<< Пред. стр. 6 (из 17) След. >>
75. Но я не хочу обсуждать сейчас вопрос, скорее любопытный, чем необходимый, ибо я достаточно показал, что нет такой необходимости в произвольных действиях.
173
Тем не менее уместно было показать, что и одной несовершенной свободы, т. е. лишенной только принуждения, было бы достаточно для обоснования тех наказаний и наград, которые применяются для отвращения от зла и исправления. Отсюда видно также, что некоторые умные люди, убедившие себя в необходимости всего совершающегося, ошибочно утверждают, что никого не должно ни порицать, ни награждать, ни наказывать. По-видимому, они говорят это только для упражнения в остроумии, пользуясь тем предлогом, что, если все необходимо, тогда ничто не в нашей власти. Но этот предлог неоснователен; и необходимые действия находятся в нашей власти, по крайней мере настолько, что мы можем совершать их или не совершать, когда надежда на похвалу или удовольствие либо страх порицания или страдания склоняют к ним нашу волю, будет ли она склоняться к этому с необходимостью, или же при этом у нее останутся самопроизвольность, случайность и свобода во всей полноте. Так что похвалы и порицания, награды и наказания всегда сохраняют значительную часть своей полезности, хотя бы в наших действиях была действительная необходимость. Мы можем даже хвалить и порицать хорошие и дурные природные качества, в которых воля не принимает никакого участия, будут ли это качества в лошади, алмазе или в человеке. И тот, кто сказал о Катоне Утическом, что он поступал добродетельно по своей природной доброте и что он не мог поступать иначе, этим хотел похвалить его еще больше.
76. Затруднения, которые я до сих пор старался решить, почти одни и те же как в естественной, так и в бого-откровенной теологии. Теперь необходимо перейти к тому пункту учения, основанного на откровении, который касается избрания или отвержения людей, а также сохранения и использования божественной благодати по отношению к этим актам милосердия и справедливости Бога. Но когда мы ответили на предшествовавшие возражения, этим мы проложили себе путь к тому, чтобы ответить и на остальные. А это подтверждает мое замечание, сделанное выше (Предварительное] рассуждение, § 43), что скорее существует противоречие между истинными основаниями естественной теологии и ложными основаниями человеческих вероятностей, чем между верой, основанной на откровении, и разумом. Ибо в этом вопросе нет почти ни одного возражения против откровения, которое было бы новым и которое не происходило бы из тех возражений, которые можно выдвинуть против истин, познанных разумом.
174
77. Так как теологи почти всех партий в вопросе о предопределении и благодати расходятся между собой и часто дают разные ответы на одни и те же возражения, согласно различию своих принципов, то нельзя не коснуться существующих между ними разногласий. Можно сказать вообще, что одни теологи рассуждают о Боге метафизически, а другие - морально, и я уже отметил в одном месте, что антиремонстранты придерживались первого воззрения, а ремонстранты - второго [36]. Но для правильного решения надо равно признавать, с одной стороны, независимость Бога и зависимость сотворенных вещей, а с другой стороны, Божию справедливость и благость, которые делают Бога зависимым от самого себя, а его волю от его разума и премудрости.
78. Некоторые сведущие и благонамеренные авторы, желая представить силу оснований двух главных партий, чтобы призвать их ко взаимной терпимости, думают, что весь спор сводится к следующему существенному вопросу, а именно: какой была главная цель Бога при вынесении решений относительно человека? Вынес ли он их единственно для обнаружения своей славы, проявляя в них свои свойства и осуществляя великий замысел творения и провидения, чтобы возвыситься над людьми, или же он имел в виду произвольные движения тех разумных субстанций, которые он намерен был создать, учитывая, чего они будут желать и что будут делать в различных обстоятельствах и условиях, в которые он мог бы их поставить, чтобы принять соответствующее решение? Мне кажется, что два ответа, предлагаемые на этот великий вопрос как противоположные, легко могут быть согласованы и что, следовательно, обе партии в сущности могут быть примирены в основании, не нуждаясь в терпимости, если все будет подведено под следующую точку зрения. Поистине Бог, создавая план сотворения мира, имел в виду только проявить и сообщить свои совершенства наиболее действенным и наиболее достойным способом, соответствующим его величию, мудрости и благости. Но это же обязывает его сообразовывать все действия сотворенных вещей еще в состоянии их чистой возможности для создания наилучшего плана. Он как бы уподобляется великому архитектору, который ищет удовлетворения или славы в построении прекрасного дворца и принимает во внима-
175
ние все, что нужно для этой постройки: форму и материалы, место, положение, средства, рабочих, расходы, - все это он учитывает прежде, чем примет окончательное решение, потому что мудрец в своих планах не отделяет средств от цели и не ставит перед собой никакой цели, не будучи уверенным в средствах для ее осуществления.
79. Я не знаю, есть ли еще люди, которые полагают, что Бог является безусловным владыкой всех вещей, и отсюда заключают, что все существующее вне его для него безразлично; что он созерцает только самого себя, не заботясь о других, и что одних людей он делает счастливыми, а других - несчастными, без всякого основания, без избрания, без причины. Но утверждать такое о Боге - значит лишать его мудрости и благости. Нам достаточно заметить, что Бог созерцает самого себя и не пренебрегает ничем обязательным в отношении к себе, чтобы заключить отсюда, что он заботится также и о своих созданиях и распоряжается ими наиболее сообразно с правильным порядком. Ибо чем больше великий и добрый государь будет заботиться о своей славе, тем более он будет стараться сделать своих подданных счастливыми, хотя бы он был самым самодержавным из всех монархов и хотя бы его подданные были прирожденными рабами, людьми, находящимися в его собственности (как говорят юристы), т.е. всецело подчиненными его произвольной власти. Кальвин и некоторые другие крупные защитники абсолютного предопределения совершенно ясно заявили, что Бог имел великие и справедливые основания для избрания и сообщения своей благодати, хотя эти основания и неизвестны нам в подробностях. Надо с любовью относиться к тому, что самые строгие предестинаты [37] были настолько разумны и настолько благочестивы, что не отвергли это учение.
80. Поэтому (как я надеюсь) нет надобности продолжать этот спор со сколько-нибудь разумными людьми; хотя среди них всегда существовало много лиц, называвшихся универсалистами и партикуляристами, смотря по тому, как учили они о благодати и о воле Божией. Тем не менее я склонен думать, что по крайней мере столь горячий спор между ними о намерении Бога спасти всех людей и о том, что связано с этим вопросом (когда его отделяют от учения de auxiliis [38], или о соприсутствии благодати), состоит скорее в выражениях, нежели в существе дела. Ибо достаточно принять во внимание, что Бог, равно как и всякий мудрый благотворитель, склоняется ко вся-
176
кому возможному благу и что эта склонность пропорциональна совершенствам этого блага; но он склоняется к этому (если говорить точно и рассматривать вопрос сам по себе) так называемой предшествующей волей, которая, однако же, не всегда проявляет свое действие, потому что этот мудрец должен принять во внимание и многие другие склонности. Таким образом, только совокупный результат всех склонностей делает его волю полной и определенной, как я объяснил выше. И также можно сказать вместе с древними, что Бог хочет спасти всех людей своей предшествующей, а не последующей волей, которая непременно осуществляется. Если же отрицающие эту универсальную волю не хотят допустить, чтобы предшествующая склонность была названа волей, то они затрудняются только в вопросе о названии.
81. Но есть более существенный вопрос относительно предопределения к вечной жизни и всякого другого определения Бога: вопрос о том, является ли это определение абсолютным или относительным. Существует предназначение к добру и ко злу, и так как зло бывает моральным или физическим, то теологи всех партий согласны, что нет предназначения к моральному злу, т. е. никто не предназначен ко греху. Что же касается самого большого физического зла, состоящего в вечном осуждении, то можно провести различие между предназначением и предопределением, потому что предопределение представляется содержащим в себе абсолютное и предшествующее предназначение в отношении добрых и злых действий тех, кого оно касается. Таким образом, можно сказать, что отверженные предназначены (destines) быть осужденными, потому что они признаны нераскаявшимися. Но нельзя равным образом сказать, что отверженные предопределены (predestines) к осуждению, потому что нет абсолютного отвержения, так как его основание лежит в предвидимой Богом окончательной их нераскаянности.
82. Правда, есть авторы, утверждающие, что Бог, желая проявить свое милосердие и свою справедливость сообразно с основаниями, достойными его, но неизвестными нам, одних избрал, а других проклял, не принимая во внимание грех, в том числе и грех Адама; что после этого решения он признал за благо допустить грех для осуществления этих двух своих добродетелей и во Христе Иисусе одним назначил благодать спасения, в чем отказал другим, дабы иметь возможность наказать их. Этих- авто-
177
ров называют супралапсариями, так как определение к наказанию, по их мнению, предшествует познанию будущего существования греха. Но теперь самое распространенное мнение среди тех, которые называются реформатами, чье мнение одобрено на Дордрехтском соборе, - мнение инфралапсариев [39], весьма согласное с учением св. Августина, утверждавшего, что Бог, решив допустить грех Адама и падение человеческого рода по причинам праведным, но сокровенным, избрал по своему милосердию некоторых из массы испорченных, развращенных для дарового спасения их заслугами Иисуса Христа, и по своей справедливости решил наказать других заслуженным ими осуждением. Вот почему у схоластиков одни только спасаемые назывались Praedestinati, а отверженные назывались Praesciti [40]. Следует признать, что некоторые инфралапсарии, равно как и другие люди, тоже говорят иногда о предопределении к осуждению, например Фульгенций и даже св. Августин; но их предопределение равнозначно предназначению, и бесполезно спорить о словах, хотя по этому поводу порицали того Годшалька, который наделал шуму в середине IX столетия и который принял имя Фульгенций, чтобы указать на то, что он подражает этому автору.
83. Что же касается предназначения избранных к вечной жизни, то протестанты, равно как и сторонники римской церкви, спорят между собой о том, существует ли избрание абсолютное, или оно основывается на предвидении окончательной живой веры. Те, которые называются евангелистами, т. е. придерживающиеся Аугсбургского исповедания, принадлежат к последней партии; они думают, что нет никакой надобности допускать тайные причины избрания, когда можно найти ясную причину, указанную в Священном писании и состоящую в вере в Иисуса Христа; им кажется, что предвидение причины в одно и то же время есть причина предвидения следствия. Те же, которые называются реформатами, придерживаются другого мнения: они признают, что спасение обусловливается верой в Иисуса Христа, но замечают, что часто причина, предшествующая следствию в исполнении, является последующей в намерении, как это бывает, когда причина является средством, а следствие - целью. Таким образом, вопрос состоит в следующем: вера ли или спасение предшествует в намерении Бога, т. е. что имел в виду Бог прежде всего - спасти человека или сделать его верующим?
