ЛEЙБНИЦ Г В СОЧИНEНИЯ В 4 Т ПEР С ФРАНЦ Т 4 М МЫСЛЬ 1989 349 С 14

52. Добро и зло физическое происходят как в этой жизни, так и в будущей. В этой жизни многие жалуются, что человеческая природа подвержена столь великому множеству зол, нисколько не думая о том, что большая часть их происходит по вине самих людей и что на самом деле мы оказываемся недостаточно признательными Богу за его благодеяния к нам и обращаем больше внимания на зло, испытываемое нами, нежели на добро.

53. Другие находят особенно дурным то, что добро и зло физическое распределены несоразмерно добру и злу моральному, т. е. часто добрые бывают несчастны, а злые - счастливы.

476

54. На эти жалобы надо предложить два ответа: во-первых, ответ, данный апостолом, - что печали этого века недостойны сравнения с будущей славой, которая будет проявлена в нас, и, во-вторых, ответ, данный самим Христом в его чудесном сравнении, что, если пшеничное зерно, упавшее на землю, не умрет, оно не принесет своего плода.

55. Вот почему печали эти не только щедро вознаградятся, но даже послужат к увеличению блаженства, и подобное зло не только полезно, но и необходимо (см. § 32).

56. Но есть более серьезное затруднение, которое касается будущей жизни, а именно: говорят, будто в ней зло значительно преобладает над добром, так как мало избранных. Поэтому Ориген совершенно отрицал вечное осуждение; некоторые древние, и в их числе Пруденций, думали, что лишь очень немногие осуждены навеки; другие полагали, что все христиане будут в конце концов спасены; Иероним также, по-видимому, иногда склонялся к этому мнению.

57. Но незачем прибегать к этим парадоксам, которые следует отвергнуть. Истинный ответ заключается в том, что нельзя измерять все величие царства небесного по нашей способности познания; ибо слава блаженных может быть столь велика вследствие созерцания Бога, что страдания всех осужденных не будут в состоянии сравниться с их блаженством. Св. Писание признает бесчисленное множество блаженных ангелов, и сама природа, в свете новых открытий, обнаруживает великое разнообразие тварей: вследствие этого нам еще легче, нежели Августину и другим древним учителям, отстаивать преобладание добра над злом.

58. В самом деле, наша Земля ведь только спутник одного из солнц, а солнц столько же, сколько неподвижных звезд; вполне вероятно, что за неподвижными звездами существует очень обширное пространство. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы эти солнца или по крайней мере пространство, находящееся за этими солнцами, были населены блаженными созданиями. И поcему могут существовать или образоваться блаженные

планеты наподобие рая. В доме Отца нашего обителей много, сказал Христос о небе блаженных, которое некоторые теологи называют Эмпиреем и которое они помещают за звездами и солнцами, хотя и невозможно утверждать ничего определенного о местопребывании блаженных; впрочем, можно думать с достаточным вероятием, что даже в этом видимом мире есть много обителей для разумных существ, одна блаженнее другой.

477

59. Поэтому единственной опорой аргумента, основанного на многочисленности осужденных, является наше невежество, и аргумент этот уничтожается уже одним тем ответом, который мы привели выше, а именно: что если бы мы хорошо видели все, то нам стало бы очевидно, что нельзя ничего и желать лучше того, что создано Богом. Впрочем, если страдания осужденных постоянны, то это происходит вследствие постоянной их злобы; исходя из этого, один выдающийся теолог, Иоанн Фехтий, в своей прекрасной книге о состоянии осужденных с успехом опровергает тех, которые не соглашаются, что грехи заслуживают наказания в будущей жизни, как будто бы справедливость, необходимо присущая Богу, могла когда-нибудь уничтожиться.

60. Наконец, есть весьма важные возражения, касающиеся святости Бога или его совершенства, относящегося к моральному добру и злу тварей: совершенство это заставляет его любить добродетель и- ненавидеть порок даже в других и отдаляет его, насколько возможно, от всякой скверны греха и всякого соприкосновения с ним; а между тем преступления всюду царят в царстве всемогущего Бога. Но каково бы ни было затруднение, которое в этом заключено, его легко устранить с помощью божественного света, так что люди благочестивые и любящие Бога могут быть в надлежащей степени удовлетворены в этом отношении.

61. В самом деле, говорят, будто Бог слишком содействует греху, человек же недостаточно ему содействует; будто Бог слишком содействует моральному злу и физически и нравственно - как своею производящей волей, так и волей, попускающей грех.

62. Замечают, что моральное содействие со стороны Бога будет существовать даже в том случае, если Бог, ни в чем не споспешествуя греху своим действием, попускал бы его или не препятствовал ему, хотя и мог бы.

63. Но Бог, говорят они, в действительности содействует греху и морально и физически в одно и то же время; ибо он не только не препятствует грешникам, но даже иногда и помогает им, давая им силы и поводы для греха. Отсюда слова св. Писания, что Бог ожесточает и возбуждает злых.

478

64. Из этого некоторые решаются делать заключение, что Бог - соучастник и даже виновник греха, или в той и другой форме, или в одной из двух, и, таким образом, они отвергают святость, справедливость и благость Бога. .65. Другие более стремятся поколебать всеведение и всемогущество - одним словом, величие Бога, который будто бы или не знает зла и вовсе не озабочен им, или не может противостоять его потоку. Таков был взгляд эпикурейцев и манихеев; почти такого же взгляда, но только в смягченной форме, держатся социниане, которые без сомнения совершенно справедливо опасаются осквернить божественную святость, но совсем несправедливо жертвуют другими совершенствами Бога.

