ бывает вынужден сознаться, что исходя из его системы нечто совершается без всякой причины; это же в полной мере относится и к отклонениям атомов Эпикура. Действует ли Бог или природа, но действие всегда имеет свои причины. При действиях природы эти причины будут зависеть от необходимых истин, или от законов, признанных Богом наиболее разумными; при действиях же Бога они будут зависеть от избрания верховного разума, определяющего его действия.
341. Господин Режи, известный картезианец, в своей "Метафизике" (ч. 2, кн. 2, гл. 29) доказывал, что дарованные Богом человеку способности суть наиболее совершенные, какие только мог получить человек согласно общему порядку природы. Если рассматривать, говорит он, только всемогущество Бога и природу человека сами по себе, то очень легко понять, что Бог мог создать человека более совершенным; но если рассматривать человека не самого
354
по себе и отдельно от остальных созданий, но как звено универсума и как часть, подчиненную всеобщим законам движения, то надо признать, что человек столь совершенен, сколь это возможно. Нельзя помыслить, добавляет он, чтобы Бог мог употребить какое-либо другое, более пригодное средство, кроме боли, для сохранения нашего тела. Господин Режи вообще прав, говоря, что Бог не мог создать чего-либо лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому. И хотя, по-видимому, в некоторых местах универсума существуют разумные животные, более совершенные, чем человек, тем не менее Бог имел основание создать одни виды существ более совершенными, чем другие. Может быть, не невозможно, чтобы где-либо существовал вид животных, очень похожий на человека и в то же время совершеннее его. Может быть также, что человеческий род со временем достигнет гораздо большего совершенства, чем какое мы можем представить себе теперь. Таким образом, законы движения нисколько не мешают тому, чтобы человек был более совершенным; но место, указанное Богом человеку в пространстве и во времени, ограничивает доступные для него совершенства.
342. Я тоже сомневаюсь вместе с господином Бейлем, чтобы боль была необходима для предупреждения человека об опасности. Но этот автор идет уже гораздо дальше ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 77, т. 2, с. 104). Кажется, он думает, что чувство удовольствия могло бы производить то же самое действие и, чтобы помешать дитяти подходить слишком близко к огню, Бог мог бы даровать ему идеи удовольствия по мере удаления от огня. Но это средство не представляется применимым по отношению ко всякому злу, если только не признавать его чудом; более естественно, чтобы то, что причиняет зло, когда оно очень близко, причиняло некоторое предощущение зла, когда оно не столь близко. Я согласен, что это предощущение могло бы быть чем-то меньшим, нежели боль, и обыкновенно это так и бывает. Так что на самом деле кажется, что боль не необходима для того, чтобы избежать грозящей опасности; обыкновенно прибегают к наказанию уже тогда, когда действительно совершено зло, сопровождая его увещеванием не совершать зла во второй раз. Есть также много болезненных ощущений, избежать которых не в нашей власти; и так как нарушение целостности нашего тела бывает следствием многих случайностей, происходящих с нами, то было естественно,
355
чтобы это несовершенство тела было представлено некоторым чувством несовершенства в душе. Однако я не стал бы утверждать, что в универсуме не существует животных, строение которых достаточно приспособлено к тому, чтобы переносить это нарушение с чувством безразличия, как это бывает, когда удаляют омертвевший член, или даже с приятным ощущением, как если бы просто почесались; потому что несовершенство, связанное с нарушением в теле, могло бы дать место чувству большего совершенства, коему не давала проявиться или препятствовала целостность тела, которую теперь нарушили; и в этом отношении тело было бы как бы темницей.
343. Ничто также не мешает, чтобы в универсуме существовали животные, подобные тем, которых Сирано де Бержерак встретил на солнце: тела этих животных, будучи в некотором роде жидкими, были составлены из бесчисленных маленьких животных, размещавшихся сообразно с желаниями большого животного, которое этим путем могло преобразовывать себя, как ему было угодно, и продолжающееся раздражение причиняло ему столь же мало вреда, сколько может повредить удар весла морю. Но все же подобные животные - это не люди, они не живут на нашей земле и в наш век; между тем, согласно замыслу Бога, на нашей земле не может не существовать разумное животное с плотью и костями, строение которого не делало бы его восприимчивым к боли.