178
84. Отсюда ясно, что вопрос, обсуждаемый супралапсариями и инфралапсариями и этими последними и евангелистами, состоит в том, как правильно понимать порядок, существующий в божественных определениях. Может быть, вопрос этот можно было бы решить сразу, сказав, что при правильном понимании все божественные определения, о которых идет речь, одновременны не только в отношении ко времени, с чем все согласны, но и in signo rationis [41], или в порядке природы. В самом деле, в формулу согласия после нескольких мест из св. Августина в одно и то же определение избрания включены и спасение, и средства, приводящие к нему. Чтобы показать эту одновременность предназначений, или определений, надо прибегнуть к средству, которым я пользовался неоднократно, а именно к положению, что Бог прежде всякого определения рассматривал среди других возможных и тот ход событий, который он в дальнейшем определил и в котором было представлено Богом то, как прародители согрешат и навредят потомству, как Иисус Христос искупит человеческий род, как некоторые с помощью той или иной благодати достигнут окончательной веры или спасения и как другие с той или иной благодатью или без нее не достигнут этого, останутся во грехе и будут осуждены; что Бог дает свое одобрение этому ходу событий, только приняв во внимание все его частности, и что, таким образом, он ничего не определяет окончательного о тех, которые будут спасены или осуждены, не взвесив всего и не сопоставив всего с другими возможными последовательностями событий. Таким образом, то, что он решает, одновременно касается всей последовательности, существование которой он определяет. Чтобы спасти или не спасти других людей, надо было бы выбрать совсем другое продолжение, общее всем, ибо все связано в каждом продолжении последовательности событий. А при этом способе понимания вещей, наиболее достойном самого мудрого существа, все действия которого находятся в возможно большем единстве, будет существовать только одно полное определение, состоящее в создании именно этого мира; и это полное определение будет содержать все частные определения, не приведенные пока в отношении друг к другу в естественный порядок; хотя, с другой стороны, можно сказать, что каждый частный акт предшествующей воли, входящий в полный результат, имеет свою цену и свой порядок по степени добра, к которому этот акт склоняет. Но эти акты
179
предшествующей воли не называются определениями, потому что они еще неизменны, так как их наступление зависит от полного результата. А при этом способе понимания вещей все затруднения, возникающие теперь, сводятся к затруднениям, которые были изложены и решены, когда мы рассуждали о начале зла.
85. Остается еще одно важное исследование, в котором есть свои частные затруднения, - это распределение средств и обстоятельств, приводящих к спасению и к осуждению; оно, между прочим, содержит в себе учение о помощи благодати (de auxiliis gratiae), о чем Рим (со времени собора de auxiliis при Клименте VIII [42], где это учение было предметом спора между доминиканцами и иезуитами) не легко допускает обнародование сочинений. Все согласны, что Бог в совершенной степени благ и справедлив, что его благодать сколь возможно меньше допускает то, что может приводить людей к виновности, и сколь возможно больше допускает, что служит к их спасению (сколь возможно, говорю я, но за исключением общего порядка вещей), что его справедливость не позволяет ему осуждать невинных и оставлять добрые дела без вознаграждения и что он даже соблюдает справедливое соответствие в наказаниях и вознаграждениях. Однако же эта идея, которую надо иметь о благости и справедливости Бога, недостаточно ясно сказывается в том, что мы знаем о его действиях в отношении спасения и осуждения людей; а это и вызывает затруднения, касающиеся греха и средств против него.
86. Первое затруднение следующее: каким образом душа может быть заражена первородным грехом, служащим корнем личных грехов, без того, чтобы Бог, подвергающий ее этому, не проявлял несправедливости? Это затруднение порождает три мнения о происхождении самой души. Первое из них - мнение о предсуществовании человеческих душ в другом мире, или в другой жизни, где они согрешили, за что и были заключены в эту темницу человеческого тела; это мнение платоников, приписываемое Оригену, имеет и теперь своих последователей. Генрих Мор, английский доктор, утверждает нечто подобное в своей последней книге. Некоторые из признающих предсуществование душ доходят даже до метемпсихоза. Г-н ван Гельмонт-сын придерживается этого учения, и автор нескольких остроумных метафизических размышлений, изданных в 1678 г. под именем Вильгельма Ванде-
180
ра, тоже, кажется, склоняется к этому учению. Второе мнение - традукционизм, как если бы душа ребенка рождалась (per Traducem) от души или от душ тех, которые рождают тело. Св. Августин пришел к этому мнению, чтобы лучше сохранить учение о первородном грехе. Этого же учения придерживается и большая часть теологов Аугсбургского исповедания. Однако же оно не является общепринятым между ними, потому что Йенский, Хельмштедтский и другие университеты уже давно противятся ему. Третье мнение, самое распространенное теперь, состоит в творении; оно проповедуется в большей части христианских школ, но оно встречает всего более затруднений в отношении первородного греха.
87. К этому спору теологов о начале человеческой души добавляется философский спор о начале форм. Аристотель и его школа называли формой то, что служит началом действия и находится в том, кто действует. Это внутреннее начало бывает или субстанциальное, называемое душой, когда оно находится в органическом теле, или акцидентальное, обыкновенно называемое качеством. Тот же философ относит к душе общее название энтелехии или акта. Слово "энтелехия", очевидно, получило свое начало от греческого слова совершённый, и поэтому-то знаменитый Эрмолао Барбаро буквально переводит его по-латыни реrfectihabia [43], потому что акт есть осуществление силы; и ему вовсе не было надобности советоваться с дьяволом, как он обыкновенно делал, чтобы понять данное слово. Итак, философ-стагирит признает два рода действий - действия пребывающие и действия, следующие одно за другим. Действие пребывающее или продолжающееся есть не что иное, как субстанциальная или акцидентальная форма; субстанциальная форма (как, например, душа) есть совершенно пребывающая, по крайней мере по моему мнению, а акцидентальная есть только временно продолжающаяся. Действие же кратковременное, природа которого преходяща, состоит в самом действии. В другом месте я показал, что понятием энтелехии не должно совсем уж пренебрегать и что если оно останется, то будет выражать собой не только простую возможность действования, но также и то, что называют силой, усилием, стремлением (conatus), само действие которых должно последовать, когда ничто не препятствует этому. Возможность есть только атрибут или некоторое состояние: но сила, когда она не является составной частью самой субстанции
181
(т. е. есть сила не первоначальная, а производная), есть качество, отличное и отделимое от субстанции. Я показал также, как можно понимать то, что душа есть сила первоначальная, видоизмененная и разнообразящаяся производными силами или качествами, и как она проявляется в отдельных действиях.
88. Итак, философы очень затрудняются в вопросе о начале субстанциальных форм. Ибо сказать, что сложное состоит из формы и материи и что форма есть только совозникновение (comproduite) сложного, - это значит ничего не сказать. По общепринятому мнению, формы выводятся из сил материи, что называют эдукцией; хотя на самом деле этим ничего не говорят, но некоторым образом стараются прояснить это через сравнение с фигурами, ибо статуя возникает только тогда, когда удаляют излишний мрамор. Это сравнение имело бы смысл, если бы форма состояла в простом ограничении, подобно фигуре. Некоторые думали, что формы посылаются небом и даже создаются после того, как возникают тела. Юлий Скалигер проводит мысль, что, может быть, формы выводятся скорее из активной силы действующей причины (т. е. или от Бога в случае творения, или от других форм в случае рождения), чем из пассивной силы материи; но это есть возвращение к традукционизму, когда речь идет о рождении. Даниэль Зеннерт, знаменитый физик и медик из Виттенберга, разрабатывал это учение преимущественно в отношении одушевленных тел, размножающихся посредством семени. Известный Юлий Цезарь делла Галла, итальянец, живший в Нидерландах, и один медик из Гронингена по имени Иоганн Фрайтаг страстно опровергали его, между тем как Иоганн Шперлинг, профессор из Виттенберга, защищал своего учителя, за что наконец подвергся нападкам со стороны Иоганна Цейзольда, профессора из Йены, который защищал творение человеческой души.
89. Но традукция, равно как и эдукция, душ одинаково непонятны, когда речь идет о нахождении начала души. Не то надо говорить об акцидентальных формах, потому что они суть только видоизменение субстанции, и их начало может быть объяснено эдукцией, т. е. изменением ограничений, совершенно так же, как объясняется начало фигур. Но совсем иное дело, когда речь идет о происхождении субстанции, возникновение и уничтожение которой равно трудны для объяснения. Зеннерт и Шперлинг не осмели-
182
лись допустить существование и неразрушимость душ животных или других первоначальных форм, хотя оба они признавали их неделимыми и нематериальными. Но это потому, что они смешивали неразрушимость с бессмертием, под которым в человеке понимают не только то, что душа будет пребывать, но и то, что будет сохраняться личность, т. е. когда говорят, что человеческая душа бессмертна, допускают продолжение существования того, что обусловливает эту личность и сохраняет нравственные качества, поскольку личность имеет совесть, или внутреннее рефлективное чувство того, какова ее душа. А это и делает ее восприимчивой к наказанию или вознаграждению. Но этому сохранению личности решительно нет места в душах животных; вот почему я охотнее называю их неуничтожимыми, а не бессмертными. Однако же это непонимание, по-видимому, было причиной большой непоследовательности в учении томистов и других хороших философов, которые признавали нематериальность или неделимость всех душ, не желая, однако же, признать их неразрушимость, к великому ущербу для бессмертия человеческой души. Иоанн Скот, т. е. "шотландец" (что когда-то означало то же, что "ирландец", или "эригена"), знаменитый автор времен Людовика Благочестивого и его сыновей [44], утверждал о сохранении всех душ; и я не вижу, почему удобнее признать продолжение бытия атомов Эпикура или Гассенди, чем допустить существование всех субстанций, действительно простых и неделимых, которые одни только и суть истинные атомы природы. Пифагор справедливо мог сказать у Овидия в общем смысле: Morte carent animae [45].
90. Так как я люблю твердые положения, менее всего допускающие исключения, вот положение, которое, как мне кажется, во всех отношениях наиболее состоятельно в этом важном вопросе. Я думаю, что души и вообще простые субстанции могут возникать только посредством творения и прекращать свое существование только посредством уничтожения; и так как образование органических одушевленных тел может быть объяснено в порядке природы только при допущении органической преформации, отсюда я заключаю, что то, что мы называем рождением животного, есть только преобразование и умножение. Так, поскольку то же самое тело уже обладало организацией, можно думать, что оно уже было одушевлено и име-
183
ло ту же самую душу. И vice versa, то же я заключаю из сохранения души: коль скоро она однажды уже была сотворена, то вместе с этим сохраняется и животное, и видимая смерть есть только свертывание (enveloppement), так как в порядке природы, по-видимому, нет душ, совершенно отделенных от всяких тел, и все возникающее естественным образом не может прекратить свое существование силами природы.