66. Чтобы дать ответ прежде всего относительно морального содействия допускающей воли Божией, мы возвратимся к тому, о чем начали говорить выше, а именно: что допущение греха позволительно, или морально возможно, тогда, когда оно обязательно, или морально необходимо, т. е. тогда, когда нельзя помешать греху другого, не совершая самому греха, т. е. не нарушая того, в чем мы обязаны перед другими или перед самими собою. Так, например, солдат, стоящий на посту (особенно в минуту опасности), не должен покидать его, чтобы помешать дуэли двух своих друзей, которые именно в это время приготовляются к ней (см. выше, § 36). Когда мы говорим, что Бог должен что-нибудь, мы понимаем это не в человеческом смысле, но в смысле, достойном Божества, ???, т. е. что Бог, действуя иначе, нанес бы ущерб своим совершенствам.

67. Кроме того, если бы Бог не избрал наилучшего универсума (в котором, однако, случается грех), он допустил бы нечто худшее, чем все грехи тварей, ибо он нанес бы ущерб своему собственному совершенству и тем самым совершенству других: божественное совершенство не может не избрать наиболее совершенного, так как менее благое заключает в себе некоторое зло. И Бог - а вместе с ним и все вещи - был бы уничтожен, если бы он мог или не обладать достаточным могуществом, или заблуждаться разумом, или погрешать волею.

68. Физическое содействие греху заставило некоторых обвинять Бога в том, что он - причина и виновник зла; в этом случае зло вины явилось бы предметом и производящей воли Бога; здесь главным образом и сосредоточиваются нападки эпикурейцев и манихеев. Но и тут Бог,

479

просветляющий дух, сам является своим заступником для души благочестивой и любящей истину. Поэтому мы объясним, каким образом Бог содействует греху в отношении материи, т. е. в том, что и в самом зле еще является добром, но не содействует ему в отношении формы.

69. Ответ здесь заключается в том, что в тварях и в их действиях, дурных или хороших, всякое совершенство и чисто положительная реальность непременно зависят от Бога, но их действительное несовершенство состоит в лишении и происходит от исконной ограниченности тварей; эту ограниченность они имеют по самой сущности своей даже в состоянии чистой возможности, т. е. в области вечных истин, или в идеях, которые представляются божественному разуму; ибо то, что не имело бы ограничения, было бы не тварью, а Богом. Тварь называется ограниченной, потому что есть границы, или пределы, ее величию, ее могуществу, ее знанию и всем другим ее совершенствам. Таким образом, основание зла необходимо, тогда как происхождение зла случайно, т. е. необходимо, чтобы зло было возможно, и случайно то, что зло действительно. Но благодаря гармонии вещей случайное переходит от возможности к действительности вследствие своей уместности в наилучшем порядке, часть которого оно составляет.

70. Так как эти соображения об отрицательной природе зла, в которых мы идем по стопам Августина, Фомы, Любина и других древних и новых писателей, многим кажутся пустыми или по крайней мере весьма темными, то мы попробуем пояснить их примером, взятым из самой природы, и настолько ясным, что не может быть ничего более основательного, а именно: мы возьмем для сравнения нечто чувственное и материальное, что Кеплер, знаменитый исследователь природы, назвал естественной инерцией тел.

71. Так, - чтобы привести пример наиболее понятный, - когда река своим течением движет суда, она сообщает им некоторую скорость, которая ограничена их собственной инерцией, так что суда, равные в прочих отношениях, но тяжелее нагруженные, движутся медленнее. Таким образом, скорость происходит от реки, замедление - от груза, положительное - от силы двигателя, отрицательное - от инерции движущегося.

72. Точно таким же образом можно сказать, что Бог сообщает тварям совершенство, которое, однако, ограничивается их способностью восприятия, так что добро происходит от божественной мощи, а зло - от слабости твари.

480

73. Таким образом, разум, по недостатку внимания, часто будет ошибаться и воля, по недостатку бодрости, ослабляться всякий раз, как вследствие косности дух будет прилепляться к тварям, тогда как он должен был бы иметь в виду только Бога, или высшее благо.

74. До сих пор мы отвечали тем, которые полагают, будто Бог слишком содействует злу. Теперь мы постараемся дать удовлетворительный ответ тем, которые говорят, что человек недостаточно содействует злу, или что он недостаточно виновен, совершая грех, - так что обвинение снова падает на Бога. Наши противники пытаются доказать это, ссылаясь и на слабость человеческой природы, и на недостаток божественной благости, помощь которой для нашей природы необходима. Мы рассмотрим в человеческой природе, с одной стороны, ее испорченность, с другой - те черты образа Божия, которые в ней сохранились от состояния невинности.

75. Обращаясь к испорченности человеческой, мы рассмотрим ее происхождение и ее состояние. Происхождение ее обусловливается, с одной стороны, грехопадением прародителей, а с другой - распространением скверны. Рассмотрим причину и природу падения.

76. Причины падения (т. е. того, почему человек пал с ведома Бога, при его допущении и содействии) не следует искать в каком-то деспотическом могуществе Бога, как будто бы справедливость и святость не были его атрибутами, - что, конечно, было бы верно, если бы он совершенно не принимал во внимание ни права, ни справедливости.