344. Но господин Бейль возражает против этого еще и на основании другого начала, которого я уже касался. Кажется, он полагает, что получаемые нами относительно телесных ощущений идеи души произвольны. Таким образом, Бог мог бы сделать, чтобы продолжающееся раздражение тела доставляло нам удовольствие. Согласно его мнению, даже законы движения всецело произвольны. Я хотел бы знать, говорит он (гл. 166, т. III, с. 1080), не установил ли Бог всеобщие законы передачи движений и частные законы единения человеческой души с органическим телом актом своей свободы безразличия? В таком случае Бог мог бы установить совершенно другие законы и принять систему, при которой не было бы ни морального, ни физического зла. Но если ответят, что Бог высочайшей мудростью был вынужден установить существующие законы, то это будет чистый и полный стоический fatum. Мудрость указала Богу путь, от которого он столь же мало мог уклониться, как и уничтожить самого себя.
356
Это возражение уже достаточно опровергнуто мною. Возражение касается моральной необходимости, и действование согласно правилам совершенной мудрости всегда должно быть признано счастливой необходимостью.
345. Впрочем, мне кажется, что причина, побуждающая многих признавать законы движения произвольными, проистекает из того, что немногие в достаточной мере исследуют их. Теперь известно, что господин Декарт очень ошибался, установив их. Я в убедительной форме доказал, что сохранения одного и того же количества движения не бывает; но я нахожу, что сохраняется одно и то же количество силы как абсолютно прямо, так и косвенно, как в целом, так и в частях. Свои положения, проясняющие этот предмет, насколько это возможно, я еще полностью не обнародовал, но я сообщил их друзьям, способным судить о них; положения очень понравились им, и они сообщили их другим лицам, сведущим и известным своими научными заслугами. В то же время я открыл, что законы движения, на самом деле существующие в природе и подтверждаемые опытом, не являются поистине абсолютно доказуемыми, как геометрические положения; но они и не должны быть такими. Они не возникают всецело из начала необходимости, но возникают из начала совершенства и порядка; они суть дело избрания и мудрости Бога. Я могу доказать различным образом эти законы, но всегда необходимо предполагать нечто, что не является абсолютно геометрической необходимостью. Так что эти прекрасные законы служат удивительным доказательством бытия разумного и свободного существа и опровержением систем абсолютной и грубой необходимости Стратона или Спинозы.
346. Я нахожу, что эти законы можно объяснить, предположив, что действие по своей силе равно причине, или, что одно и то же, всегда сохраняется та же самая сила; но эта аксиома высшей философии не может быть доказана геометрически. Можно еще воспользоваться другими началами подобного рода: например, тем началом, что действие всегда равно противодействию, каковое начало предполагает в предметах сопротивление изменению извне и не могло бы быть выведено ни из пространства, ни из непроницаемости; или еще следующим началом: что простое движение обладает теми же свойствами, какими обладает сложное движение, производящее одинаковые явления передвижения. Эти предположения вполне приемлемы, и ими очень хорошо можно объяснить законы
357
движения; нет ничего проще их, тем более что они проявляются всегда вместе. Но здесь нет никакой абсолютной необходимости, которая вынуждала бы нас допускать их, как мы бываем вынуждены признавать законы логики, арифметики и геометрии.