91. Установив столь прекрасный порядок и столь всеобщие правила в отношении к животным, неразумно думать, что человек полностью изъят из этого порядка и этих правил и что в отношении его души все в нем совершается посредством чуда. И я неоднократно замечал, что свойство мудрости Божией состоит в том, чтобы все было гармонично в его делах и чтобы природа находилась в соответствии с благодатью. Таким образом, я полагал бы, что души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и, значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел; и в этом отношении г-н Сваммердам, д. о. Мальбранш, г-н Бейль, г-н Питкарн, г-н Гартсукер и множество других весьма образованных людей, кажется, разделяют мое мнение. Это учение достаточно подтверждается микроскопическими наблюдениями Левенгука и других прекрасных естествоиспытателей. Но мне кажется более удобным по многим причинам думать, что они существовали тогда только в чувствующих, или животных, душах, наделенных восприятиями и ощущениями, но лишенных разума, и что они до рождения человека, которому они должны принадлежать, остаются в подобном состоянии и только после рождения приобретают разум, при помощи ли какого-либо естественного средства, возвышающего чувствующую душу до степени разумной души (что я с трудом допускаю), или уже сам Бог сообщает разум этой душе посредством частного действия или, если угодно, посредством некоторого рода транскреации. Это тем более легко допустить, что откровение учит о многих других непосредственных действиях Бога на наши души. Это объяснение решает, кажется, затруднения, возникающие в этом случае в философии или в теологии, поскольку затруднение относительно начала форм совершенно устраняется и поскольку представляется более сообразным с божественной справедливостью сообщать душе, уже поврежденной физически или духовно грехом Адама, новое совершенство, состоящее в разуме, нежели посредством творения или каким-либо иным образом помещать разумную душу в тело, где она должна подвергнуться моральной порче.
184
92. Допустим, что душа находится во власти греха и приобретает склонность совершить его на деле тотчас, как только человек будет в состоянии пользоваться своим разумом; тогда возникает следующий вопрос: достаточно ли этого расположения человека, не возрожденного благодатью, для его осуждения, хотя бы он никогда не совершал действительного греха, как это может случиться и часто случается или потому, что человек умирает, не достигнув сознательного возраста, или потому, что он недостаточно смышлен, чтобы пользоваться своим разумом. Полагают, что святой Григорий Назианзин отвергает это (Orat. de Baptismo [46]); но св. Августин принимает и утверждает, что одного первородного греха достаточно для наказания адским пламенем, хотя это мнение весьма суровое, если не сказать больше. Когда я говорю здесь об осуждении и аде, я разумею страдания, а не простое лишение высшего блаженства; я разумею poenam sensus, non damni [47], Григорий де Римини, августинский генерал, следовал учению св. Августина вопреки мнению, распространенному в школах его времени, и за это был назван палачом детей (tortor in-fantum). Схоластики, вместо того чтобы отсылать их в адский пламень, помещают их в особом месте - преддверии рая, где они страдают и терпят наказание, состоящее только в лишении созерцания Бога. Откровения святой Бригитты (как их называют), весьма почитаемые в Риме, тоже подкрепляют этот догмат. Сальмерон и Моли-на вслед за Амбруазом Катареном и другими приписывают им некоторое естественное блаженство, а кардинал Сфондрат, человек ученый и благочестивый, в некотором отношении пришел даже к предпочтению их состояния, состояния счастливой невинности, состоянию спасаемого грешника, как это видно из его "Nodus praedestinationis solutus" [48], но, кажется, это уж слишком. Справедливо, что просвещенная как следует душа не может грешить, хотя бы посредством греха она могла получить все мыслимые удовольствия; но случай выбора между грехом и действительным блаженством есть химерический случай, и лучше стяжать блаженство (хотя бы и после покаяния), чем навсегда остаться лишенным его.
185
93. Многие же французские прелаты и теологи охотно отдаляются от Молины и присоединяются к св. Августину, склоняясь, по-видимому, к мнению этого великого учителя, который осуждает на вечный огонь детей, умерших в состоянии невинности, до получения ими крещения. Это открывается из упомянутого выше письма пяти выдающихся французских прелатов, писавших папе Иннокентию XII против этой посмертно изданной книги кардинала Сфондрата, но они не осмелились осудить в ней учение о чисто отрицательном наказании детей, умерших без крещения, признавая это учение одобренным досточтимым Фомой Аквинским и другими великими людьми. Я ничего не говорю о тех, которых называют, с одной стороны, янсенистами, а с другой - учениками святого Августина, потому что они всецело присоединяются к учению этого отца и твердо придерживаются его. Но надо признать, что это учение не имеет достаточного основания ни в разуме, ни в Писании и что оно отличается самой неприятной жестокостью. Г-н Николь довольно плохо оправдывает его в своей книге "О единстве церкви", направленной против г-на Жюрьё, хотя Бейль принимает его сторону (гл. 178 "Ответа на вопросы провинциала", т. 3). Г-н Николь оправдывает это учение тем, что существуют еще и другие догматы в христианской религии, представляющиеся жестокими. Но, кроме того, не следует бездоказательно умножать подобные догматы; надо принять во внимание, что приводимые г-ном Николем догматы, такие, как первородный грех и вечность мучений, представляются строгими и несправедливыми только по видимости, между тем как осуждение детей без их личного греха и без возрождения является и в самом деле таким, т. е. является на самом деле осуждением невинных. А это побуждает меня думать, что партия, придерживающаяся этого учения, никогда не достигнет преобладания даже в римской церкви. Евангельские теологи весьма умеренно рассуждают об этом предмете, предоставляя эти души суду и милосердию их создателя. Да мы и не знаем всех необычных путей, которыми Бог может воспользоваться для просвещения этих душ.
94. Можно сказать, что люди, склоняющиеся к осуждению только вследствие первородного греха и, таким образом, осуждающие на погибель детей, умерших без крещения и вне союза с Христом, незаметно для себя признают предрасположение человека и предведение Бога, чего они
186
не принимают у других: они не хотят, чтобы Бог отказывал в своей благодати тем, сопротивление которых этой благодати он предвидит, не хотят также, чтобы это предведение и одно лишь предрасположение были причиной осуждения этих лиц, и тем не менее они утверждают, что вызываемое первородным грехом предрасположение, вследствие которого Бог предвидит, что дитя не замедлит согрешить, когда достигнет сознательного возраста, достаточно для предварительного осуждения этого дитяти. Те, кто утверждает одно и отвергает другое, не сохраняют в достаточной мере единообразия и связи в своих догматах.
95. Не меньшее затруднение существует и относительно тех, которые достигают сознательного возраста и ввергаются в грех, следуя склонности испорченной природы, коль скоро благодать не оказывает им необходимой помощи для того, чтобы преодолеть влияние склоняющего их начала, или для извлечения из бездны, в которую они низверглись. Ибо представляется жестоким подвергать вечному осуждению за поступки, от совершения которых люди не могут воздержаться. Те, кто осуждает на погибель даже детей, неспособных на сознательные поступки, еще менее колеблются в отношении взрослых, и можно сказать, что они сами ожесточаются под влиянием мысли о созерцании страданий людей. Но не так думают об этом другие, и я склоняюсь на сторону тех, кто допускает в отношении всех людей благодать, достаточную, чтобы отвратить их от зла, поскольку они желают воспользоваться ею и не отвергают ее добровольно. Возражают, что было и теперь есть бесчисленное множество людей среди цивилизованных народов и среди варваров, которые никогда не имели того знания о Боге и об Иисусе Христе, которое необходимо для приобретения спасения обычными путями. Но, не оправдывая осуждаемых под предлогом их греха чисто философского характера и не останавливаясь на простом наказании лишением, о чем не место рассуждать, можно усомниться в самом факте осуждения; ибо как знать, не получают ли они обыкновенной или необыкновенной помощи, нам неизвестной? Следующее положение: "Quod,facienti, quod in se est, non denegatur gratia necessaria" [49] - для меня содержит вечную истину. Фома Аквинский, архиепископ Брэдвардин и другие предполагают, что при этом совершается нечто такое, чего мы не знаем (Thom, quest. 14 de Veritate, artic. 11 ad 1 et alibi, Bradwardin de Causa Dei, non procul ab initio [50]). И многие
187
весьма авторитетные теологи даже в римской церкви учили, что акт искренней любви к Богу во всех отношениях достаточен для спасения, когда благодать Иисуса Христа вызывает его. Отец Франциск Ксавьер отвечал японцам, что если бы их предки хорошо воспользовались своим естественным светом, то Бог сообщил бы им необходимую благодать для спасения; а женевский епископ Франсуа де Саль вполне одобряет этот ответ (кн. 4 "О любви к Богу", гл. 5).
96. Некогда я возразил превосходному г-ну Пелиссону и показал ему, что римская церковь в этом отношении идет дальше, чем протестанты. Она не осуждает безусловно тех, кто находится вне ее общности и даже вне христианства, и не измеряет его одной только явно выраженной верой. И, собственно говоря, Пелиссон не опроверг этого в своем весьма обязывающем ответе мне, приложенном к четвертой части его "Размышлений", в которых он сделал мне честь, присоединив к ним мое сочинение. Тогда я предложил его вниманию то, что славный португальский теолог по имени Яков Пайва Андрадий, посланный на Тридентский собор, писал во время самого собора против Хемница. А теперь, не указывая на многих других авторов, я считаю достаточным назвать отца Фредерика Шпее, иезуита, одного из превосходнейших людей в своем обществе, который тоже придерживался этого общего учения о действенности любви к Богу, как это явствует из предисловия прекрасной книги о христианских добродетелях, написанной на немецком языке. Он говорит об этом учении как о весьма важной тайне благочестия и очень определенно распространяется о силе любви к Богу в деле устранения греха даже без содействия таинств католической церкви, если только их не отвергают, что было бы несогласно с этой любовью. И одно весьма высокопоставленное лицо с характером самым возвышенным, какой только можно найти в римской церкви, сообщило мне первые сведения об этом. Заметим мимоходом, что отец Шпе происходит из благородной Вестфальской фамилии и оставил после своей смерти славу святости, по свидетельству того, кто издал эту книгу в Кёльне с одобрения высших властей.