77. Точно так же не следует искать причины падения в некоем безразличии Бога по отношению к добру и злу, к справедливости и несправедливости, как будто бы он по произволу установил все это; отсюда следовало бы, что он мог бы установить все, что угодно, с тем же правом и с тем же основанием, т. е. без всякого права и основания; кроме того, это совершенно лишило бы смысла всякую хвалу его справедливости и мудрости, так как он не имел бы тогда в своих действиях никакого выбора или никакого основания для выбора.

78. Нельзя искать причины падения и в некоей воле - в сущности, совсем не святой и совсем не любвеобильной,- которую хотят приписать Богу; а именно: говорят, будто, имея в виду лишь славу своего величия, он без всякой благости и по какому-то жестокому милосердию создал несчастных для того, чтобы иметь предмет для своего же милосердия, и что по извращенной справедливости он желал существования грешников, для того чтобы иметь возможность их наказывать. Все это - действия тиранические и совершенно чуждые истинной славе и истинному совершенству, красота которого состоит не только в величии, но и в благости.

79. Но истинный корень падения заключается в исконном несовершенстве и слабости тварей, вследствие чего грех должен был входить в наилучший возможный порядок вещей, о котором шла речь выше. Отсюда следует, что падение по справедливости было допущено, несмотря на совершенство и мудрость Бога, и даже не могло не быть допущено без нарушения последних.

80. Природу греха не следует (вместе с Бейлем) понимать в том смысле, будто Бог в наказание за грех Адама осудил его вместе с его потомством на дальнейшие грехи и для того, чтобы исполнить свое решение, внушил ему склонность ко греху; напротив, эта склонность произошла как бы по естественной связи, в силу самого первого греха, подобно тому как пьянство есть источник многих других пороков.

81. Далее следует сказать о распространении скверны, возникшей из грехопадения прародителей и переходящей на души их потомков. Это, как кажется, всего удобнее объяснить, предполагая, что души потомства были заражены уже в Адаме. Для того чтобы лучше это понять, надо заметить, что из наблюдений и доводов новейших исследователей вытекает, что образование животных и растений происходит не из беспорядочной массы, но из тела, уже до некоторой степени преформированного, скрытого в семени и уже одушевленного. Отсюда следует, что в силу изначального божественного благословения от века существовали известные органические зародыши живых существ (а для животных - форма животных, хотя и в несовершенном виде) и даже некоторым образом самые души; все это должно было развиться со временем. Но семенные души и организмы, предназначенные для образования человеческих тел, существовали совместно с другими, не имевшими такого назначения, семенными микроорганизмами (animalcula) в состоянии чувственной природы до того момента, когда последнее зачатие отделило их от других, причем органическое тело получило расположение к человеческой форме, а его душа была возвышена на степень разумности (rationitatis) божественным действием (обычным или чрезвычайным - решать не берусь).

482

82. Отсюда видно, что мы не утверждаем предсуществования разума; можно, однако, думать, что в изначально существовавших зародышах были уже предустановлены и предопределены Богом, с тем чтобы обнаружиться когда-либо, не только человеческий организм, но и сама разумность в состоянии, так сказать лишь обозначаемом, предшествующем проявлению в действии. В то же самое время испорченность, сообщенная падением Адама душам, хотя еще не в человеческом состоянии, получила потом, когда они достигли степени разумности, силу прирожденной склонности ко злу. Впрочем, из новейших открытий видно, что животное и душа происходят только от отца, а мать при зачатии предоставляет лишь известного рода оболочку (как полагают, в форме яичка) и пищу, необходимую для совершенствования нового органического тела.

83. Таким образом, устраняются прежде всего философские возражения, касающиеся происхождения форм и душ, нематериальности души и, следовательно, ее неделимости, вследствие которой душа не может рождаться от души.

84. Далее, устраняются возражения теологического характера, касающиеся испорченности душ; так что нельзя сказать, что чистая разумная душа (Anima rationalis), предсуществующая ли или вновь созданная, заключена Богом в испорченную оболочку (massam), дабы самой потерпеть повреждение.

85. Следовательно, будет существовать переход (в несколько более удобоприемлемом виде, нежели тот, какой допускали Августин и другие выдающиеся люди), но не от души к душе (что противоречит природе вещей и было, согласно Пруденцию, отвергнуто древними), а от одушевленного существа к одушевленному существу.

86. Вот то, что касается причин нашей испорченности; скажем теперь о ее природе и свойстве. Она состоит в гре-хе первородном и производном. Сила первородного греха столь велика, что она делает людей слабыми в делах естественных и - до возрождения - делает их мертвыми в делах духовных, направляя разум к чувственному, а волю - к плотскому, так что по природе мы - дети гнева.

483

87. Однако не следует соглашаться с Бейлем и другими нашими противниками - которые отвергают благость Божию или по крайней мере затемняют ее своими возражениями, - будто те, кто умирает в одном первородном грехе, без греха действительного, не воспользовавшись еще в достаточной степени своим разумом, как, например, дети, которые умирают до крещения, а также те, кто умирает вне церкви, необходимо осуждены на вечные муки: лучше препоручить их милости Творца.

88. В этом отношении я весьма одобряю умеренность Иоганна Хульземана, Иоганна Адама Осиандера и некоторых других знаменитых теологов Аугсбургского исповедания, которые склонялись именно к этому мнению.