347. Когда принимают в соображение безразличие материи по отношению к движению и покою, то кажется, что самое большое покоящееся тело без всякого сопротивления могло бы быть сдвинуто малым телом, находящимся в движении; в таком случае существовало бы действие без противодействия и следствие было бы больше своей причины. Не было бы также никакой необходимости утверждать о движении шара, катящегося свободно по горизонтальной поверхности со скоростью А, что это движение должно иметь свойства того же движения, которое было бы у шара, катящегося с меньшей скоростью на судне, движущемся в ту же сторону, но с другой скоростью, так что наблюдателю с берега может казаться, что этот шар катится с той же скоростью А. Ибо хотя здесь тот же вид скорости и направления получается при посредстве судна, но это не одно и то же. Тем не менее бывает, что следствие двух совместно катящихся на судне шаров, из которых движение одного соединено с движением судна, дает внешне те же явления, какие эти шары, катясь совместно, произвели бы вне судна. Это интересно, но совсем не очевидно, что это абсолютно необходимо. Движение по направлению двух сторон прямоугольного треугольника составляет движение по гипотенузе; но отсюда не следует, что шар, двигающийся по гипотенузе, должен производить эффект двух шаров одинаковой с ним величины, двигающихся по двум сторонам; на самом же деле это так бывает. Нет ничего обыкновенное этого явления, и Бог избрал законы, производящие его, однако в этом нельзя видеть никакой геометрической необходимости. Но именно это отсутствие необходимости, показывает красоту избранных Богом законов, где объединяются многие прекрасные аксиомы, так что нельзя сказать, какая из них лучше.
348. Я уже показал, что здесь можно наблюдать тот прекрасный закон непрерывности, который, может быть, впервые указан мною и служит в некотором роде пробным камнем, при котором положения господина Декарта, о. Фабри, о. Парди, о. Мальбранша и других не могут выдерживать критики, как я отчасти уже показал господину Бейлю раньше в "Новостях литературной республики".
358
В силу этого закона на покой надо смотреть как на прекращающееся, последовательно уменьшающееся движение; точно так же на равенство надо смотреть как на прекращающееся неравенство, как это бывает при непрерывном уменьшении наибольшего из двух неравных тел, когда меньшее сохраняет свою величину. Отсюда следует, что общее правило для неравных тел или для тел, находящихся в движении, должно быть применимо к телам равным или к телам, из которых одно находится в покое, как к частному случаю правила. Так и обстоит дело с истинными законами движения, но не с законами, найденными господином Декартом и некоторыми другими умными людьми. Законы их уже потому неверны, что можно предсказать их несоответствия с опытом.
349. Эти соображения хорошо показывают, что законы природы, управляющие движением, ни необходимы, ни всецело произвольны. Поэтому надо принять ту середину, что они суть дело избрания совершеннейшей мудрости. Этот важный пример законов движения яснейшим образом показывает великое различие между тремя случаями, а именно: во-первых, абсолютной необходимостью, метафизической или геометрической, которую можно назвать слепой, зависящей только от действующих причин; во-вторых, моральной необходимостью, проистекающей из свободного избрания мудрости в отношении конечных целей; и, наконец, в-третьих, чем-то абсолютно произвольным, зависящим от воображаемого, но не существующего безразличия равновесия, не имеющего достаточного основания ни в действующей причине, ни в конечной цели. Поэтому неверно поступают тогда, когда смешивают абсолютно необходимое с тем, что определено доводом наилучшего, или когда смешивают свободу, определяющуюся основанием, с неопределенным безразличием.
350. Это же по всей справедливости может рассеять опасения господина Бейля, который боится того, что при постоянном божественном определении природа не будет нуждаться в Боге и сможет в силу необходимого порядка вещей совершать то же действие, какое приписывается ему. Это было бы верно, если бы, например, законы движения и все прочие законы имели своим источником геометрическую необходимость действующих причин; но в конечном счете мыслители бывают вынуждены признать нечто зависящее от конечных целей, или от сообразности. Это именно и опровергает слишком специальные основы
359
натуралистов. Доктор Иоганн Иоахим Бехер, немецкий медик, известный сочинениями по химии, составил молитву, которая казалась ему подходящей. Она начиналась так: "О sancta mater natura, aeterna rerum ordo" [75] - и оканчивалась выражением желания, чтобы эта природа простила ему его несовершенства, потому что она сама виновница их. Но природа вещей, взятая без разума и без выбора, не имеет ничего достаточного определяющего. Господин Бехер недостаточно учитывает то, что надо, чтобы создатель вещи (natura naturans) был добр и мудр, и что мы можем быть злыми и без соучастия Творца в наших злодеяниях. Если необходимо было существование злого человека, то надо было также, чтобы Бог в области возможных идей мыслил подобного человека в связи с вещами, избрания которых требовало наибольшее совершенство универсума, причем недостатки и прегрешения должны были бы быть наказуемы, но и вознаграждаемы преимуществами и приводили бы к большему благу.