97. Память об этом превосходном человеке должна быть дорога здравомыслящим и ученым людям, так как он был автором книги под названием "Cautio criminalis circa processus contra sagas" [51], которая произвела много шуму
188
и была переведена на многие языки. Я узнал от курфюрста Майнцского, Иоганна Филиппа Шёнборна, дяди нынешнего архиепископа, который достославно следует по стопам этого достойного предшественника, - я узнал, что этот отец находился во Франконии, когда там с яростью сжигали всех мнимых колдунов; он многих из них сопровождал к костру, и после того как, исповедав и опросив их, он признал их невинными, он до такой степени был поражен этим, что, несмотря на то что тогда было опасно высказывать истину, он решился написать свое сочинение (однако же не называя себя), наделавшее много шуму и обратившее на это обстоятельство внимание курфюрста, тогда еще простого каноника, затем епископа Вюрцбургского и архиепископа Майнцского. В самом начале своего правления курфюрст запретил все эти сожжения; в этом ему подражали герцоги Брауншвейгские, а позднее большинство других князей и государей Германии.
98. Это отступление показалось мне уместным потому, что этот автор заслуживает быть более известным; но я возвращаюсь к своему предмету и добавляю, что познание Иисуса Христа, пришедшего во плоти, теперь необходимо для нашего спасения, так как на самом деле оно есть наилучшее средство для обучения; можно сказать, что Бог дарует его всем, кто делает все зависящее от него для человечества, даже если бы этого необходимо было достигнуть посредством чуда. И можем ли мы знать, что делается с душой с приближением смерти? Если даже многие ученые и знаменитые теологи настаивают на том, что дети посредством крещения принимают определенного рода веру, хотя позже, когда их спрашивают об этом, они и не помнят этого, то почему соответственно с этим нельзя утверждать, что нечто подобное же, и даже более определенное, не может совершаться с умирающими, о чем мы после их смерти уже не можем у них спросить? Богу открыто бесчисленное множество путей, дающих ему возможность удовлетворить свою справедливость и свою благость. И все возражения в этом отношении сводятся лишь к тому, что мы не знаем, какие пути он для этого использует; но подобные возражения не имеют уже никакой силы.
99. Но перейдем к тем людям, у которых недостает не сил к исправлению, а доброй воли. Без сомнения, их нельзя извинить; но всегда остается большое затруднение в отношении к Богу, потому что от него зависит сообщение им этой самой доброй воли. Он есть владыка воль; сердца
189
царей и всех остальных людей находятся в его руках. Священное писание говорит даже, что он ожесточает иногда злых людей для проявления своего могущества в наказании их. Это ожесточение не должно быть понято так, будто Бог необычным образом сообщает им определенного рода антиблагодать, т. е. сообщает им отвержение добра или даже склонность ко злу, подобно тому как благодать производит склонность к добру. Оно должно быть понято в том смысле, что Бог, рассматривая устанавливаемый им ход событий, находит благовременным по высшим причинам допустить, например, чтобы фараон очутился в обстоятельствах, усиливающих его злобу, и что мудрость Божия извлекает добро и из этого зла.
100. Таким образом, часто все сводится к обстоятельствам, представляющим собой часть связи вещей. Есть бесчисленное множество примеров таких незначительных обстоятельств, которые приводят людей или к обращению, или к развращению. Ничто другое не известно так, как "Tolle, Lege" [52], - св. Августин услышал, как в соседнем доме громко произнесли эти слова, когда он размышлял, к какой партии христиан, разделенных на секты, он должен примкнуть, и спрашивал себя: "Quod vitae sectabor iter?" [53] Это заставило его случайно раскрыть книгу Священного писания, которую он прежде читал, и прочитать там то, что бросилось в глаза; и это были слова, которые окончательно убедили его оставить манихейство. Добрый господин Стенонис, датчанин, титулярный епископ Титианополя, апостольский викарий (как говорят) Ганновера и окрестностей, во времена, когда правящий герцог принадлежал еще к римской религии, рассказывал нам, что с ним случилось нечто подобное. Он был великим анатомом и весьма преуспел в познании природы; но, к несчастью, оставив естественнонаучные исследования, из великого физика стал посредственным теологом. Он почти не хотел больше ничего слышать о чудесах природы, и потребовалось специальное приказание папы in virtute sanctae obedientiae [54] чтобы получить от него наблюдения, которых домогался г-н Тевено. Итак, он рассказывал мне, что его побудило решиться перейти на сторону римской церкви то, что он слышал во Флоренции голос одной дамы, которая крикнула ему в окно: "Сударь, не идите в ту сторону, в которую вы хотите идти; идите в другую сторону". Этот голос поразил меня, говорил он мне, потому что я тогда был погружен в размышление о религии. Дама же эта знала лишь то, что он искал человека в доме, в котором она жила, и, видя, что он идет не в ту сторону, хотела показать ему комнату его друга.
190
101. Отец Иоанн Давидий, иезуит, написал книгу под названием "Veridicus christianus" [55], которая в некотором роде есть игра с книгами, где наудачу берут тексты, по примеру "Tolle, Lege" св. Августина, а это есть как бы набожная забава. Между тем обстоятельства, в которых мы находимся вопреки нашему желанию, весьма способствуют или же препятствуют спасению. Вообразим себе двух детей-близнецов польской национальности, из коих один ребенок был пленен татарами, продан туркам, доведен до отступничества, погружен в нечестие и умер в безнадежности; другой же случайно был спасен, затем был отдан в хорошие руки для надлежащего воспитания, проникся самыми твердыми истинами религии, упражнялся в добродетели, внушаемой религией, и умер со всеми чувствами доброго христианина. Будут скорбеть о несчастье первого, которому, может быть, ничтожное обстоятельство помешало спастись так же, как и его брату; и будут удивляться тому, то этот ничтожный случай должен был решить его жребий в отношении к вечности.
102. Может быть, кто-либо скажет, что Бог посредством своего среднего знания предвидел, что первый равным образом останется злым и осужденным, хотя бы он продолжал жить в Польше. Может быть, и в Польше он оказался бы в условиях, которые привели бы его к чему-либо подобному. Но скажут ли, что таково вообще правило и что нет ни одного осужденного человека из среды язычников, который не спасся бы, если бы жил среди христиан? Разве не противоречил бы нашему Господу тот, кто сказал бы, что Тир и Сидон воспользовались бы его проповедями лучше, чем Капернаум, если бы Тир и Сидон имели счастье слышать их?
103. Но если даже допустить вопреки всякой видимости пользование этим средним знанием, то все же оно предполагает, что Бог принимает в соображение то, как человек поступит среди тех или иных обстоятельств, и всегда останется верным то, что Бог мог поместить его в благоприятные условия и мог даровать ему внутреннюю и внешнюю помощь, благодаря которой он одержал бы победу над величайшим скоплением зла, какое только может существовать в его душе. Мне скажут, что Бог не
191
обязан этого делать, но этого недостаточно; надо доказать еще, что изливать всю свою благость на всех ему мешают величайшие причины. Пусть должно существовать избрание людей, но я не думаю, что безусловную причину этого избрания надо искать в доброй или злой природе человека; ибо если предположить, как это делают некоторые, что Бог, избирая мировой план, наиболее способствующий проявлению добра, но содержащий в себе грех и осуждение, мудростью своей приведен был к избранию наилучших натур, чтобы сделать их предметом своей благодати, то, кажется, благодать Божия не будет тогда в достаточной степени даром и человек сам отличится благодаря определенного рода внутреннему достоинству; а это противоречит принципам учения святого Павла и даже высочайшего разума.
104. Справедливо, что существуют причины выбора Бога, надо допустить, что обращается внимание и на предмет, т. е. на природные человеческие наклонности, но отнюдь не представляется вероятным, чтобы этот выбор был подчинен тому правилу, которое мы способны были бы понять, которое могло бы льстить человеческой гордости. Некоторые знаменитые теологи полагают, что Бог сообщает больше благодати или сообщает ее в более благоприятном виде тем людям, меньшее сопротивление которых он предвидит, и что других он отстраняет из-за их упорства. Надо думать, что действительно часто так случается, и это положение теологов, по которому человек может выделяться своими благоприятными природными наклонностями, больше всего отдаляет их от пелагианства. Тем не менее я не осмелился бы сделать из этого положения общее правило. А чтобы мы не имели повода упиваться тщеславием, надо, чтобы мы и не знали причин выбора Бога. А причины эти слишком разнообразны, чтобы они были доступны нашему познанию, и, может быть, Бог являет иногда могущество своей благодати, превозмогая даже самое упорное сопротивление, чтобы никто не имел повода отчаиваться, как и никто не должен льстить себе в этом отношении. Кажется, эта мысль была у св. Павла, когда он в этом отношении приводит в пример самого себя: Бог, говорит он, явил мне милосердие, чтобы показать великий пример своего долготерпения.
192
105. Может быть, в сущности все люди одинаково злы и, следовательно, не имеют возможности выделиться своими хорошими или дурными природными качествами; но они злы не в одном и том же смысле, потому что существует природное индивидуальное различие между душами, как это показывает предустановленная гармония. Одни более или менее склонны к такому или иному добру или к такому или иному злу или же наоборот, и все сообразно со своими природными расположениями; но принятие Богом общего плана вселенной, избранного им по высочайшим причинам и ставящего людей в самые различные обстоятельства, производит то, что люди, находящиеся в обстоятельствах, наиболее благоприятных для их природных наклонностей, легче делаются не такими злыми, более добродетельными, более счастливыми, но всегда вследствие присутствия внутренней благодати, присоединяемой Богом. В человеческой жизни иногда случается, что человек с самыми превосходными природными дарованиями успевает менее, чем при отсутствии образования или благоприятных обстоятельств. Можно сказать поэтому, что и люди избираются и распределяются не столько вследствие своего превосходства, сколько вследствие сообразности, в какой находятся с замыслом Божиим, подобно тому как при строительстве или сортировке употребляют худший камень, потому что находят, что именно такой камень может наполнить ту или иную пустоту.