89. В самом деле, искры образа Божия, о которых мы сейчас скажем, не гаснут совершенно; но силою упреждающей благодати Божией они могут быть вновь возжены для духовной жизни, однако таким образом, что одна лишь благодать производит это обращение.

90. Кроме того, и первородный грех не сделал всю испорченную массу рода человеческого совершенно чуждой всемирному благоволению Божию. Ибо хотя мир лежит в зле, Бог тем не менее так возлюбил его, что отдал сына своего единородного ради людей.

91. Грех производный бывает двоякий: действительный (Actuale) и привычный (Habituale); в них проявляется испорченность, т. е. она имеет разные степени и виды и различным образом проявляется в действии.

92. Грех действительный состоит, с одной стороны, в действиях исключительно внутренних, с другой - в действиях, слагающихся из внутренних и внешних актов; он бывает или грехом содеяния, или грехом упущения, то предосудительным, когда мы грешим по слабости нашей природы, то злостным, когда мы грешим по развращенности нашей души.

93. Грех привычный имеет своим источником дурные действия, которые или часто повторяются, или по крайней мере сильны благодаря численности или силе впечатлений. Таким образом, привычная злоба прибавляет известную степень развращения к прирожденной испорченности.

94. Тем не менее хотя рабство греха распространяется на всякого невозродившегося человека, однако не следует заходить слишком далеко и утверждать, что у людей невозродившихся никакое действие не может быть истинно добродетельно или даже невинно и всегда формально осквернено грехом.

484

95. Ибо люди невозродившиеся могут в гражданских делах действовать иногда из любви к добродетели и общественному благу, под влиянием здравого смысла и даже с внутренним помышлением о Боге, причем к их действиям не примешивается никакое дурное побуждение тщеславия, себялюбия или плотской привязанности.

96. И все-таки действия их всегда проистекают из зараженного источника и всегда к ним примешивается что-то дурное, хотя бы иногда только вследствие привычки.

97. Впрочем, как бы ни были велики эта испорченность и эта развращенность человеческие, они не извиняют человека и не снимают с него вины, как будто бы он действовал недостаточно произвольно и свободно: человек сохраняет еще известные следы подобия Божия, которые позволяют Богу наказывать грешников без ущерба для справедливости Божией.

98. Следы подобия Божия состоят как в прирожденном свете разума, так и в свободе, естественно соединенной с волей. Для того чтобы поступки наши были добродетельны или порочны, необходимо то и другое, а именно: чтобы мы знали и хотели того, что мы делаем, и чтобы, даже при совершении нами греха, мы могли воздержаться от него, если проявили при этом достаточное усердие.

99. Прирожденный свет состоит как в простых идеях, так и в происходящих из них, через их сочетание, знаниях. Вот почему Бог и вечный закон Божий начертаны в наших сердцах, хотя они часто затемняются вследствие людской небрежности или чувственных страстей.

100. Существование этого света доказывается (вопреки некоторым современным писателям), с одной стороны, исходя из св. Писания, которое свидетельствует, что закон Божий написан в наших сердцах; с другой - исходя из разума, ибо необходимые истины могут быть доказаны лишь из начал, прирожденных уму, а не выведены из наших чувств. Ибо из отдельных примеров нельзя вывести всеобщей необходимости.

101. Что касается свободы, то она остается невредимою среди какой бы то ни было человеческой испорченности; так что человек никогда не совершает греха по необходимости, как бы ни было несомненно то, что он согрешит.

102. Свобода изъята столь же из необходимости, как и из принуждения. Ни будущее осуществление истин, ни предведение (praescientia) и предустановление (praeordinatio) Божие, ни предрасположение (praedispositio) вещей не устанавливают необходимости.

485

103. Ее не устанавливает будущее осуществление истин; ибо хотя истинность будущих случайных вещей и определена, однако отнюдь нельзя смешивать с необходимостью объективную достоверность или неуклонную определенность истины, в них заключенной.

104. И предведение или предустановление Божие, хотя само по себе оно и непогрешимо, однако отнюдь не налагает необходимости. Ибо в идеальном ряде возможностей Бог видит вещи, какими они будут, и между ними - человека, по свободной воле совершающего грех; и, решая привести к существованию этот ряд, Бог не изменил природы вещей и не сделал необходимым того, что случайно.

105. Наконец, предрасположение вещей, или причинный ряд, также нисколько не нарушает свободы. Ибо хотя никогда не происходит ничего такого, чему нельзя было бы указать основания, и хотя никогда не бывает равновесия, которое проистекало бы из безразличия (так как не может случиться, чтобы все в свободной субстанции и вне ее было совершенно одинаково по отношению к двум противоположностям), а наоборот, в действующей причине и в вещах, совместно действующих, всегда существуют известные предрасположения, которые иногда называются предопределениями (Praedeterminationes), однако нужно сказать, что эти определения являются только склоняющими, а не принуждающими, так что всегда остается некоторое безразличие или случайность. Мы никогда не испытываем столь сильной страсти или желания, чтобы действие необходимо вытекало из них; ибо раз человек владеет умом, то, как бы он ни был возбужден гневом, жаждой или чем-либо подобным, он всегда будет в состоянии найти какое-нибудь основание преодолеть это влечение, и для этого иногда бывает достаточно одной мысли о том, что он может воспользоваться своей свободой и проявить свою власть над страстями.