351. Между тем господин Бейль больше, чем следует, расширяет свободный выбор Бога. Говоря о перипатетике Стратоне ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 180, т. III, с. 1239), утверждавшем, что все происходит по необходимости лишенной разума природы, г-н Бейль думает, что этот философ на вопрос, почему дерево не обладает силой образовывать кости и жилы, в свою очередь мог бы спросить: почему материя имеет именно три измерения, почему ей недостаточно иметь два, почему она не имеет их четыре? И если бы ему ответили, что она должна иметь ни более ни менее как только три измерения, то он мог бы спросить о причине этой необходимости. Из этих слов понятно, что господин Бейль предполагал, что число измерений материи зависит от выбора Бога, как от него же зависело, сделать или не сделать, чтобы деревья производили животных. В самом деле, мы не знаем, нет ли планет или земель, помещенных в некоторых более отдаленных местах универсума, где сказка о шотландских казарках (птицах, рождающихся из дерева) оказалась бы истинной, и нет ли стран, где можно было бы сказать:
...Populos umbrosa crevit
Fraxinus, et foeta viridis puer excidit alno? [76]
Но не это надо думать об измерениях материи. Троякое измерение определено не по причине наилучшего, а вследствие геометрической необходимости; поэтому-то геометры
360
могли доказать, что возможны только три линии, перпендикулярные одна другой, пересекающиеся в одной точке. Нельзя найти лучшего примера, показывающего различие между моральной необходимостью, зависящей от выбора мудреца, и грубой необходимостью Стратона и спинозистов, не признающих в Боге разума и воли, чем это указание на различие между основаниями для законов движения и для трех измерений: первое зависит от выбора наилучшего, а второе - от слепой геометрической необходимости.
352. После того как мы сказали о законах тел, т. е. о законах движения, перейдем к законам единения души с телом. И в этом случае господин Бейль думает найти какое-то неопределенное безразличие, нечто абсолютно произвольное. Вот что он говорит в своем "Ответе на вопросы провинциала" (гл. 84, с. 163, т. 2): Трудный вопрос, обладают ли тела естественной силой причинять зло и добро человеческой душе. Если мы ответим утвердительно, тогда мы попадем в страшный лабиринт; ибо так как человеческая душа есть нематериальная субстанция, то надо будет сказать, что местное движение определенных тел бывает действующей причиной мыслей духа, что противоречит самым ясным понятиям философии. Если же мы ответим отрицательно, тогда мы будем вынуждены признать, что влияние наших органов на наши мысли не зависит ни от внутренних свойств материи, ни от законов движения, а зависит от произвольного установления Творца. В этом случае надо будет согласиться, что уже от абсолютной свободы Бога проистекает соединение определенных мыслей нашей души с теми или иными изменениями нашего тела, хотя Бог и установил все законы действия одних тел на другие. Отсюда следует, что в универсуме не было бы ни малейшей части материи, соприкосновение которой с нами могло бы нам повредить, если бы этого не пожелал Бог, и, значит, земля, как и всякое другое место, могла бы служить обителью для человека блаженного... Наконец, отсюда ясно, что для предохранения свободы от порочного избрания совершенно не было бы необходимости переселять человека во внеземной мир. Бог мог бы и на земле совершать в отношении актов воли то, что он совершает в отношении добрых поступков людей избранных, когда силой действующей благодати или довлеющей благодати без всякого ущерба для свободы устанавливает, что их действия всегда сопровождаются одобрением души. Ему легко было бы на земле, как и на небе, вызывать в наших душах решимость на благой выбор.