106. Наконец, все эти исследования оснований избрания, когда не хотят всецело основываться на одних лишь гипотезах, служат только уяснению того, что существуют тысячи средств для оправдания образа действия Бога; что все представляющиеся нам недоразумения, все возражения, какие могут выдвинуть, не мешают нам верить разумно, хотя, впрочем, и не на основе доказательств, как мы это уже показали и как это станет еще более ясным из дальнейшего; что нет ничего столь возвышенного, как мудрость Бога, нет ничего столь справедливого, как его суждения, нет ничего столь чистого, как его святость, и нет ничего столь беспредельного, как его благость.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
107. До сих пор мы старались представить обстоятельное и отчетливое изложение всего рассматриваемого мною предмета, и, хотя мы еще не касались возражений г-на Бейля в частностях, мы старались их предупредить и предоставить средства для ответа на них. Но так как мы решились рассмотреть их подробно не только потому, что, может быть, есть еще места, которые стоит разъяснить, но еще и потому, что эти возражения обыкновенно исполнены смысла и учености и могут пролить наибольший свет на этот спорный предмет, хорошо было бы представить главнейшие из них, разбросанные по всем его работам, и присоединить к ним наши решения. В самом начале мы отметили, что Бог содействует моральному и физическому злу и способствует тому и другому морально и физически и что человек тоже содействует этому морально и физически свободным и деятельным образом, что делает его достойным порицания и наказания. Мы показали также, что в каждом из этих пунктов есть свои затруднения; но самое большое затруднение состоит в утверждении, что Бог морально способствует моральному злу, т. е. греху, не будучи виновником греха и даже не будучи соучастником его.
108. Всего этого Бог достигает тем, что допускает зло по справедливости и направляет его к добру премудро, как мы это показали достаточно вразумительно. Но так как именно в этом главным образом г-н Бейль старается разбить в прах тех, кто утверждает, что в вере нет ничего, что не могло бы быть согласовано с разумом, то здесь особенно надо показать, что наши убеждения ограждены валом, даже твердынями, способными выдержать огонь самых сильных батарей, выражаясь его же словами. Он их выставил против нас в главе CXLIV своего "Ответа на вопросы провинциала" (т. III, с. 812), где он излагает теологическое учение в семи положениях и противопоставляет ему девятнадцать философских положений, как самые большие пушки, способные пробить брешь в моем валу. Начнем с положений теологических.
194
109. I. Бог, говорит он, есть вечное и необходимое, бесконечно мудрое, доброе, святое и могущественное существо, извечно обладающее величием и блаженством, которые не могут стать ни больше, ни меньше. Это положение г-на Бейля столь же философское, как и теологическое. Утверждение, что Бог обладает славой, будучи единым, зависит от значения самого термина. Можно сказать вместе с некоторыми, что слава состоит в удовлетворении, обретаемом в осознании своих собственных совершенств, и в этом смысле Бог обладает ею всегда; но когда под славой понимают осознание этих совершенств другими, тогда можно утверждать, что Бог приобретает славу только посредством сообщения знания о себе разумным созданиям; как бы то ни было, верно то, что не Бог посредством этого приобретает новое благо, а скорее разумные создания находят свое благо, когда надлежащим образом созерцают славу Божию.
110. II. Он свободно определил себя к созданию творений и из бесконечного множества существ выбрал, как ему было угодно, некоторых, чтобы дать им существование и составить из них вселенную, остальных же он оставил в небытии. Это положение тоже весьма сообразно с той частью философии, которая называется естественной теологией, точно так же как и предшествующее положение. Здесь надо немного остановиться на том выражении, по которому из всех возможных существ он избрал наиболее угодных ему. Ибо надо принять во внимание, что, когда я говорю: это мне угодно, это значит то же, как если бы я сказал: я нахожу это благим. Таким образом, только идеальная благость предмета угодна, и только она побуждает избрать его из многих других предметов, неугодных или менее угодных, т. е. содержащих меньше этой благости, затрагивающей меня. Итак, только истинное благо может быть угодным Богу; и следовательно, то, что наиболее угодно Богу и что побуждает его к избранию, есть наилучшее.
111. III. Человеческое существо находилось в числе существ, которые он пожелал создать; поэтому он создал мужчину и женщину и кроме других изъявлений благоволения одарил их также свободной волей, и, таким образом,
195
они имели возможность повиноваться ему или не повиноваться; но он пригрозил им смертью, если они нарушат его запрет вкушать некий плод. Это положение уже частично основано на откровении и должно быть допущено без затруднения, если только правильно понимать свободную волю, согласно с данным нами объяснением.
112. IV. Однако они вкусили этого плода и с тех пор со всем своим потомством были осуждены на бедствия этой жизни, на временную смерть, на вечное проклятие и на такую склонность к греху, что они почти безгранично и непрерывно предавались ему. Есть основание полагать, что запретное действие само по себе повлекло эти дурные следствия в силу естественной последовательности и что именно поэтому, а не по чисто произвольному решению Бог запретил его; это почти то же, как запрещают брать ножи детям. Достославный Флудд, или де Флуктибус, англичанин, написал некогда книгу "De vita, morte et resurrectione" ' под именем о. Отреба, где он утверждал, что плод запретного дерева был ядом; но мы не можем вдаваться в рассмотрение этой частности. Достаточно того, что Бог запретил вредную вещь; не надо только воображать, будто Бог поступил при этом по примеру простого законодателя, устанавливающего закон чисто положительный, или по примеру судьи, который согласно решению своей воли предписывает и налагает наказание, не соразмеряя зло вины и зло наказания. Нет также надобности воображать, что Бог, справедливо разгневанный, посредством чрезвычайного действия совершенно явно ввел порчу в душу и в тело человека, чтобы его наказать, почти так же как афиняне давали сок цикуты своим преступникам. Г-н Бейль думает подобным образом; он говорит об изначальной испорченности, как если бы она была введена в душу первого человека по повелению Бога и его деянием. Именно это побуждает его возразить ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 178, с. 1218 т. III), что разум никогда не оправдал бы монарха, который для наказания бунтовщика осудил бы как его самого, так и его потомков за их склонность к возмущению, недовольству. Но это наказание естественным образом поражает злых людей без всякого повеления со стороны законодателя, и злые люди уже сами приобретают вкус ко злу. Если пьяницы рождают детей склонными к подобному же пороку в силу естественной последовательности того, что совершается в их телах, то это является наказанием их предков, но это не есть кара
196
закона. Нечто более или менее подобное есть в последствиях греха первого человека. Ибо созерцание божественной мудрости приводит нас к вере, что царство природы служит царству благодати и что Бог, подобно архитектору, создал все, как надлежит Богу, рассматриваемому в качестве монарха. Мы не знаем достаточно ни природы запретного плода, ни поступка, ни его проявлений, чтобы в деталях судить это дело; тем не менее ради того, чтобы воздать Богу справедливость, мы обязаны верить, что в этой справедливости содержалось еще нечто другое, а не только то, что изображают живописцы.
113. V. Но все же он пожелал по своему безграничному милосердию избавить весьма ограниченное число людей от вечного осуждения, подвергая их, впрочем, в течение этой жизни бедствиям и греховности, но оставив им возможность при его содействии достичь вечного блаженства рая. Как я заметил выше, многие древние сомневались, что число осужденных было столь велико, как обыкновенно представляют; и, кажется, они признавали, что есть некая средина между вечным осуждением и совершенным блаженством. Но у нас нет надобности в таких предположениях; для нас достаточно придерживаться церковного учения, из которого следует, что приведенное мною положение г-на Бейля должно быть понято сообразно с началами довлеющей благодати, даруемой всем людям и для них достаточной, если только они сохраняют добрую волю. И хотя сам г-н Бейль придерживается противоположного воззрения, но этим он хотел лишь (как он замечает на полях) избежать выражений, не соответствующих системе определений, следующих за предвидением случайных событий.
114. VI. Он от века предвидел все события, распоряжался всем сущим, поставил все на свои места и непрерывно управляет всем, как ему представляется подобающим; и, таким образом, ничто не случается без его позволения или против его воли, скорее он может, насколько это представится ему подобающим и всякий раз, как пожелает, воспрепятствовать всему неугодному, следовательно, также и греху, который является для него самой возмутительной и отвратительной вещью на свете, и может вызвать в каждой человеческой душе любые мысли, которые он находит хорошими. Это положение тоже чисто философское, т. е. познаваемое посредством света естественного разума. Так же как во II положении мы
197
делали упор на то, что угодно, здесь уместно сделать упор на то, что представляется подобающим, т. е. на то, что Бог находит нужным сделать. Он может предотвратить или устранить, если это представится ему подобающим, все, что ему не угодно; однако же надо принять в соображение то, что некоторые предметы, от которых он отворачивается, каковыми являются известное зло и преимущественно грех, отвергнутые предшествующей волей, не могли быть отвергнуты его последующей или определяющей волей, поскольку они соответствовали правилу наилучшего, которым должен руководствоваться мудрейший, принимая во внимание все. Когда говорят, что грех всего более возмущает его и он более всего гнушается им, то это говорится по-человечески. Ибо Бог, собственно говоря, не может быть оскорблен, т. е. возмущен, расстроен, обеспокоен или приведен в гнев; он не гнушается ничем существующим в предположении, что гнушаться чем-либо - значит смотреть на что-либо с омерзением, которое отвращает нас от этого, причиняет много страданий и поселяет зло в сердце; потому что Бог не может претерпевать ни досады, ни скорби, ни беспокойства. Он всегда совершенно доволен и блажен. Однако же эти выражения в своем истинном смысле весьма обоснованны. По своей высочайшей благодати Бог предшествующей волей отвергает всякое зло, и моральное зло больше, чем какое-либо другое; зло это допущено только по высшим неотвратимым причинам и с большими поправками, превращающими и дурные проявления в полезные. Справедливо также, что Бог может возбуждать в каждой человеческой душе все мысли, одобряемые им; но это значило бы действовать при посредстве чуда в большей мере, чем это позволяет его план, признанный возможно лучшим.
115. VII. Он предлагает людям милости, о которых ему известно, что они их не примут и что они, отвергая эти милости, делаются гораздо виновнее, чем были бы, если бы им их не предложили, и заявляет людям, что он горячо желает, чтобы они приняли эти милости, но не оказывает им тех милостей, о которых знает, что люди их примут. Справедливо то, что эти люди, отвергая благодать, становятся более преступными, чем если бы им ничего не было даровано, и что Бог знает это; но лучше допустить их преступление, чем поступить так, чтобы они обвиняли самого Бога и имели определенное право жаловаться на него, говоря, что им невозможно было поступить лучше,
198
хотя они желают или желали бы этого. Бог желает, чтобы они приняли возможную для них благодать и чтобы они получили ее; преимущественно же он хочет даровать благодать тем, о которых предвидит, что они примут ее; но он всегда хочет этого своей предшествующей, отрешенной (detachee) или частной волей, осуществление которой не всегда находит себе место во всеобщем плане вещей. И это положение принадлежит к числу столь же допускаемых философией, как и откровением, точно так же как другие три положения из семи, которые мы здесь уже привели; только третье, четвертое и пятое положения нуждаются в откровении.