106. Таким образом, предопределение (Praedeterminatio), или предрасположение, в силу причинной связи не только не влечет за собой необходимости, о которой мы только что говорили, - противоположной случайности, свободе или нравственности, но, напротив, именно тем и отличается магометанское воззрение на судьбу от христианского как абсурдное от разумного, что турки не исследуют причин, между тем как христиане и все разумные люди выводят действие из причины.

486

107. Турки, как говорят (я не решаюсь верить, чтобы они все так неразумно смотрели на этот вопрос), думают, что бесполезно избегать чумы и других бедствий, так как вещи будущие и определенные будто бы должны произойти, будем мы делать что-нибудь или не будем; но это ложно, так как рассудок говорит нам, что если человек наверное умрет от чумы, то уж, конечно, он не избежит и причин чумы. Ибо, как справедливо говорит немецкая поговорка, смерть хочет иметь причину. То же самое можно сказать и обо всех других событиях (см. выше § 45).

108. И принуждения (coactio) не существует в действиях добровольных; ибо хотя представления о внешних вещах сильно действуют на нашу душу, однако наше действие всегда бывает добровольно и самопроизвольно, так что основание его всегда заключается в действующем. Это объясняется лучше, нежели объяснялось до сих пор, гармонией между телом и душою, изначально предустановленной Богом.

109. Рассмотрев слабость человеческой природы, мы скажем теперь о помощи Божией благодати, недостаток которой выставляют на вид наши противники, чтобы таким образом перенести вину с человека на Бога. Можно различать два вида благодати: во-первых, благодать, достаточную для всякого, кто имеет волю, и, во-вторых, благодать, доставляющую (praestans) нам желание.

110. Надо сказать, что в благодати достаточной никогда не бывает отказываемо человеку, имеющему добрую волю. Кто делает все, что может, для того никогда не будет недостатка в необходимой благодати, как говорит старое изречение; и Бог никогда не оставляет того, кто его не оставляет, как замечает сам Августин вслед за более древними учителями. Эта достаточная благодать бывает или обычною, получаемою через слово Божие и таинства, или чрезвычайною, которую предоставим Богу, как, например, та, какую он проявил по отношению к апостолу Павлу.

111. Ибо хотя многие народы никогда не были просвещены спасительным учением Христа и хотя невероятно, чтобы проповедь его осталась тщетной для тех, кто не слышал ее, - так как Христос сам утверждал противное даже о Содоме, - однако отсюда еще не вытекает необходимость того, чтобы человек мог спастись без Христа или

487

чтобы он был осужден, хотя сделал бы все, что для него естественным образом возможно. Ибо не все пути Божии нам известны, и мы не знаем, не дарует ли он хотя бы умирающим каких-либо милостей чрезвычайными средствами. Ибо следует считать несомненным, как показывает пример Корнелия, что если оказываются люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом, то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в момент смерти.

112. В самом деле, как теологи Аугсбургского исповедания признают известного рода веру в крещеных детях христиан, хотя она ни в чем и не проявляется, точно так же ничто не мешает тому, чтобы те, о ком мы только что говорили, получали чрезвычайным образом, хотя бы они не были христианами, тот необходимый свет, которого они были лишены в течение всей своей жизни.

113. Поэтому тех, которые не принадлежат к церкви и которым отказано только во внешней проповеди, надлежит поручить милости и справедливости Творца, хотя мы и не знаем, кому именно и какими средствами он оказывает помощь.

114. Но так как, по-видимому, несомненно, что Бог не всем дарует самую благодать желания, в особенности ту, которая увенчивается успехом, то противники истины обвиняют Бога в человеконенавистничестве или по крайней мере в лицеприятии, так как он будто бы причиняет людям зло, не спасает всех, когда может, или по крайней мере не избирает тех, которые этого заслуживают.

115. И, конечно, если бы Бог создал наибольшую часть людей только для того, чтобы стяжать себе славу справедливости из их вечной злобы и мучений, то невозможно было бы восхвалять его ни за благость, ни за мудрость, ни даже за истинную справедливость.

116. И напрасно возражают, будто мы для Бога ничто и значим для него так же мало, как для нас - червяк. Такое оправдание, отнюдь не смягчая его жестокости, только усиливало бы ее, представляя Бога лишенным всякого человеколюбия, если он заботится о людях столько же, сколько мы - о червяках, о которых мы и не можем и не хотим заботиться. Напротив, нет ничего, что ускользало бы от его провидения по своей ничтожности или смущало бы его своим величием. Он питает птичек, он любит людей; он заботится о пропитании первых и предуготовляет счастье вторых, насколько это от него зависит.

488

117. Если же идти еще дальше и утверждать, что могущество Божие настолько независимо от всяких правил и управление его так свободно от них, что он вправе осудить даже невинного, то в чем же тогда состоит правосудие Божие и чем такой повелитель вселенной, на которого с полным правом можно было бы смотреть как на человеконенавистника и тирана, отличается от злого начала, имеющего власть над вещами?

118. Очевидно, такого Бога нужно было бы бояться за его могущество, а не любить за благость. Несомненно, что не любовь, а ненависть возбуждает такие тиранические действия, как бы ни было велико могущество тирана, и даже чем больше его могущество, тем сильнее бывает ненависть, хотя страх и подавляет ее проявления.

119. И люди, которые чтили бы такого Повелителя, по его примеру отвращались бы от милосердия к суровости и жестокости. Вот почему некоторые, опираясь на абсолютность права Божия, несправедливо приписывали ему такие действия, что принуждены были признаться, что если бы так поступал человек, то он делал бы в высшей степени дурно; точно так же другие неосмотрительно высказывали мысль, будто то, что дурно в других, вовсе не есть зло в Боге, ибо он не связан никаким законом.