361
353. Я согласен с господином Бейлем, что Бог, естественным ли путем или посредством чрезвычайной благодати, мог бы установить на земле такой порядок для тел и для душ, какой будет существовать в вечном раю и какой бывает предвкушением небесного состояния у блаженных людей. Ничто не мешает нам думать, что существуют земли более счастливые, чем наша; но Бог имел благие основания желать, чтобы наша земля была такой, какова она есть. Тем не менее для доказательства того, что здесь возможно лучшее состояние, господин Бейль не имел никакой нужды прибегать к системе окказиональных причин, преисполненной чудесами и предположениями, о которых сами создатели этой теории говорят, что они не имеют никакого основания; именно в этом состоят два недостатка этой системы, которые более всего отдаляют ее от истинной философии. При этом удивительно прежде всего то, что господин Бейль не вспоминает систему предустановленной гармонии, которую он некогда исследовал и которая была бы здесь кстати. Но так как в этой системе все является связанным и гармоничным, все совершается вследствие причин и нет ни малейшего пробела или неразумного произвола, вытекающего из совершенного и полного безразличия, то кажется, что господин Бейль находил это неудобным для себя, будучи здесь несколько предрасположен в пользу безразличия, хотя в других местах он так хорошо опровергает его. Здесь он так легко переходит от белого к черному не с дурным намерением, или не вопреки своей совести, но потому, что еще не имеет твердого убеждения в вопросе, о котором идет речь. Он соглашается с тем, что ему удобно, чтобы встретить врага, которого он имеет в виду; он не ставил своей целью вызвать затруднение у философов или показать слабость нашего разума, и я полагаю, что никогда Аркесилай и Карнеад не рассуждали за или против с большим красноречием и с большим остроумием. Но все же нельзя предаваться сомнению только для того, чтобы сомневаться; надо, чтобы сомнение служило для нас ступенью к нахождению истины. Именно это я часто высказывал покойному аббату Фуше, некоторые попытки коего показывают, что он имел намерение сделать в пользу академиков то, что Липсий и Сциоппий сделали для стоиков, господин
362
Гассенди для Эпикура и что так хорошо начал господин Дасье в пользу Платона. Нельзя допустить, чтобы истинные философы могли сказать то, что сказал знаменитый Казобон людям, показывавшим ему зал Сорбонны и говорившим, что вот здесь в течение нескольких столетий происходят диспуты. "И к каким же пришли заключениям?" - спросил он их.
354. Господин Бейль продолжает (с. 166): Верно, что со времени установления законов движения такими, какими мы их видим в мире, со всей необходимостью следует, чтобы молот посредством удара разбивал орех и чтобы камень, упавший на ногу человека, причинял ему ушиб или частичное повреждение. Но вот и все, что должно было быть следствием действия камня на человеческое тело. Если же вы желаете, чтобы кроме этого данное действие возбуждало чувство боли, то надо предположить еще установление других законов, кроме управляющих действием и противодействием тел; надо, говорю я, обратиться к отдельной системе законов единения души с известными телами. Но так как эта система не соединена необходимо с другой, то безразличие Бога остается по отношению к первой системе, после того как совершено избрание другой. Таким образом, Бог устанавливает обе эти системы с полной свободой, как две вещи, естественным путем не следующие друг из друга. Таким образом, по произвольному установлению Бог повелел, чтобы раны тела возбуждали боль в душе, соединенной с этим телом. Итак, от него зависело избрать другую систему единения души и тела; итак, он мог избрать такую, по которой раны возбуждали бы только идею лекарства и сильное, но приятное желание воспользоваться им. Он мог установить, чтобы все тела, готовые снести человеку голову или пронзить его сердце, возбуждали живую идею опасности и чтобы эта идея была причиной внезапного перенесения тела в место, где нет опасности удара. Все это совершалось бы без всякого чуда, потому что существовали бы всеобщие законы для подобных случаев. Известная нам по опыту система учит нас, что определенное движение известных тел изменяется в силу наших желаний. Итак, возможно было, чтобы произошло такое соединение наших желаний и движений некоторых тел, что питательные соки видоизменялись бы таким образом, что приятное состояние наших органов никогда бы не прекращалось.