116. Теперь вот те девятнадцать философских положений, которые г-н Бейль противопоставляет семи теологическим. I. Так как бесконечно совершенное существо находит в самом себе величие и блаженство, которые не могут стать ни больше, ни меньше, то только одна его доброта побудила его сотворить мир; тут не были замешаны ни жажда славы, ни корыстные стремления сохранить блаженство и величие или преумножить их.
Это весьма правильное положение; восхваление Бога не имеет значения для него, но оно важно для людей, восхваляющих его, и он желал их блага. Однако же когда говорят, что единственно благость определила Бога создать эту вселенную, то к этому хорошо добавить еще, что предварительно благость побуждала его создать и произвести всякое возможное добро, но его мудрость сделала из этого выбор и была впоследствии причиной избрания лучшего, и что, наконец, его могущество дало ему средство действительно осуществить принятый им великий замысел.
117. II. Благость бесконечно совершенного существа бесконечна и не была бы таковой, если бы можно было себе представить большую благость. Это свойство бесконечности применимо ко всем другим совершенствам, к его любви к добродетели, ненависти к пороку и т. д.; они должны быть так велики, что больше их ничего нельзя себе представить. (См. у г-на Жюръё в трех первых разделах его "Суждения о методах", где он постоянно ссылается на этот принцип как на главное понятие. См. также у г-на Виттихия в его "De Providentia Dei", n. 12 следующие слова св. Августина, lib. I "De doctrina christ.", с. 7: "Cum cogitatur Deus, ita cogitatur, ut aliquid, quo nihil melius sit atque sublimius". И несколько ниже: "Nee quisquam inveniri potest, qui hoc Deum credat esse, quo melius aliquid est" [2].)
199
Это положение, на мой взгляд, превосходное, и я вывожу из него то заключение, что Бог совершает возможно лучшее. Иначе это было бы ограничением проявлений его благости, а это было бы ограничением самой благости, коль скоро она не побуждала бы его к этим проявлениям, коль скоро у него недоставало бы на это доброй воли, или же это было бы ограничением его мудрости и могущества, коль скоро у него недоставало бы необходимого знания для распознания наилучшего и для нахождения средств достигнуть его или коль скоро ему недоставало бы сил, необходимых для того, чтобы воспользоваться этими средствами. Однако же, когда говорят, что любовь к добродетели и ненависть к пороку в Боге бесконечны, в этом есть двусмысленность; если бы это было истинно в абсолютном смысле и без ограничения в проявлении, тогда не было бы порока в мире. Но хотя каждое совершенство Бога бесконечно в себе самом, оно осуществляется только в соответствии с предметом и как допускает это природа вещей; таким образом, любовь к наилучшему берет верх над всеми частными склонностями или ненавистью; только одна эта любовь бесконечна в абсолютном смысле, ибо ничто не может помешать Богу определяться к наилучшему; и каков бы ни был порок, соединенный с возможно лучшим замыслом, Бог допускает его.
118. III. Так как при сотворении мира Богом руководила бесконечная благость, то все свойства знания, умения, могущества и величия, проявляющиеся в его деянии, предназначены только для счастья разумных созданий. Он проявлял свои совершенства только для того, чтобы создания этого рода нашли блаженство в познании верховного бытия, в своем восхищении перед ним и любви к нему.
Это положение представляется мне не вполне точным. Я согласен, что благосостояние разумных созданий является главным намерением Бога, ибо эти создания наиболее похожи на него; но я решительно, однако же, не вижу, каким образом можно доказать, что это составляет его' единственную цель. Верно то, что царство природы должно служить царству благодати; но поскольку все находится в связи в великом замысле Божием, то надо полагать, что царство благодати тоже в некотором роде приспособлено к царству природы таким образом, что оно более всего сохраняет порядок и красоту для придания
200
единству их обоих возможно большего совершенства. И нельзя думать, будто Бог, по крайней мере ввиду какого-либо морального зла, мог бы извратить весь порядок природы. Всякое совершенство или несовершенство в создании имеет свою цену, но не бесконечную. Таким образом, моральное или физическое благо и зло разумных созданий не является бесконечно превосходящим благо и зло чисто метафизическое, т. е. состоящее в совершенстве других созданий, что, однако же, надо было бы сказать, если бы приведенное положение было истинным в строгом смысле. Когда Бог открыл пророку Ионе, за что он даровал прощение жителям Ниневии, то это же касалось и судьбы животных, которые погибли бы при разрушении этого большого города. Перед Богом никакое существо ни презренно, ни прекрасно в безусловном смысле. Неправильное применение или крайнее расширение приведенного положения, кажется, отчасти послужило источником затруднений, изложенных г-ном Бейлем. Верно то, что Бог ценит человека больше, чем льва; но я не знаю, можно ли утверждать, будто Бог предпочитает одного человека целому роду львов во всех отношениях; но если бы это было и так, отсюда еще не следовало бы, что интересы известного числа людей важнее всеобщего беспорядка, который распространился бы на бесконечное число созданий. Это мнение - остаток старого, подвергшегося достаточной критике положения, будто все создано единственно для человека.
119. IV. Благодеяния, которые Бог дарует способным к блаженству созданиям, имеют целью только их благо. Следовательно, он не допускает, чтобы они стали для них причиной несчастья, и если какое-нибудь злоупотребление ими может привести людей к гибели, то он дает людям средства, обеспечивающие правильное употребление этих благодеяний, так как иначе это не были бы истинные благодеяния и его благость была бы меньше благости какого-нибудь другого благодетеля, которую мы можем себе представить. (Я имею в виду тот случай, когда вместе с подарками дают и верное средство для надлежащего пользования ими.)
Вот это уже злоупотребление вышеуказанным положением, или неверно выведенное из него следствие. В строгом смысле неверно (хотя это и кажется вероятным), будто благодеяния, сообщаемые созданиям, способным к блаженству, имеют в виду единственно их благосостояние. В природе все находится в связи; и если искусный
201
ремесленник, изобретатель, архитектор, мудрый политик часто пользуются одним и тем же предметом для многих целей; если они из одного камня выделывают две чаши, когда это удобно сделать, то можно сказать, что Бог, мудрость и могущество которого совершенны, поступает подобным образом всегда. Это значит сберегать пространство, время, место, материю, которые, так сказать, составляют его кладовую. Поэтому Бог в своих замыслах имеет в виду больше, чем одну цель. Блаженство всех разумных созданий служит одной из целей его замыслов; но оно не составляет ни всей его цели, ни даже конечной цели. Вот почему несчастье некоторых из этих созданий может случиться по совпадению или как следствие других, больших благ; это я уже объяснял выше, и г-н Бейль в некотором смысле признал это. Блага, поскольку они суть блага, рассматриваемые сами по себе, составляют объект предшествующей воли Бога. Бог может проявить во вселенной столько мудрости и знания, сколько может допустить его замысел. Можно представить себе нечто среднее между предшествующей волей, совершенно чистой и первоначальной, и последующей и окончательной волей. Предшествующая и первоначальная воля имеет своим объектом всякое добро и всякое зло само по себе, отрешенное от всякого соединения, и стремится способствовать добру и препятствовать злу; средняя воля допускает соединения, например 'соединение добра со злом; воля тогда имеет некоторое стремление к этому соединению, когда добро при этом превосходит зло; но воля окончательная и решающая вытекает из рассмотрения всякого добра и всякого зла, являющихся для нас предметом размышления; она вытекает из окончательного соединения их. Отсюда очевидно, что средняя воля, хотя она и может быть признана в некотором роде последующей по отношению к воле предшествующей, чистой и первоначальной, однако должна рассматриваться как предшествующая по отношению к воле окончательной и решающей. Бог дает человеческому роду разум; зло вытекает отсюда только по совпадению. Его чистая, предшествующая воля стремится даровать разум как великое благо и воспрепятствовать злу, которое этот разум производит; но когда речь идет о сопровождающем дар зле, сообщаемом нам Богом посредством разума, то соединение разума со злом будет объектом средней воли Бога, стремящейся осуществить это соединение или воспрепятствовать ему, в зависимости от того, добро или
202
зло в нем преобладает. Если бы даже оказалось, что разум причиняет людям больше зла, чем добра (чего я, однако же, не допускаю), в каковом случае средняя воля Бога отвергала бы его в этих условиях, то и тогда могло бы быть более сообразным с совершенством универсума даровать людям разум, несмотря на все дурные последствия его в отношении к ним; и, следовательно, воля Бога, окончательная, или решающая, вытекающая из всех его возможных соображений, была бы за дарование им разума. И он не только не должен быть порицаем за это - он достоин был бы порицания, если бы не сделал этого. Таким образом, зло или смешение добра и зла, где зло преобладает, происходит только по совпадению, поскольку оно соединено с величайшим благом, существующим превыше этого смешения. Это смешение, или это сложение, не должно быть признано благодатью или даром, сообщаемым нам Богом; тем не менее добро, содержащееся в нем, не перестает быть добром. Таков дар, данный Богом посредством разума тем, которые пользуются им дурно. Этот дар всегда есть благо само по себе; но соединение этого блага со злом, проистекающим из злоупотребления им, не есть благо по отношению к тем, кто из-за него становится несчастным; однако же зло появляется лишь по совпадению, потому что разум служит величайшим благом в отношении к универсуму. И, без сомнения, именно это побудило Бога даровать разум тем, которые превратили его в орудие своего несчастья, или, говоря точнее и в духе нашей системы, Бог, найдя среди возможных существ некоторые разумные создания, злоупотребляющие своим разумом, даровал им бытие, так как они были представлены им в возможно лучшем замысле универсума. Таким образом, ничто не мешает нам допустить, что Бог творит добро, превращаемое в зло лишь прегрешением людей, что часто совершается как справедливое наказание за злоупотребление, делаемое из его благодати. Алоизий Нова-рин написал книгу "De occultis Dei Beneficiis"; можно было бы также написать книгу "De occultis Dei poenis" [3]. Следующее изречение Клавдиана нашло бы там место в отношении к некоторым:
Tolluntur in altum,
Ut lapsu graviore ruant [4].
203
Но сказать, что Бог не должен давать благо, если он знает, что злая воля злоупотребит им, хотя общий замысел вещей требует дарования его, или сказать, что он должен дать верные средства воспрепятствовать этому вопреки самому общему порядку, - это значит желать (как я уже заметил), чтобы сам Бог стал порицаем для ограждения человека от порицаний. Возражать, как это сделано здесь, что благость Божия будет тогда меньше благости какого-либо другого благодетеля, который может принести дар более полезный, - это значит не принимать во внимание, что благость благотворителя не должна измеряться лишь единичным даром. Нередко дар частного лица бывает гораздо больше дара государя; но все дары этого частного лица будут ниже всех даров государя. Таким образом, нельзя правильно оценивать благодеяний, изливаемых Богом, не рассматривая их во всей обширности в отношении ко всему универсуму. Наконец, можно сказать, что дары, в отношении которых предвидят, что они причинят вред, суть дары врагов, ???.
Hostibus eveniant talia dona meis [5].
Но это, разумеется, лишь тогда, когда дающий дары исполнен злобы или имеет преступный замысел, как это случилось с тем Евтрапелом, о котором Гораций говорит, что он делал людям добро, чтобы дать им средство погубить себя. Его намерение было злое; но намерение Бога не может быть лучшим, нежели оно есть на самом деле. Должен ли он был извратить свою систему? Надо ли было, чтобы в универсуме существовало меньше красоты, совершенства и разума, так как существуют люди, злоупотребляющие своим разумом? Здесь применимы такие общеизвестные поговорки: "Abusus non tollit usum" [6], "Есть scandalum datum и есть scandalum acceptum" [7].
120. V. Злое существо, конечно, способно осыпать своих врагов ценными дарами, если оно знает, что они употребят их себе во зло. Следовательно, несовместимо с бесконечно добрым существом, чтобы оно одарило свои создания свободной волей, если оно определенно знает, что они употребят ее во зло. Поэтому если оно дает им свободную волю, то дает им в то же время средства для надлежащего ее употребления и не допускает, чтобы они в каком-либо случае не применили это средство. И если бы не было средства, предохраняющего от злоупотребления свободной волей, то Бог скорее лишил бы людей этой способности, чем допустил бы, чтобы оно стало источником их гибели. Это тем более очевидно, что свободная воля является
204
милостью, которую он даровал им по собственному побуждению, без их просьбы, так что в этом случае он гораздо более виновен в пагубных последствиях своего дара, чем если бы согласился дать его, только уступая их настойчивым мольбам.
То, что я сказал в конце замечания к предшествующему положению, должно быть повторено и здесь, и этого достаточно для ответа на данное возражение. Постоянно повторяется высказанная в третьем положении ложная мысль, согласно которой счастье разумных созданий есть единственная цель Бога. Если бы это было так, то, возможно, не было бы ни греха, ни несчастья даже по совпадению. Бог избрал бы такую последовательность возможностей, где все эти несчастья были бы исключены. Но Бог не исполнил бы того, что должен был бы исполнить по отношению к универсуму, т. е. того, что должен был исполнить по отношению к самому себе. Если бы существовали только духи, то у них недоставало бы необходимой связи, порядка времен и мест. А этот порядок требует материи, движения и своих законов; когда же их наилучшим образом приведут в единство с духами, тогда и придут к нашему миру. Не созерцая вещей во всей совокупности, можно находить тысячи предметов, созданных не так, как следовало бы. Желать, чтобы Бог не давал свободной воли разумным созданиям, - значит желать, чтобы этих созданий не существовало; а желать, чтобы Бог помешал им злоупотреблять ею, - значит желать, чтобы существовали только одни эти создания среди всего того, что приспособлено только для них. Если бы Бог имел в виду только эти создания, то, без сомнения, он помешал бы им погубить себя. Однако же можно сказать, что Бог даровал этим созданиям способность всегда хорошо пользоваться свободной волей, ибо естественный свет разума и есть эта способность: надо только всегда иметь желание поступать хорошо; но у созданий часто недостает средств возбудить в себе надлежащую волю; кроме того, у них часто недостает и самой воли пользоваться средствами, не прямым образом пробуждающими добрую волю, о чем я уже неоднократно говорил. Надо признать этот недостаток, и надо даже признать, что Бог, возможно, мог бы избавить от него создания, ибо ничто, кажется, не мешает признать бытие таких созданий, природа которых всегда сохраняла бы добрую волю. Но я отвечаю, что в этом не было никакой необходимости и что не было исполнимо то, чтобы все
205
разумные создания обладали таким высоким совершенством, которое приближало бы их к Божеству. Может быть, этого и нельзя было достигнуть иначе как при посредстве особенной Божией благодати; но в таком случае надо ли было, чтобы Бог сообщал ее всем, т. е. чтобы он всегда поступал чудодейственным образом в отношении ко всем разумным созданиям? Ничто не было бы менее разумным, как эти постоянные чудеса. Между созданиями есть степени - этого требует всеобщий порядок; и кажется весьма сообразным с порядком управления Божия, чтобы великое преимущество утверждения в добре с большей легкостью было даруемо лишь тем, которые сохранили добрую волю, когда они были еще в состоянии менее совершенном, в состоянии борьбы и странствования, in Ecclesia militante in statu viatorum [8]. Даже добрые ангелы не были созданы безгрешными. Однако же я не решусь утверждать, чтобы не было созданий, блаженных от самого рождения, т. е. чтобы они не были безгрешными и святыми от природы. Может быть, существуют люди, которые отдают это преимущество Пресвятой Деве, так как Римская церковь и теперь ставит ее превыше ангелов. Но для нас достаточно и того, что универсум очень велик и разнообразен; желать ограничить его - значит иметь скудное знание о нем. Но, продолжает г-н Бейль, Бог даровал свободную волю созданиям, способным согрешить, хотя они не просили у него этой благодати. И тот, кто дал подобный дар, более ответствен за зло, причиненное этим даром созданиям, пользовавшимся им, чем если бы он дал им его вследствие их настоятельных просьб. Но настоятельность просьбы ничего не значит перед Богом; он лучше нас знает, что нам необходимо, и дарует только то, что находится в соответствии со всем. Кажется, г-н Бейль полагает здесь, будто свободная воля состоит в способности грешить; но в других местах он признает же, что Бог и святые обладают свободой, не имея этой способности. Как бы то ни было, я уже достаточно показал, что Бог, создавая то, чего совместно требовали его мудрость и благость, не ответствен в допущенном им зле. Даже люди, когда исполняют свой долг, не ответственны в событиях, будут ли они предвидеть их или не будут.
121. VI. Если кому-нибудь посылают шелковый шнурок в уверенности, что им он удавится по собственному побуждению, то этим прибегают к столь же верному средству лишения его жизни, как если бы его закололи кинжа-
206
лом или поручили заколоть кинжалом кому-нибудь другому. Его смерть в такой же степени замышляется при применении первого, как и любого из остальных средств; и даже кажется, что в первом случае намерения еще более злобны, так как на него одного хотят возложить всю вину за собственную погибель.
Те, кто трактовал об обязанностях (de Officiis), - Цицерон, св. Амвросий, Гроций, Опадений, Шаррок, Рахелий, Пуфендорф, равно как и казуисты, учили, что есть два случая, когда хранимую вещь не обязаны возвращать владельцу. Так, например, не должно возращать кинжал, если известно, что тот, кто отдал его на хранение, хочет пронзить им кого-либо. Представим, что я держу в своих руках смертоносную головешку, которой воспользуется мать Мелеагра, чтобы умертвить его, или держу заколдованный дротик, которым Кефал, не зная этого, воспользуется для умерщвления своей Прокрисы, или держу лошадей Тесея, которые разнесут его сына Ипполита. От меня требуют этих предметов, и я имею право отказаться их отдать, зная, как ими воспользуются. Но что будет, если законный судья присудит мне возвратить все это, так как я не могу доказать ему, какие дурные последствия это может иметь, как мне известно? Может быть, и Аполлон наделил меня даром предвидения, как Кассандру, но с условием, чтобы мне никто не поверил? Итак, я буду вынужден возвратить предметы, не имея возможности отказаться от этого без опасности для себя; таким образом, я буду не в состоянии уклониться от способствования злу. Другое сравнение: Юпитер обещает Семеле оказать милость, какую у него просят, например дать солнце Фаэтону, Купидона Психее. Произносится клятва Стиксом,
Di cujus jurare timent et fallere Numen [9].
Хотелось бы, но уже поздно остановить просьбу, уже наполовину услышанную.
Voluit Deus ora loquentis
Opprimere; exierat jam vox properata sub auras [l0].
Хотелось бы уговорить просящего отказаться от своей просьбы, тщетно предостерегая его; но он настаивает, говоря: вы даете клятвы лишь для того, чтобы не исполнить их?
207
Закон Стикса неизменен: ему надо подчиниться. Если сделали ошибку, дав клятву, то, не сдержав ее, сделают еще большую ошибку; надо исполнить обещание, как бы ни было опасно оно для того, кто потребовал его исполнить; еще более опасно для вас будет, если вы не исполните своего обещания. Мне кажется, мораль этих вымыслов показывает, что высшая необходимость может принуждать нас к допущению зла. Бог поистине не имеет судьи, который принудил бы его предоставлять то, что может быть превращено во зло; он не Юпитер, боящийся Стикса. Но его собственная мудрость есть самый могущественный судья, какого только можно отыскать; его решения не подлежат обжалованию: они суть определения судеб. Вечные истины - предмет его мудрости - более неизменны, чем Стикс. Эти законы не принуждают этого судью; но они более сильны, потому что убеждают его. Мудрость указывает Богу наилучшее употребление, какое только можно сделать из его благости; вытекающее отсюда зло есть неизбежное следствие наилучшего. Скажу даже нечто более поразительное: допускать зло, как допускает его Бог, - это значит проявлять наибольшую доброту.
Si mala sustulerat, non erat ille bonus [11].
Надо быть совсем несмышленым, чтобы сказать после этого, что более зловредно возлагать на кого-либо всю вину за его погибель. Когда Бог возлагает на кого-либо эту вину, то вина лежит на погибающем до его существования; она была в идее чистой возможности, до решения Бога о его существовании. Можно ли возложить ее на другого? Этим сказано все.
122. VII. Истинный благодетель дарит, не откладывая; он не допускает, чтобы полюбившиеся ему переносили продолжительные страдания из-за отсутствия благ, которые он без всяких затруднений и неудобств мог дать им с самого начала. Если его ограниченные силы не позволяют ему делать добро, не примешивая к нему боль или еще какое-нибудь зло, то он его и делает (см. "Исторический и критический словарь", второе издание, с. 2261), но только с сожалением, и никогда не прибегает к этому способу принести пользу, когда он может сделать это, не примешивая к своим благодеяниям никакого зла. Если бы пользу, какую могли бы извлечь из того зла, которое он причинил бы, так же легко можно было получить из одного лишь добра, то он пошел бы этим прямым путем, минуя окольный путь от зла к добру. И если он осыпает кого-нибудь сокровищами и почестями, то не имеет намерения
208
дать ему наслаждаться этими благами, чтобы после тем чувствительнее наказать его их потерей, чем больше он к ним привыкает, и таким образом сделать его несчастнее человека, который всегда был лишен этих благ. Ей-ей, ради такой цели злое существо стало бы осыпать благодеяниями своих заклятых врагов! Здесь можно привести следующий отрывок из Аристотеля (см. его "Риторику", кн. I, гл. 23, р. т. 446). ???. Id est: Veluti si quis alicui aliquid det, ut (postea) hoc (ipsi) erepto (ipsum) afficiat dolore [12]. Unde etiam illud est dictum:
Bona magna multis non amicus dat Deus
Insigniore ut rursus his privet malo [13].
Почти все эти возражения основываются на одном и том же софизме; они изменяют или искажают факт, они говорят о предметах только наполовину. Бог заботится о людях, он любит человеческий род, он желает ему блага; нет ничего вернее этого. Тем не менее он допускает падение людей, он часто допускает их погибель, он дарует им блага, которые их губят; и если он делает некоторых счастливыми, то после того, как они перенесли свои скорби. Где же его любовь, где его благость или даже где его могущество? Пустые возражения, умалчивающие о главном, скрывающие то, что здесь речь идет о Боге. Кажется, будто говорят о матери, опекуне, воспитателе, вся забота которых простирается на воспитание, сохранение и благосостояние только одного известного лица и которые не исполняют своего долга. Бог же заботится обо всем универсуме; он не пренебрегает ничем, он избирает безусловно наилучшее. Если кто-либо и при этом становится дурным и несчастным, то это уж его дело. Говорят, что Бог может даровать счастье всем: он может даровать это легко и быстро, не испытывая никакого затруднения, потому что он может все. Но должен ли? Так как он не делает этого, то это означает, что он и должен был поступить иначе. Заключать отсюда, что он не делает людей счастливыми и не творит благо с самого начала и не смешивая его со злом из нежелания или по причине слабости или же потому, что у него недостает доброй воли даровать людям
209
благо в чистом виде и полностью, - это означает сравнивать нашего истинного Бога с богом Геродота, исполненным зависти, или с демоном поэта (ямбические стихи которого приведены Аристотелем и выше переведены нами на латинский язык), дающим блага, чтобы лишением их поразить людей еще больше. Это означает насмешку над Богом из-за постоянного антропоморфизма; это уже представление о Боге как о человеке, который должен быть занят исключительно одним делом, который должен проявлять свою доброту только в отношении известных нам вещей и у которого недостает ни способностей, ни доброй воли. Но Бог не имеет в этом недостатка; он может даровать нам желаемые нами блага; он даже желает этого, говоря безотносительно; но он не должен делать этого предпочтительно перед другими благами, большими и им противоположными. Наконец, люди не вправе жаловаться на то, что обыкновенно достигают спасения только страданиями и неся крест Иисуса Христа; эти скорби делают избранных подражателями Господу и умножают их счастье.
123. VIII. Величайшая и наиболее заслуженная слава, которую можно приобрести в качестве правителя, состоит в том, чтобы поддерживать среди своих подданных добродетель, порядок, мир, душевное спокойствие. Та слава, которая опирается на несчастье, может быть только ложной славой.
Если бы мы знали град Божий таким, каков он на самом деле, то мы увидели бы, что он есть совершеннейший из всех воображаемых нами; что добродетель и счастье господствуют там, насколько это возможно по законам наилучшего; что грех и страдания (которых не позволили всецело исключить из природы вещей причины высшего порядка) - ничто по сравнению с благами и даже служат большему благу. Итак, если эти страдания должны существовать, то надо, чтобы кто-то был их предметом; именно мы и есть этот кто-то. Если бы это были другие, то разве зло было бы другим по своему виду? Или, скорее, разве эти другие не были бы тем, что обозначают словом "мы"? Если Бог приобретает некоторую славу тем, что зло служит достижению большего добра, то он должен приобретать ее. Таким образом, это не есть уже ложная слава, подобная славе государя, который разрушает свое государство, чтобы приобрести славу его восстановителя.
210
124. IX. Величайшую любовь к добродетели проявляет только тот правитель, который делает все, что в его силах, чтобы добродетель всегда проводилась в жизнь без примеси греха. Если же для него легко дать своим подданным это счастье, а он позволяет возникнуть греху, намереваясь покарать его только после долгого претерпевания, то его любовь к добродетели не есть величайшая, какую только можно себе представить, и, следовательно, не бесконечная.
Я не дошел еще и до половины девятнадцати положений, а уже утомился опровергать одно и то же возражение и всегда отвечать на одно и то же. Г-н Бейль без надобности умножает свои пресловутые положения, противоположные нашим убеждениям. Когда разъединяют соединенные предметы, когда отделяют части от целого, род человеческий от универсума, одни божественные свойства от других, могущество от мудрости, тогда позволительно сказать, будто Бог может сделать, чтобы добродетель существовала в мире без всякой примеси порока, и даже будто он может сделать это легко. Но поскольку он допустил существование греха, необходимо, чтобы миропорядок, находящийся в преимущественном положении по отношению ко всякому прочему порядку, потребовал его. Надо думать, что не было возможности поступить иначе, ибо не было возможности поступить лучше. Это есть гипотетическая, или моральная, необходимость, которая, будучи противоположна свободе, есть следствие его выбора. Quae rationi contraria sunt, ea nec fieri a sapiente posse credentum est [l4]. Но здесь возражают, что любовь Божия к добродетели не есть поэтому величайшая, какую только можно себе представить, что она не есть бесконечная. Я уже ответил на это, когда рассматривал второе положение, сказав, что любовь Бога к сотворенным вещам соответствует их достоинствам. Добродетель есть наиболее благородное качество сотворенных вещей; но она не есть единственное прекрасное качество созданий; существует еще бесчисленное множество других качеств, к которым у Бога есть склонность. Из всех его склонностей вытекает наибольшее возможное количество добра; если бы существовала только добродетель и если бы существовали только разумные создания, тогда было бы меньше добра. Мидас был бы менее богатым, если бы он владел только золотом. Я не говорю уже о том, что благоразумие требует разнообразия. Исключительное умножение одних и тех же вещей, как бы они ни были ценны, было бы излишеством,
211
было бы бедностью. Иметь в своей библиотеке тысячу книг Вергилия, хорошо переплетенных, всегда петь арии из оперы Кадмуса и Гермиона, разбить все фарфоровые предметы из желания иметь только золотые чаши, носить только бриллиантовые пуговицы, есть только куропаток, пить только венгерское и сирийское вино - назовут ли это разумным? Природа нуждается в животных, растениях, в неодушевленных предметах; в этих неразумных созданиях обнаруживаются чудеса, служащие упрочению разума. Что делало бы разумное создание, если бы не было неразумных вещей? О чем бы оно думало, если бы не было ни движения, ни материи, ни чувств? Если бы оно обладало отчетливыми мыслями, то оно было бы Богом, его мудрость была бы безграничной; такие выводы следуют из моих положений. Если есть смесь неясных мыслей, то есть и чувства, и материя. Ибо эти неясные мысли проистекают из соотношения всех вещей между собой соответственно длительности и протяженности. Вот почему согласно моей философии нет такого разумного создания, которое не имело бы некоторого органического тела, и такого несотворенного духа, который был бы полностью отрешен от материи. Но эти органические тела не менее различаются своими совершенствами, нежели души, которым они принадлежат. Таким образом, если согласно с божественной мудростью нужен мир тел, мир субстанций, способных к восприятиям, но неспособных к разуму; если, наконец, из всех возможных вещей надлежало избрать то, что в совокупности производило наилучшее действие, и порок вторгся в мир именно через эту дверь, то Бог не был бы совершенно благим, совершенно мудрым, если бы он изгнал отсюда порок.
125. X. Величайшую ненависть ко греху всегда проявляет не тот, кто позволяет, чтобы грех господствовал продолжительное время, и только потом карает за него, но тот, кто искореняет грех еще до его возникновения, т. е. препятствует его появлению. Например, король, так превосходно устроивший свои финансы, что у него никогда не бывает хищений, проявляет большую ненависть к несправедливости своих финансовых деятелей, чем если бы он велел их повесить только после продолжительного терпеливого наблюдения, как они сосут кровь его подданных.
212
Всегда одна и та же песня, один и тот же чистейший антропоморфизм. Обычно король не должен иметь на сердце своем иной заботы, кроме как оберегать подданных от угнетения. Одна из величайших забот его состоит в приведении в порядок финансов. Тем не менее бывают случаи, когда он обязан терпеть порок и беспорядки. Он предпринимает большую войну, он чувствует себя обессиленным, у него нет выбора в отношении генералов, он должен щадить тех, которых имеет и которые пользуются большим авторитетом среди солдат, как, например, Браччио, Сфорца, Валленштейн. У него не хватает денег на настоятельнейшие нужды; надо обратиться к крупным финансовым деятелям, имеющим твердый кредит, и в то же время надо быть снисходительным к их злоупотреблениям. Верно, что эта несчастная необходимость чаще всего проистекает из предшествующих ошибок. Но всего этого нельзя сказать в отношении Бога; он ни в ком не нуждается; он не допускает никакой ошибки; он делает всегда наилучшее. Даже нельзя желать, чтобы вещи были лучше, когда их понимают, и было бы погрешностью со стороны творца всех вещей, если бы он возжелал исключить существующий при них порок. Это состояние совершеннейшего царствования, когда желают и достигают добра столько, сколько это возможно, когда самое зло служит достижению величайшего блага, - может ли оно быть сравнимо с состоянием государя, дела которого расстроены и который спасается как может? Или с тем государем, который благоприятствует угнетению, чтобы потом наказать его, и радуется, когда видит маленьких людей в нищете, а великих на эшафоте?
126. XI. Пекущийся об интересах добродетели и благе своих подданных правитель употребляет все усилия, чтобы они никогда не преступали ее законов, и если он бывает вынужден наказывать их за непослушание, то делает это, чтобы исцелить их от склонности ко злу и восстановить в их душах прочную и надежную склонность к добру, но вовсе не потому, что у него было желание наказанием преступления укрепить их склонность ко злу.
Для совершенствования человека Бог делает все, что следует, и даже все, что может, если только это не противоречит должному. Самая обычная цель наказания - исправление; но она не единственная, и не всегда она ставится. Выше я сказал об этом несколько слов. Первородный грех, делающий людей склонными ко злу, не есть простое наказание первого греха: он является его естественным следствием. Я также сказал об этом не-
<< Пред. стр. 6 (из 17) След. >>