120. Разум, благочестие, сам Бог повелевают нам совершенно иначе думать о Боге. Вследствие своей высшей мудрости и величайшей благости он соблюдает со всей строгостью законы справедливости, правды и добродетели; заботится обо всех существах, в особенности о разумных созданиях, которых он сотворил по образу своему; производит столько счастья и добродетели, сколько может вместить наилучший образец универсума, и допускает только те из пороков и зол, которые необходимо было бы допустить в наилучшем ряде вещей.

121. Хотя мы, по-видимому, и ничто перед бесконечным Богом, но преимущество его бесконечной мудрости состоит в возможности совершеннейшим образом заботиться о вещах, которые бесконечно меньше его, и, хотя они не

имеют к нему никакого отношения, которое было бы до- ступно выражению, тем не менее между собою они находятся в известной соразмерности и должны сохранять порядок, установленный между ними Богом.

122. И геометры некоторым образом подражают Богу, когда они при помощи недавно открытого анализа бесконечно малых сравнивают друг с другом величины бесконечно малые и недоступные выражению и выводят более важные и полезные, нежели можно было думать, заключения даже для самих величин, допускающих выражения.

489

123. Итак, отвергая столь отвратительное человеконенавистничество, мы с основанием будем защищать высшее человеколюбие Бога, который имел серьезное желание, чтобы все достигли познания истины, чтобы все обратились от пороков к добродетели, чтобы все были спасены, и который изъявил эту волю, многократно оказывая помощь своею благодатью. И если то, чего он желал, не всегда осуществлялось, то это надо приписать лишь упорству и злобе людей.

124. Но, скажут, высшее могущество Бога могло бы восторжествовать над этой злобой. Я согласен с этим, но никакое право не обязывало его сделать это, и к тому же этого не требовал разум.

125. На это возразят: та столь великая благость, которую мы по справедливости приписываем Богу, должна была бы идти далее того, что она обязана делать, а Бог, обладающий высшей благостью, обязан совершать наилучшие вещи, по крайней мере по самой благости своей природы.

126. Здесь мы должны вместе с апостолом Павлом прибегнуть к сокровищам высочайшей премудрости, которая не могла позволить Богу нарушать порядок и природу вещей без всякого закона и меры, расстраивая всеобщую гармонию и выбирая ряд вещей, отличный от наилучшего ряда. В последнем же заключалось то условие, чтобы все были предоставлены своей свободе, а следовательно, некоторые - своей злобе (это заключение мы можем вывести из того, что в действительности так и случилось, - см. § 142).

127. Однако всеобщее человеколюбие Бога, или его воля спасти всех людей, видно в его помощи, достаточной и даже весьма часто преизбыточествующей, которую он даровал всем, даже отверженным, хотя его благость не во всех торжествует.

128. Кроме того, я не вижу необходимости, чтобы благодать, достигающая своего полного действия, всегда достигала его благодаря самой своей природе, т. е. была сама по себе действенною; ибо может случиться, что вследствие сопротивления или иных обстоятельств одна и та же мера благодати не производит в одном того же действия, как в другом. И я не вижу возможности доказать разумом

490

или откровением, что побеждающая благодать всегда так велика, чтобы восторжествовать над каким угодно сопротивлением и при каком бы то ни было неблагоприятном стечении обстоятельств. Мудрому несвойственно тратить силы сверх надобности.

129. Я не отрицаю, впрочем, что иногда Бог победоносно преодолевает при помощи этой благодати самые большие препятствия и самое упорное сопротивление; поэтому никогда не следует отчаиваться в ком бы то ни было, хотя отсюда и не следует выводить никакого правила.

130. Те, которые только избранным приписывают благодать, веру, оправдание и возрождение, делают гораздо более серьезную ошибку; неужели можно поверить, вопреки опыту, что все другие люди - только временные актеры и не получат духовной помощи ни от крещения, ни от причащения, ни от таинств, ни от Слова; можно ли поверить, чтобы избранный или раз и навсегда действительно оправданный не мог более впасть сам собою в преступление или в грех; или, как предпочитают выражаться другие, что среди всяких преступлений избранный не теряет благодати возрождения? Одни и те же люди обыкновенно требуют от верного самого полного убеждения в конечной вере, и они же или отрицают, что она обязательна для отверженных, или полагают, что им (т. е. отверженным) было велено верить в ложное.

131. Но, взятое в более строгом смысле, это вполне произвольное и не имеющее никакого основания учение, которое совершенно чуждо учениям древней церкви и самому Августину, может влиять на поведение людей и возбуждать в злом безрассудно-дерзкую уверенность в своем будущем спасении, а с другой стороны - даже человеку благочестивому внушать сомнение и беспокойство относительно дарования ему благодати; вместе с тем оно может угрожать беспечностью в первом и отчаянием во втором. Поэтому я считаю наиболее важным после деспотизма опровергнуть этого рода партикуляризм.

132. Но, к счастью, большинство людей смягчают суровость такого серьезного и странного парадокса, и те защитники этого шаткого учения, которые еще остаются, замыкаются в теории и отнюдь не применяют своих вредных выводов на практике; ибо те из них, у которых благочестивая душа, трудятся для своего спасения с сыновним почтительным страхом и с доверием, полным любви, достойной лучшего учения.