363
355. Ясно, что и господин Бейль думает, будто все совершающееся согласно с общими законами совершается без чуда. Но я достаточно уже показал, что если закон совсем не обоснован и если событие не может быть объяснено природой вещей, то это может совершаться только при помощи чуда. Если бы, например, Бог определил, чтобы тела двигались по кругу, то потребовалось бы непрерывное чудо или содействие ангелов для исполнения этого определения; потому что это противоречит природе движения, по которой тело естественно покидает круговое движение, чтобы двигаться прямо по касательной, если только ничто не удерживает его. Итак, недостаточно, чтобы Бог повелел, чтобы рана возбуждала приятное чувство, надо было еще найти и естественные средства для этого. Истинная причина, по которой Бог сообщил душе чувства, наличествующие в теле, зависит от природы души, которая является представительницей тела и заранее устроена таким образом, что представления, возникающие в ней одни за другими по естественному ходу мыслей, соответствуют изменению тел.
356. Представление имеет естественное отношение к тому, что должно быть представляемо. Если бы Бог круглую фигуру тела представлял идеей четырехугольника, то это было бы несоответственным представлением, потому что в представлении существовали бы углы или выступающие места, между тем как в оригинале все было бы гладко и ровно. Представление часто устраняет кое-что в предметах, когда оно несовершенно, но оно не могло бы ничего прибавить: это сделало бы его не более совершенным, а только ложным. Кроме того, в наших восприятиях никогда не бывает полного устранения и в представлении, поскольку оно смутно, всегда содержится больше, чем мы видим. Поэтому можно думать, что идеи теплоты, холода, цвета и прочего воспроизводят только малые движения, возбуждаемые в органах, когда мы ощущаем эти качества, хотя многочисленность и малая величина этих движений препятствуют отчетливому воспроизведению их. Это почти то же, что бывает, когда мы не различаем голубого и желтого цвета, смешивающихся в представлении, как это бывает при составлении зеленого цвета; между тем как под микроскопом кажущееся нам зеленым представляется составленным из желтого и голубого цвета.
364
357. Верно, что одна и та же вещь может быть представлена различно; но всегда должно существовать строгое соответствие между представлением и вещью и, следовательно, между различными представлениями одной и той же вещи. Перспективные представления конических сечений круга показывают, что один и тот же круг может быть представлен эллипсом, параболой, гиперболой и даже иным кругом, прямой линией и одной точкой. Ничто не представляется толь различным и несходным, как эти фигуры; и тем не менее при этом в них существует строгое соответствие одной очки другой. Точно так же надо согласиться, что каждая душа представляет себе универсум со своей точки зрения и соответственно со свойственным ей отношением; но при этом всегда существует совершеннейшая гармония. Если бы Бог хотел дать представление продолжающегося раздражения тела при помощи приятного чувства в душе, то он не преминул бы сделать так, чтобы само это раздражение сопровождалось некоторым совершенствованием тела, сообщая ему новую легкость, как это бывает, когда освобождаются от некоторой тяжести или от некоторых повязок. Но подобного рода организованные тела хотя и возможны, но без сомнения не существуют на нашем земном шаре вследствие невозможности осуществить бесконечное число устройств, которые Бог производит в других местах. Тем не менее в отношении места, занимаемого нашей землей в универсуме, достаточно очевидно, что нельзя было устроить ничего лучшего, кроме того, что Бог создал на земле. Он воспользовался наилучшим образом установленными им законами природы; и, как признает то же господин Режи в том же месте, установленные Богом законы природы суть наиболее совершенные, какие только можно себе представить. 358. Я присоединяю к этому заметку из "Журнала ученых" от 16 марта 1705 года, которую господин Бейль поместил в 162-й главе своего "Ответа на вопросы провинциала" (т. 3, с. 1030). Речь идет об отрывке из новейшей, очень умной книги "О начале зла", о которой я уже упоминал выше [77]. Там говорится: Содержащееся в этой книге общее решение относительно физического зла состоит в том, что на универсум надо смотреть как на произведение, составленное из различных частей, образующих целое; что согласно с установленными в природе законами некоторые части не могли бы стать лучшими без того, чтобы другие не сделались худшими и чтобы вся система не стала менее совершенной. Это решение, можно сказать, хорошее; но если к нему ничего не добавляют, то
365
оно представляется недостаточным. Для чего Бог установил законы, при которых возникает столько неудобств, - скажут не вполне довольные философы. Разве он не мог установить других законов, при которых не было бы подобных недостатков? И, говоря откровенно, почему он предписывает себе законы? Почему не действует без всеобщих законов, по одному только своему всемогуществу и по одной только своей благости? Автор не доходит до решения этих вопросов; может быть, при дальнейшем определении его мыслей можно было бы найти решение, но у него нет ясного развития мыслей.