491

133. Мы можем быть уверены относительно веры, благодати и оправдания, поскольку мы осознаем то, что в нас теперь происходит. Что же касается нашего постоянства в будущем, то мы будем иметь благую надежду, соединенную с заботой; ибо апостол Павел предупреждает того, кто стоит, чтобы он остерегался, как бы не упасть. Но мы никоим образом не должны вследствие уверенности в своем избрании ослабевать в благочестивом рвении и рассчитывать на будущее раскаяние.

134. Мы достаточно сказали против человеконенавистничества, которое приписывают Богу. Теперь покажем, что несправедливо упрекать его в лицеприятии, как будто бы его избрание могло быть без разумной причины. Основание избрания есть Христос. Но если иные менее приобщаются ко Христу, то вина этого лежит в их конечной злобе, которую Бог предвидел, отвергая их.

135. Но здесь спрашивается еще: почему Бог дает различным лицам различную помощь - или внутреннюю, или по крайней мере внешнюю, так что в одних эта помощь побеждает их злобу, в других же злоба торжествует над Божией помощью? В ответ на этот вопрос высказывались различные мнения. Одни полагали, что Бог больше помогал менее злым, или по крайней мере тем, которые должны были оказать наименьшее сопротивление; другие полагали, что равная помощь оказывалась более действительной в таких именно людях; третьи, напротив, не допускают, чтобы перед лицом Бога один человек мог каким-либо образом быть отличен перед другим вследствие преимущества лучшей или худшей природы.

136. Несомненно, конечно, что качества предмета являются для мудрого одним из оснований выбора. Однако абсолютное превосходство предмета не является еще непременным основанием для такого выбора, ибо часто более принимается во внимание соответствие предмета намеченной цели при известном положении вещей.

137. Так, для постройки или для убранства не всегда выбирают самый красивый или самый дорогой камень, а выбирают тот, который всего лучше заполняет надлежащее место.

138. Всего безопаснее думать, что все люди, поскольку они умерли духовно, дурны в равной степени, но не одинаковым образом. Они различаются в своих порочных склонностях, и, таким образом, оказывается, что предпочтение получат люди, встречающие, в силу соединения вещей,

492

обстоятельства более благоприятные, среди которых они находят менее случаев (по крайней мере окончательным образом) выказать свою злобу и более случаев снискать благодать.

139. Вот почему наши теологи также признали по опыту, что, если даже внутренняя благодать и одинакова для всех людей, все же есть заметное различие, по крайней мере во внешних средствах к спасению; и в отношении того, как складываются действующие на нас внешние обстоятельства, они взывают к глубине мудрости апостола Павла; ибо случайность рождения, воспитания, среды, образа жизни или событий часто развращает или исправляет людей.

140. Отсюда следует, что кроме Христа и заранее предусмотренного окончательного постоянства в состоянии спасения, - постоянства, посредством которого мы тесно соединяемся с Ним, - нам неизвестно никакого иного основания для избрания или для дара веры, и не следует устанавливать никакого правила, применение которого могло бы стать нам известным и которое позволяло бы нам или льстить себе самим, или оскорблять других.

141. Ибо иногда Бог побеждает необыкновенную злобу и самое упорное сопротивление для того, чтобы никто не отчаивался в его милосердии (как мы читаем об этом у апостола Павла о нем самом); иногда же человек, долго пребывающий праведным, падает посреди своего жизненного пути, дабы никто не имел излишней самоуверенности; но всего чаще те, кто сопротивляется с наименьшей злобой и кто отличается наибольшим рвением к истине и к добру, пожинают плоды Божией благодати, дабы никто не думал, будто поведение человека не имеет значения для его спасения (см. § 112).

142. Но непроницаемая глубина заключена в сокровищах божественной мудрости, или в сокровенном Боге, или - что то же самое - в мировой гармонии вещей, которая заставила его счесть действительный порядок универсума, заключающий в себе события, которым мы удивляемся, и решения, пред которыми мы преклоняемся, за наилучший и предпочесть его всем другим (см. § 126).

143. Зрелище материального мира все более и более показывает нам свою красоту в здешней жизни после того, как системы микрокосма и макрокосма стали проясняться благодаря современным открытиям.

493

144. Но превосходнейшая часть вещей - град Божий - есть зрелище, блеск которого мы будем некогда допущены созерцать вблизи, просвещенные светом божественной славы. Ибо теперь мы можем приблизиться к нему лишь очами веры, т. е. твердою уверенностью в божественном совершенстве; и чем более мы постигаем, что в творении проявляется не только мудрость и могущество, но и благость высшего разума, тем более мы воспламеняемся любовью к Богу и тем более возгораемся стремлением подражать каким-либо образом Божией благости и справедливости.

ПРИМЕЧАНИЯ

Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла
Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal

Идеи, вылившиеся в обширные "Опыты теодицеи...", созревали у Лейбница с того времени, когда он выработал основы своей метафизики (т. е. примерно со времени написания трактата "Рассуждение о метафизике" - см. вступит, ст. к т. 1 наст. изд. С. 22-24). Однако непосредственной причиной создания этого произведения послужила критика Бейлем системы предустановленной гармонии в статье "Рорарий" его "Исторического и критического словаря" (в первом, 2-томном издании 1696-1697 гг. и в последующем, 4-томном, появившемся в 1702 г.). Два ответа Лейбница на эту статью - "Разъяснение трудностей, обнаруженных г-ном Бейлем в новой концепции о взаимосвязи души и тела" и "Ответ на размышления, содержащиеся во втором издании "Критического словаря" г-на Бейля (статья "Рорарий"), о системе предустановленной гармонии" - можно считать предшественниками "Теодицеи" (они опубликованы в т. 1 наст. изд. С. 318-344). Через два года после появления второго издания "Словаря" Бейль опубликовал другое свое обширное произведение - "Ответ на вопросы провинциала", которое Лейбниц тоже внимательно читал, о чем свидетельствуют многие цитации из него в тексте "Теодицеи". Цитаты из этих произведений, в большом количестве встречающиеся в "Теодицее", в некоторых случаях воспроизводятся по русскому изданию: Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968 (кроме отдельных статей "Словаря" здесь опубликованы отрывки из трех других его произведений) .

Однако создание "Теодицеи" было не только результатом полемики Лейбница с Бейлем. Теологически-философская проблематика весьма интересовала (как уже говорилось во вступит, ст. к наст, тому) прусскую королеву Софию-Шарлотту. Лейбниц находился с ней в дружеских отношениях (особенно часто философ беседовал с ней в 1701 - 1702 гг., когда проживал поблизости от нее). София-Шарлотта, проявлявшая интерес к теологическим спорам протестантов и реформатов, читала и

498

труды Бейля. Это побудило Лейбница после неожиданной смерти королевы в 1705 г. собрать воедино разрозненные мысли, которые он внушал ей, стремясь опровергнуть Бейля, и написать в память о ней книгу. Однако книга была составлена довольно поспешно, со многими длиннотами и повторениями. В таком виде она и была послана в Амстердам издателю Исааку Тройелю. Здесь она печаталась довольно долго (в это время, в конце 1706 г., умер и Бейль) и была издана со многими погрешностями. В процессе печатания Лейбниц, желая внести дополнительные разъяснения, написал три Приложения к основному тексту. Полностью весь труд опубликован в Амстердаме в 1710 г.

"Теодицея" содержит огромное количество имен. Многие из них - современники автора - давно забыты. Поэтому не все имена включены в помещенный ниже указатель. Перевод был выполнен К. Истоминым и опубликован в журнале "Вера и разум" в 1887-1892 гг. (Харьков). Сверка с французским оригиналом произведена Г. В. Березовским по изд.: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von С. J. Gerhardt. Bd VI. Berlin, 1885. S. 21-462.

Предисловие

1 ... Разве не удивительна способность человека мир познавать?
Но мир ведь заключен в каждом человеке,
Ибо каждый из нас - малое подобие Бога (лат.).
Очевидно, позднелатинская цитата из неизвестного источника. - 49.

2 См. вступит. ст. к наст, тому, с. 38. - 54.
3 Каким путем последую я в жизни? (лат.) - слова позднелатин-ского поэта Авсония. - 56.
4 "О согласии научного знания с верой" (лат.).- 59.
5 См. "Государство" 344 а -b.- 59.

6 Имеется в виду статья Лейбница "Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом" (1695). См. т. 1 наст, изд., с. 271-281, 591.-64.

7 См. т. 1. наст, изд., с. 370, 571, 598.- 64.
8 См. т. 1 наст, изд., с. 598.- 65.

9 В 1682 г. вышло первое крупное произведение Бейля - "Разные мысли, изложенные в письме к доктору Сорбонны, по случаю появления кометы в декабре 1680 г.". В 1704 г. в Роттердаме Бейль опубликовал 2-томный труд "Продолжение "Разных мыслей", или Ответ на некоторые возражения, сделанные автору господином ***". Отрывки из этих работ приведены в упомянутом выше русском издании Бейля: Т. 2. С. 195-264, 343-462.- 65.

10 Имеется в виду сочинение Лоренцо Баллы "О свободе воли" и сочинение Мартина Лютера "О рабстве воли". Об идеях последнего лроизведения см. вступит, ст. к наст, тому, с. 37. - 68.

11 В 1586 г. в Монбельяре, где в 1585 г. (в период правления герцога Вюртембергского) победила Реформация, состоялся религиозно-философский диспут между протестантами и католиками о свободе воли и ее отношении к божественному предопределению. - 68.

499

Этот документ, излагающий основы лютеранского вероучения, составлен Филиппом Меланхтоном (1497-1560), ближайшим сотрудником Лютера, на основе выдвинутых Лютером положений. В нем выражены значительные отличия этого протестантского вероучения от католицизма. Впервые представленное императору Карлу V и Аугсбургскому рейхстагу в 1530 г., Аугсбургское исповедание сначала было отвергнуто. В последующей борьбе вероисповеданий в текст его были внесены некоторые компромиссные по отношению к католицизму поправки, и в 1555 г. по Аугсбургскому религиозному миру оно получило официальное признание в качестве основного вероисповедного документа лютеранства.- 68.

13 Возможно, речь идет о сочинении Гоббса "Dialogue physicus, sive de natura aeris" (Физический диалог, или О природе воздуха, 1654), хотя идеи механистического, однозначного детерминизма содержатся и в 1-й части его "Основ философии" (в сочинении "О теле"), и в других произведениях. Что же касается полемики Гоббса с епископом Брэмхоллом, то ее анализу посвящено 2-е Приложение к "Теодицее", помещенное ниже. - 69.

<< Пред. стр. 14 (из 17) След. >>

Список литературы по разделу