359. Я полагаю, что умный автор этого отрывка, когда допускал возможность решения затруднения, представлял себе в мыслях нечто приближающееся к моим положениям. И если бы он захотел в этом месте прояснить больше, то, по-видимому, он отвечал бы подобно господину Режи, что установленные Богом законы были наилучшими из всех, какие только могли быть установлены. В то же время он бы признал, что Бог не мог не устанавливать законы и не следовать правилам, потому что законы и правила сообщают порядок и красоту - так как действование без правил есть действование без оснований и так как Бог восхотел проявить всю свою благость, дабы обнаружение его вемогущества было сообразно с законами мудрости при достижении наибольшего блага, какого только возможно было достигнуть; он бы признал и то, что существование некоторых частных неудобств, удручающих нас, ясно показывает, что в наилучшем замысле невозможно было избежать их и что они служат восполнению всецелого блага. С этими суждениями сам господин Бейль соглашается во многих местах.
360. Теперь, когда я достаточно показал, что все совершается вследствие определенных оснований, уже не может быть никакого затруднения относительно основания предведения Бога; ибо хотя эти определения не принудительны, тем не менее они известны и дают возможность предвидеть то, что произойдет. Верно, что Бог сразу видит всю последовательность этого универсума, когда избирает его, и что, таким образом, он не нуждался в связи следствий с причинами, чтобы предвидеть эти следствия. Но его мудрость побудила его избрать последовательность, согласованную совершеннейшим образом, так что в одной части этой последовательности он может видеть другую. В этом и состоит одно из правил моей системы всеобщей
366
гармонии, по которой настоящее служит залогом будущего, и тот, кто видит все, видит в этом и то, что будет. И даже более того, я доказательно объяснил, что Бог в каждой части универсума видит его в целом по причине совершеннейшей связи предметов. Он бесконечно прозорливее Пифагора, определявшего величину тела Геркулеса по величине следа его ноги. Итак, не должно сомневаться в том, что следствия вытекают определенным образом из своих причин, несмотря на случайность и даже свободу; а это согласуется с достоверностью или определенностью.
361. Дюран де Сен-Порсьен в числе других делает очень верное замечание, когда говорит, что будущие случайные события созерцаются Богом определенным образом в их причинах и что всеведущий Бог, созерцая все то, что может возбуждать или отвращать нашу волю, может видеть и то направление, которое она примет. Я мог бы привести много других авторов, говорящих то же самое, да и разум не допускает возможности другого рода суждений. Господин Жакло тоже утверждает (Conform., p. 318, seqq. [78]), как замечает господин Бейль ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 142, т. 3, с. 796), что предрасположения человеческого сердца и окружающие обстоятельства дают Богу возможность безошибочно знать выбор, какой сделает человек. Господин Бейль добавляет, что некоторые молинисты утверждали то же самое, и он указывает на упоминаемых в "Suavis concordia" [79] Пьера де Сен-Жозефа, монаха ордена фельянов (с. 579, 580).
<< Пред. стр. 10 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу